Vecteurs de conceptualisations du projet PIGeL
3 Le Comité IG : savoir = pouvoir
3.2 Approches « top-down » et dérives développementalistes
A vida da vida: irrepresos força & furor. A dúvida impõe-se: para quê loar a morte – que tudo reduz ao uno e que, por tanto, é irmã ou talvez mãe da miséria da forma – quando o variegado vário, sempre de si diverso, permite a infinita declina- ção da palavra, um verbo, de cada vez todo novo? Será então o medo – outro parente e dilecto afim – de tanta riqueza, transbordante riqueza? Pois tal abundância é um jeito outro de chegar ao indizível.
J
osé Joaquim Lopes Praça teve um percur- so singular; nascido em Castedo, Alijó, no meio rural transmontano, ascendeu a catedrá- tico coimbrão e veio a privar com a família real, como professor do filho herdeiro de D. Carlos, o príncipe Luís Filipe, assassinado com o pai, em 1908. Em Braga fora colega e amigo do distinto sacerdote e latinista Martins Cape- la, tendo ele mesmo pensado seguir também a carreira eclesiástica, motivo pelo qual frequen- tou durante alguns anos a Faculdade de Teolo- gia. Ainda estudante, publicou a pioneira Histó-ria da Filosofia em Portugal nas suas relações com o movimento geral da Filosofia (Coimbra, 1868),
que Pinharanda Gomes reeditou em 1974, com importantes notas e aditamentos.
Graças aos desvelos de D. Maria Margarida Nunes Mexia de Mendia, sua bisneta, estão re- editados os volumes A Mulher e a Vida, Direito
Constitucional Português (em dois tomos) e pu-
blicados alguns inéditos, bem como um estudo biográfico. Um tanto esquecidos permanecem dois trabalhos académicos que testemunham, melhor talvez que quaisquer outros, como as suas atenções se centravam nos aspectos mais eleva- dos e decisivos da vida colectiva. Saídos ambos em Coimbra, são eles o Ensaio sobre o Padroado
Português, dissertação inaugural para o acto de
conclusões magnas, de 1869, e Das Liberdades da
Igreja Portuguesa, com o antetítulo O Catolicismo e as Nações Católicas, dissertação para o concurso
O título deste último parecerá talvez estranho a quem não tenha presente certa feição da história eclesiástica, mormente dos séculos XVII a XIX, quando o tema foi largamente tratado, sobretudo em França, motivo pelo qual há quem o reduza ao rótulo de galicanismo. Contudo, mesmo entre nós, a questão das relações entre o poder político e o religioso tinha sido recorrente motivo de de- sinteligências ao longo dos séculos, atestadas desde o reinado de D. Afonso Henriques, no episódio que Alexandre Herculano, atento a questões tais, ficcionou sob o título de ‘O bispo negro’, nas
Lendas e Narrativas. No entanto, que só após a
criação da Congregação para a Propagação da Fé, em 1622, pelo Papa Gregório XV, em pleno perí- odo filipino, ela se agudizou; tendo a questão do Padroado passado a constituir o principal motivo das tensões entre Portugal e a Santa Sé, conforme opinava Lopes Praça em 1869.
