Le Cadre Légal

A formação cultural ocidental tem percorrido um caminho re- ligioso sob a forma preponderante do judaísmo e do cristianismo. À margem dessas duas grandes tradições são poucos os espaços culturais sedimentados. As lutas contra as heresias e os processos de dominação política que aconteceram ao longo de dois mil anos acabaram diminuindo a força de experiências religiosas marginais, ou, mesmo, eliminando-as. Então, torna-se predomi- nante o pensamento que aborda o mundo a partir da obra cria- dora de Deus. Ele é o princípio e o fim da criação e, consequen- temente, fundamento do agir moral. Essa concepção ficou ainda mais reforçada com a influência institucional das Igrejas cristãs e do próprio judaísmo. Em relação a este último, sua influência foi reduzida em termos institucionais. Desenvolve-se uma tradição que aborda o procedimento analógico para tratar da relação entre Deus e as criaturas, objetivando basicamente a fé ou a prova de determinadas questões de cunho apologético.

Assim, no início da era moderna deparamo-nos com Descar- tes, que adota um procedimento reflexivo de cunho dedutivo em que Deus se torna a garantia da verdade do conhecimento e, ao mesmo tempo, constitui-se um ser totalmente transcendente em relação ao mundo. Porém, com Descartes um novo agente ergue- se. O sujeito volta-se sobre si mesmo. Estamos no início de uma nova etapa da história dessa formação cultural. As primeiras di- retrizes que se apresentam são o sujeito expresso pelo cogito e a visão de mundo dada pela ciência. Ao longo dos séculos seguin- tes, essas duas diretrizes procuram preencher os espaços de sig- nificação histórica. A formação cultural que começa a erguer-se vai construindo dinâmicas normativas. Uma delas se refere ao procedimento advindo da ciência, que é a naturalização de es- paços. Primeiro, o mundo é apresentado como escrito em carac-

teres matemáticos. Depois, outras realidades também vão sendo naturalizadas.

No século XIX, atinge a própria consciência. A ideia de Deus também adquire novos contornos, sendo ele apresentado como o grande relojoeiro do Universo; é o que Descartes apresenta. A idealização de um movimento causal e mecânico apresentada pela física galileana constitui a base central do novo paradigma científico que se configura a partir daí. A fenomenologia trans- cendental apresentada por Husserl tem em vista esse processo, que, em sua avaliação, levou a humanidade a um afastamento do mundo-da-vida ou mesmo a sua oclusão.

Abordar a ideia de Deus a partir do projeto de reflexão filo- sófica de Husserl torna-se o objetivo desta pesquisa, e justifica- se pelo fato de ser um caminho que implica outra via, distinta da formação cultural ocidental que predominou e tornou-se, de certa forma, hegemônica. É preciso estabelecer uma epoché da via judaico-cristã, fundacionista, e a construção da via a-teia. O caminho da fenomenologia transcendental em sua dimensão a- teia apresenta-se como uma possibilidade. Podemos perguntar- nos sobre o porquê da escolha dessa via, e a resposta rápida pode ocasionar dificuldades imediatas ao entendimento da questão. Serve-nos de indicações norteadoras o programa da análise feno- menológica que Husserl apresenta nas Investigações lógicas. De- finindo como ponto de partida o “voltar às coisas mesmas”, rea- lizamos uma epoché das ideias religiosas da visão judaico-cristã. Esse procedimento nos permite uma transformação na direção do olhar para as “coisas”. Conforme Husserl, trata-se de uma “con- versão” da atitude natural que conduz nosso olhar, para fixar-se em outros espaços, como o mundo-da-vida. Por outro lado, ao retomar o caminho da investigação transcendental, regredimos ao domínio da subjetividade.

Quando na reflexão procuramos um fio condutor que nos per- mita ver a reflexão fenomenológica como uma unidade que per- corre o espaço reflexivo que vai das Investigações lógicas até Die

filosófico que reabilite o sentido da racionalidade moderna. A cri- se das ciências modernas é um índice representativo da crise da cultura ocidental, do projeto filosófico ocidental. A ciência e seu método, muitas vezes, nos levaram a negligenciar o fundamento de suas possibilidades, considerando desnecessário estabelecer algum vínculo compreensivo das possibilidades expressas pelo tecnicismo e pelo naturalismo (HUSSERL, 1954, Hua VI, p.52). O projeto de Husserl retoma o campo transcendental do sujeito. O cogito foi a grande descoberta de Descartes, que não progre- diu para a exploração das possibilidades da via transcendental. A nova ideia de ciência, daí em diante desenvolvida, vai dimi- nuindo a força que possuía o centro de todas as possibilidades: a consciência. A res cogitans cartesiana carece das possibilidades transcendentais.

O caminho que queremos percorrer insere-se nas possibili- dades apresentadas pela fenomenologia transcendental. A recu- peração do ego transcendental como a dimensão última e ab- soluta do conhecimento nos remete ao campo da experiência transcendental. A consciência torna-se fonte e horizonte de toda significação. Mas há um risco, conforme nos alerta Paul Ricoeur (1989, p. 50-51), de transformar a fenomenologia num subjetivis- mo transcendental ou cair nele. Por isso, o projeto transcendental tem que incluir a dimensão da intersubjetividade transcendental, o mundo-da-vida, a intencionalidade e o próprio ego transcen- dental. As diversas dimensões da transcendentalidade, segundo nosso entendimento, devem ajudar-nos a pensar a ideia de Deus e a constituição ética de uma humanidade fundada sob o guia da razão. A fenomenologia transcendental, que permite uma crítica à racionalidade unilateral da formação moderna, pode contribuir na reflexão sobre a constituição ético-social de uma sociedade sob novas formas de relação.

Assim, este capítulo de nosso livro é a apresentação das di- mensões principais que a fenomenologia transcendental nos fornece para pensar a ideia de Deus e a constituição ética. Ini- cialmente, apresentamos as críticas que Husserl faz ao psicolo-

gismo e ao historicismo, em que se dão os primeiros índices das motivações geradoras da fenomenologia. É a crítica a uma dada visão moderna de homem. Esse movimento remete-nos automa- ticamente à formação inicial da cultura moderna, que tem como maiores referências Descartes e Galileu. Estes, por sua vez, são os principais alvos de crítica e análise de Husserl em Die Krisis. A racionalidade científica, que se constitui com a Revolução Cien- tífica, após um longo otimismo ingressa na perda de confiança da própria razão, consequentemente, cai-se no esvaziamento das possibilidades da própria filosofia. A seguir objetivamos percorrer a dimensão positiva averiguando as possibilidades da consciência transcendental, da intersubjetividade com as perspectivas da ex- periência transcendental. Concluímos o capítulo com a aborda- gem do mundo-da-vida (Lebenswelt), que nos auxilia na reflexão sobre a História. Do ponto de vista metodológico, afastamo-nos de um tipo da racionalidade tipificada em função do racionalis- mo mecanicista/causalista bem como daquela que se fundava em Deus e a partir dele. Sabemos que outras correntes menos visíveis e não levadas tão em conta nessa tipologia de racionalidade mo- derna trazem os germes do espiritualismo fenomenológico. São muito fortes na França e têm papel importante na Alemanha. A necessidade de delimitação de nossa investigação nos leva a não percorrer esse veio da tradição ocidental. A fenomenologia trans- cendental abre-nos caminho para a racionalidade a partir do ego transcendental que se constitui intersubjetivamente no mundo- da-vida.

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A tendência, em geral, é querer estabelecer uma referência classificatória onde seria possível inserir o pensamento de um de- terminado pensador na extensa tradição filosófica. Onde situar Husserl? Em geral, ele é visto a partir daquilo que o diferencia, sua oposição ao psicologismo, ao logicismo e ao positivismo. En- tretanto, pouco se tem investigado sobre o que alimentou Husserl

e a própria fenomenologia de modo mais positivo. Husserl apa- rece, muitas vezes, como um bloco errático historicamente que atingiu o século XIX abrindo nova etapa no pensamento filosófico no século XX. Perguntamos se esse seria o modo mais adequado de apresentá-lo e situá-lo. Entendemos que a possibilidade mais provável é de que ele se tenha alimentado em correntes margi- nais do século XIX, além das correntes de Brentano e Lotze; são correntes que se relacionam a Leibniz e Fichte e desembocam no espiritualismo alemão independente do idealismo clássico de Kant e Hegel. Há também equivalentes dessas correntes na França, Inglaterra e Escócia. A historiografia, geralmente, omite as correntes que permanecem à margem da grande tradição. O que é mais visível é o contexto do pensamento filosófico, principal- mente na Europa, em fins do século XIX; esse é apresentado como fato central e determinante que permeia e motiva todas as fases do pensamento husserliano. Podemos descrever um pouco esse contexto de heterogeneidade cultural e filosófica.