Assim, doze anos depois, ao escolher o tema Das
Liberdades da Igreja Portuguesa, ele tinha a per-
feita consciência de quanto urgia restabelecer as relações entre o Estado e a Igreja sob os mais cla- ros princípios. Centrou então as suas reflexões nos cerca de cem anos contados desde a segun- da metade do século XVIII, por certo a sua fase mais complexa, de cujas vicissitudes sentimos ainda hoje os efeitos, se bem creio. Sobretudo em Coimbra, seria ainda à data bem evidente que, em muitos aspectos, mas em especial no es- pírito que presidia às instituições, continuavam a dominar as directrizes impostas desde Pombal, por quem o jovem professor manifestava grande apreço, embora criticando-lhe a parcialidade. Voltando ao título da dissertação de 1881, cumpre assinalar que ele parafraseia o de alguns textos da correspondente literatura francesa, de que tenho presente uma versão manuscrita anó- nima, dos finais do século XVIII ou inícios do XIX, intitulada Exposição da Doutrina da Igreja
Gallicana, a Respeito das pertenções da Corte de Roma. Primeira parte; contemporânea, porém
distinta, da Exposição da Doutrina da Igreja Ga-
licana, pelo Snr. De Marsais, mencionada por
D. Gabriel de Sousa, no prestimoso volume acerca dos Escritores Beneditinos naturais da Ci-
dade do Porto (Porto, 1997, p. 195), como de-
vida à pena de Fr. Joaquim de S. José Oliveira, que a teria já concluída em 1803. O livro de César Chesneau, senhor du Marsais, saído pos- tumamente em 1757, retomava, ampliando-a, a
doutrina expendida por Pierre Pithou no breve tomo Les Libertés de l’Église Galicane, oferecido em 1594 ao rei Henrique IV.
Se era compreensível esse recurso a uma bibliogra- fia prestigiada, o certo é que, como afirma Lopes Praça, mesmo “os propugnadores da liberdade da Igreja francesa, entendem que essas liberda- des, ou antes os princípios que lhes servem de base, nada têm que seja especial à França; ao con- trário, dizem expressamente que tais princípios constituem o direito comum de todas as igrejas e de todas as nações” (pp. 14-15). Nem poderia ser de outro modo; ainda que as formas concretas que revestiram ao longo dos tempos e em fun- ção dos lugares não devam ser desprezadas, pois documentam o modo como foram entendidos esses princípios no curso da “linha mais ou me- nos flutuante” de uma relação em que, conforme a história mostra, a disciplina da Igreja “se tem acomodado, quanto possível, a bem diversas si- tuações” (pp. 104 e 105). Razão pela qual destaca “os trabalhos teológicos e canónicos do notável e conhecido escritor português António Pereira de Figueiredo”, cuja Tentativa Teológica deve ser considerada “um monumento respeitável entre os monumentos que possamos apresentar em fa- vor das liberdades da Igreja portuguesa” (pp. 30 e 33). Com efeito, defende aí doutrina que, para lá das dispensas matrimoniais, visa devolver aos bispos “a faculdade de poderem prover ou dis- pensar em todos os casos papais, quando assim o pedir a necessidade ou utilidade dos súbditos”. O que tem implicações de bem maior monta do que as que o professor conimbricense teria em mente ao afirmar: “As liberdades das igrejas na- cionais manifestam-se nas resistências tácitas e explícitas que as nações católicas, sem deixarem de o ser, opuseram à concentração da autoridade eclesiástica, quando essas resistências tinham a seu favor ou os antigos cânones, ou os costumes e observâncias canónicas, nos diversos capítulos da disciplina eclesiástica.” (p. 28) Com efeito, se mais do que os efeitos documentáveis, impor- tam os princípios em função dos quais Pereira de Figueiredo defendia que se devolvessem aos bis- pos os poderes de que, por esta ou aquela razão, tinham sido privados, o conceito a repristinar seria o das igrejas episcopais ou diocesanas e não o das igrejas nacionais. Salvo se um conjunto de dioceses se constituísse como tal, atendendo às afinidades entre os respectivos fiéis; o que não
teria estado na mente dos governantes, já que “a palavra liberdades não soava dum modo agradá- vel aos ouvidos do absolutismo ilustrado”, que as transformava “em prerrogativas da coroa, em corolários do poder absoluto” (p. 106).