No século XIX desenvolve-se um fenômeno cultural e filosó- fico que não segue a linha do pensamento hegemônico expresso pelo positivismo nem mantém uma linha de filiação com a razão ilustrada proveniente de Kant e Hegel. Esse fenômeno ficou co- nhecido como movimento espiritualista. Sua posição central era a defesa da irredutibilidade do homem à natureza, o que será muito bem mantido pela filosofia husserliana. Esse movimento destaca os valores humanos, morais, a liberdade da pessoa, o finalismo da natureza. Tais valores constituem o chamado “mundo do espíri- to”. Na época de Husserl, têm grande ênfase as “ciências do espí- rito”. Ao mesmo tempo, o espiritualismo defende o estudo desse “mundo do espírito” com procedimentos metodológicos distintos dos defendidos pelo positivismo e aplicados ao estudo da nature- za. A partir desse eixo central, o movimento espiritualista ergue outras frentes de reflexão.

Em relação à filosofia, sua luta consiste em garantir distinção e independência em relação às ciências naturais e não ser absorvi- da por elas. O “mundo do espírito” apresenta uma especificidade

própria e não há como desconsiderar a interioridade do homem, sua liberdade, sua consciência e reflexão. Por outro lado, desen- volve também uma crítica ao cientificismo positivista e o estudo sobre os procedimentos da investigação científica. A relação do espiritualismo com o idealismo também é algo marcante nesse momento. A identificação do infinito com o finito, própria do ide- alismo, é recusada, e passa-se a defender a transcendência de Deus em relação ao homem e à natureza. Husserl dirá em Ideias que Deus é uma transcendência distinta da transcendência do mundo e se apresenta como “oposta polarmente”.

O movimento espiritualista na Alemanha se expressa, princi- palmente, nas reflexões de Immanuel Hermann Fichte (filho de J. G. Fichte), Afrikan Spir, Eduard von Hartmann, Rudolf Eucken e Rudolph Hermann Lotze. Assim, por exemplo, Fichte apresenta uma visão finalista do mundo, que pressupõe a existência de um organizador e criador do mesmo. A ciência, para ele, não leva ao ateísmo, mas ao teísmo, já que suas pesquisas corroboram um finalismo interno a toda natureza orgânica e física. Para Eucken, há um contraste entre natureza e espírito, porém as atividades estéticas, éticas e religiosas do homem demonstram um estatuto ontológico superior do homem.

Lotze é bem significativo nesse movimento, pois suas refle- xões metafísicas e pesquisas em psicologia irão influenciar Karl Stumpf, A. Wenzl e, principalmente, Franz Brentano. Lotze com- preende a realidade dos corpos na linha do pensamento leibni- ziano, de mônadas. Para ele, não há um contraste entre mundo e espírito, nem vê como verdadeira a afirmação de que a ima- gem causal e mecânica esteja em contraste com as aspirações da alma. O mundo desenvolve-se de modo evolutivo e culmina na vida espiritual. A matéria espiritualiza-se. Assim, não há oposição entre o reino dos fatos, o das leis e o dos valores. Esses assumem uma posição de independência em relação às representações. A realidade mostra ou manifesta o valor do eterno Bem.

O espiritualismo tem também grande expressão em outros pa- íses europeus, como na Itália, onde se destacam Pedro Martinetti

e Bernardino Varisco. Na França, deve ser lembrada a reflexão de Félix Ravaisson-Mollien, que aborda principalmente o problema da experiência da consciência. Insere a função muito importante do hábito livre e intencional, que, com repetição, vai-se tornando uma “ideia substancial”.