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A questão não é de somenos e só se compreen- de que tenha sido elidida quase da memória co- lectiva precisamente porque a reivindicação das liberdades da Igreja portuguesa apareceu histori- camente associada a uma notória vertente políti- ca; contrariando a apregoada separação entre os domínios temporal e espiritual, cavalo de batalha do pombalismo. Lopes Praça, que colocara como epígrafe do seu livro a conhecida passagem de São Lucas (XX, 25): Ait illis: Redite ergo quae sunt
Caesaris Caesari et quae sunt Dei Deo – Diz-lhes
[Jesus]: Dai a César o que é de César e a Deus o
que é de Deus, esclarece que a ideia corrente sob
o governo pombalino era a de que “Deus por tal forma distinguiu os dois poderes, real e pontifí- cio, […] que cada um deles é no seu género su- premo e independente do outro”. Sem embargo do que “Os reis podem e devem usar do gládio material, isto é, da autoridade e severidade das suas leis, não só para conservar a república, mas também para defender a religião; no que se com- preende, não só a defesa e execução dos cânones, mas também a extirpação e punição dos abusos ainda eclesiásticos” (pp. 55 e 56).
Tão assimétrico entendimento da relação entre o Estado e a Igreja teria de conduzir forçosamen- te, em vez do equilíbrio, ao predomínio daque- le, numa tardia e funesta inversão do que teria sucedido outrora. Confinado a um mal definido domínio espiritual, pago pelo erário público, provido nos benefícios e dignidades pelo poder político, o clero tenderia a decair numa espécie de funcionalismo público, mais ou menos con- formado, conforme o denunciou o P.e Sena Frei- tas. Situação cujo absurdo se revela gritante se tivermos presente que uma parcela considerável dos políticos burgueses era, ostensiva ou enca- potadamente, anticlerical…
A ideia de que as liberdades das igrejas nacionais se configuravam nas “resistências às alterações da disciplina eclesiástica operadas progressivamen- te no sentido da centralização dos poderes” [por parte de Roma…], agradava aliás à burguesia
anticlerical, na certeza de quanto lhe convinha dividir para reinar. Com efeito, a força da Igre- ja não resulta do que separa, ainda que seja a legítima resistência, mas do que une, como a etimologia garante, fazendo equivaler a noção às de assembleia ou de congregação. Pelo que a constituição da Igreja portuguesa só seria efi- ciente como resultado de um movimento inte- rior; nunca como a realização de um projecto suscitado a partir de fora, por muito sedutor que fosse ou parecesse ser.
Se já na segunda metade do século XVIII parecia frustrada a intenção de harmonizar ao mais alto nível os poderes político e religioso, um século depois a dificuldade permanecia, pois, conforme observava o autor Das Liberdades da Igreja Portu-
guesa (p. 57), “será difícil achar na moderna le-
gislação constitucional qualquer providência em ordem a submeter o clero à lei comum, que não tenha as suas raízes no movimento empreendido e realizado sob o impulso enérgico e audacioso do Marquês de Pombal”. Compreende-se por isso que o puro liberalismo professado desde o
Ensaio sobre o Padroado Português, fazendo-o crer
que “A liberdade cura as exagerações dos privi- légios” (p. 57), como em geral todos os males sociais, o levasse a buscar noutro plano a solução do problema. Entendia ele que, “em vista dos princípios e da verdade, o sistema americano é o preferível e o único aceitável”; isto é: “Liberdade para a Igreja nos negócios espirituais e puramen- te eclesiásticos, inteira liberdade para o Estado nos negócios temporais, tal é a nossa divisa, de- certo a mais favorável de todas à verdade e aos progressos da Humanidade.” (pp. 56 e 59) Tinha então apenas vinte e cinco anos e queixava- -se do pouco tempo concedido para tratar ques- tões de tal melindre; ainda assim salta à vista a contradição entre a proclamação de que “o em- blema do futuro é – A Igreja livre no Estado livre” (p. 121) e o modo como objectava a Silvestre Pi- nheiro Ferreira. Discordando dos argumentos do “distinto escritor” contra a nomeação política dos titulares dos cargos eclesiásticos, replicava “não ser exacto que os empregados no serviço da Igreja não tenham com as instituições políticas outras relações que não sejam as de serem pagos pelo tesouro público. Cabem-lhes funções políticas e administrativas da maior importância.” Acres- centando que “a história em 1835 demonstrava superabundantemente que os governos liberais
eram insustentáveis sem a intervenção do Estado no regímen da disciplina eclesiástica” (p. 99). Está claro que ninguém foge ao seu tempo e Lo- pes Praça teve a lucidez de distinguir entre a que entendia ser a solução ideal e a que as circuns- tâncias permitiam, se não impunham. O que o embaraçava sobretudo, como se depreende de mais de uma passagem, era a distinção entre o espiritual e o temporal; pressuposto de toda a questão, quer nas vicissitudes históricas que in- voca, quer no plano teórico para que aponta. Ora, a bem ver, ainda que fosse possível teorizar em termos inequívocos acerca do âmbito pró- prio e dos limites de cada um, pouco se adian- taria em termos efectivos, tão certo é que, real e objectivamente, eles são indiscerníveis e até insubsistentes um sem o outro.