Essas características, apresentadas de modo bastante sintéti- co, permitem-nos dar uma base contextual maior ao pensamento husserliano. Se, por um lado, ele teve influência direta de pensa- dores aos quais a tradição acabou garantindo maior predomínio, por outro lado, não se pode desconsiderar o conjunto bastante heterogêneo de pensadores que constroem outros caminhos, que reagem contra determinados sistemas, entre outros atributos. As- sim, a reação crítica de Husserl ao positivismo naturalista não pode ser vista como uma atitude inédita. Maurice Dupuy, ao abordar A filosofia alemã no século XIX, escreve que, “se os pe- ríodos precedentes possuíam uma relativa homogeneidade, ela desaparece a partir de agora. Correntes muito diferentes, mas de igual importância, vão desenvolver-se quase simultaneamente, ora associando-se, ora opondo-se” (DUPUY, 1987, p, 66). Na Alemanha, o século XIX apresenta início e fim muito marcantes. Friedrich Henrich Jacobi, logo no alvorecer do século, opõe-se à filosofia kantiana. No final, Richard Avenarius, com a crítica à experiência pura defendida pelo empirismo tradicional, e Ernst Mach dão novo contorno às posições empiristas. Estamos dian- te de um empiriocriticismo. Husserl estudou várias obras desses autores, pois suas reflexões encaminham-se para uma crítica a determinada concepção de mundo e de experiência. A filosofia de Husserl insere-se nesse contexto de críticas e de correntes filo- sóficas não hegemônicas.

Um dos primeiros fatos abordados por Husserl refere-se à for- ça do psicologismo e sua pretensão em se tornar base epistemo- lógica para as ciências do espírito. Por isso, sua reflexão dirige- se criticamente a esse terreno, sem perder as motivações para a constituição da fenomenologia. Paralelamente, desenvolvia-se naquele momento a tendência logicista com pretensões seme-

lhantes. Psicologistas e logicistas disputavam o espaço maior do debate filosófico.

A crítica ao psicologismo já contém os germes da obra final. As questões relativas ao sujeito e à subjetividade foram elimina- das da práxis científica, e a psicologia, encarregada de tratar de tais temas, os considerava sob o prisma naturalista ou fisicalista. A consciência era definida como um conjunto de reações físico- químicas que ocorriam no cérebro. Esses são alguns perfis que iremos detalhar melhor a seguir.

Quando Husserl iniciou os estudos que vão culminar na obra

Investigações lógicas, tinha diante de si um dos maiores debates

filosóficos que se desenvolveram ao longo da segunda metade do século XIX. Psicologistas e logicistas discutiam a fundamentação não só da lógica, mas também das ciências do espírito. Para os psicologistas, a fundamentação da lógica estava na psicologia, que trata do pensamento em sua totalidade. Os logicistas defen- diam que a lógica pura teria todas as condições ideais de funda- mentação de toda ciência. Nessa disputa, os campos da ética, da moral, da estética, etc., ficavam sendo disputados e subordinados a cada uma dessas forças epistemológicas.

As preocupações norteadoras das Investigações lógicas con- sistem na crítica ao psicologismo, que considerava as leis lógicas meras regularidades empíricas. Por outro lado, era preciso tomar cuidado para não fundamentar a lógica com falsas subjetivações. Tratava-se de garantir a constituição subjetiva da lógica; para isso, tornava-se necessário regredir às fontes de onde surgem as for- mações lógicas, ou seja, as vivências lógicas. O meio para isso não estava na análise formal do discurso, mas, sim, na análise intencional da consciência. Era preciso fundar a lógica fenome- nologicamente; por isso, a volta ao sentido originário, e às moti- vações intencionais como “intuição do horizonte originário”, ao “aspecto fundante da experiência intencional constitutiva de um horizonte de possibilidades era a condição necessária a esse fim”, afirma Josgrilberg (DE SOUZA; DE OLIVEIRA, 2001, p. 161). Essa orientação crítica liga-se em Husserl às preocupações apresenta-

das em seus últimos escritos, especialmente em Die Krisis. Assim Josgrilberg se expressa:

As Investigações Lógicas contêm a motivação central de todo o movimento fenomenológico, da fenomenologia husserliana e de outras fenomenologias independentemente, quanto ao princípio motivador, das direções que a fenomenologia assumiu nas obras posteriores de Husserl (DE SOUZA; DE OLIVEIRA, 2001, p. 161).

Para Husserl, se aceitarmos radicalmente as premissas do psi- cologismo, chegaremos a conclusões absurdas. O que acabará acontecendo é que se incorrerá em relativismo, que, por sua vez, levará ao ceticismo. A “naturalização da consciência”, que a psi- cologia empírica daquele momento estava promovendo, reduz profundamente o grau de compreensão dos fatos humanos e cul- turais. Ao tratá-los como iguais aos fatos naturais, ela decapita tanto a filosofia como as ciências do espírito. A pretensa identi- ficação entre o psíquico e o físico, que podem ser estudados por um único método (físico-químico), acaba produzindo uma “ciên- cia natural da consciência”; por esse motivo, Husserl contrapõe a concepção fenomenológica da consciência. Esta perde a capa de coisificação com a qual era envolvida pela psicologia empiricista e se torna fenômeno, movimento intencional.

Assim, não é possível que a psicologia experimental almeje ser a base fundamental do conhecimento, da lógica e do ideal de uma filosofia de rigor. Afirma Husserl (1965, p. 19):

É de esperar de antemão que a Fenomenologia e a Psicologia devem estar próximas uma da outra, referindo-se ambas à cons- ciência, embora de modos diversos e em ‘orientação’ diversa, podendo dizer-se que à Psicologia interessa a ‘consciência em- pírica’ como algo de existente na continuidade da Natureza, ao passo que à Fenomenologia interessa a consciência ‘pura’, isto é, a consciência na orientação fenomenológica.

na vertente epistemológica nele subjacente, como numa doutri- na do ser (ontologia) expressa sob a forma naturalista. E o pano de fundo das análises husserlianas em Die Krisis é exatamente a ampliação da crítica ao projeto moderno de ciência, de mundo e de homem. A perda da referência teleológica, com o consequen- te afastamento do mundo-da-vida, requer a busca das estruturas ontológicas do mundo-da-vida, anteriores a toda determinação e representação. O psicologismo acaba explicitando a crise do pro- jeto racional de humanidade. San Martin (1987, p. 41) afirma que “não é mais que o sintoma de uma crise antropológica expandida pela cultura moderna”.

Além das críticas ao psicologismo e ao logicismo, outra preo- cupação filosófica ocupa Husserl nesses inícios de carreira aca- dêmica e filosófica. Na obra A filosofia como ciência de rigor ele debate com W. Dilthey e faz críticas duras ao historicismo. Para ele, tanto o naturalismo, que marca o psicologismo, como o his- toricismo segue uma determinada compreensão do que sejam os fatos. Interpretar as ideias como fatos leva a uma incompreensão do que vem a ser fatos e ideias. Se o naturalismo fundamenta-se nos fatos da natureza, o historicismo encaminha-se para a esfera dos fatos da vida mental empírica. Ambas as concepções con- duzem ao relativismo céptico, incompatível com o ideal de uma filosofia de rigor. O que está em discussão é o relativismo histo- ricista, que não se coaduna com o ideal filosófico. Para Husserl (1965, p. 51), “o historicismo levado às últimas consequências acaba no extremo subjetivismo céptico. Então, as ideias de Ver- dade, Teoria, Ciência, como todas as ideias, perderiam o seu valor absoluto”. Essa tese acaba confrontando-se com as ideias de W. Dilthey, para quem:

A teoria da evolução relaciona-se forçosamente com a inteligên- cia da relatividade da forma histórica da Vida. O valor absoluto de qualquer forma singular da constituição vital, da Religião e da Filosofia, desvanece-se perante o olhar que abrange a Terra e todos os passados [...]. A informação da consciência histórica destrói a fé no valor geral de qualquer das filosofias que empre-

enderam exprimir, de modo concludente, a continuidade do Uni- verso, numa continuidade de conceitos (HUSSERL, 1965, p. 51).

Para Husserl, não há meio termo. Uma ciência empírica não tem poder de decidir sobre o próprio valor, muito menos sobre o valor de outra ciência. Não é o matemático que deve recorrer à História para “receber ensinamento sobre a verdade das teorias matemáticas” (HUSSERL, 1965, p. 53). E conclui de modo mais radical: “a História não tem argumentos relevantes a opor, nem à