Resulta assim evidente que ao vincar a separa- ção dos dois poderes – mesmo sob a fórmula simpática de A Igreja livre no Estado livre –, se está a advogar, conscientemente ou não, a cons- tituição do Estado à luz de um poder espiritual distinto e, portanto, alternativo ao da Igreja. A quem o não admitir por princípio, lá estão os factos a mostrar-lho; pois, como o idealista, mas bem intencionado Lopes Praça teve de reconhe- cer, nem as funções eclesiásticas deixam de ter impacto social e político, nem as políticas sub- sistem sem interferir, de algum modo, naquelas. Razão pela qual, melhor do que pretender igno- rar ou desmentir a realidade, será pensar e agir em harmonia com ela; a não ser que uma razão mais poderosa obrigue a sustentar o insustentá- vel, como tantas vezes acontece…
Numa tão bela como vera tirada, afirma Lopes Pra- ça que “A liberdade, no seu sentido mais elevado, é a faculdade, o meio de realizar a justiça. Numa sociedade constituída regularmente a justiça está traduzida na lei e nós seremos livres satisfazendo o dever moral de cumprir a lei.” (Das Liberdades da
Igreja Portuguesa, p. 71) Porém, se “A justiça man-
da dar a cada um o que lhe pertence” (Ensaio sobre
o Padroado Português, p. 158), como será possível
saber o que, na verdade, pertence a cada um sem o recurso a uma autoridade espiritual?!
Julgo que a grande revolução por que Portugal passou desde há muitos séculos a esta parte con- sistiu em dissociar o poder espiritual do Estado do poder espiritual da Igreja, como se as duas or- dens fossem paralelas e idealmente autónomas;
contra a doutrina tradicional de que são inter- dependentes, cooperantes e convergentes para o mesmo fim; qual o que todo o cristão quoti- dianamente roga ao Pai: que venha a nós o seu Reino! D. João V, homem assaz consciente da sua condição de pecador para aspirar a um bem superior, terá sido o último dos nossos monarcas a pensar e agir nessa perspectiva; em termos hoje difíceis de compreender, dada a profunda altera- ção das circunstâncias. Se Lopes Praça pensava já no ciclo iniciado pelo marquês de Pombal, o Padre António Pereira de Figueiredo, contem- porâneo da revolução, mas formado bem antes, ainda se movia no quadro mental subtilmen- te desenhado pelo rei Magnânimo, pelo que a motivação essencial da sua obra teológica radica num projecto que o professor conimbricense mal podia divisar, para lá do véu que a doutrina- ção liberal lançara sobre a realidade portuguesa. Exige-se, na verdade, um esforço sério para abordar compreensivamente uma obra cuja crí- tica por via de regra tem abundado em equívo- cos e má-fé; pois, em vez do pensamento expresso do autor da Tentativa Teológica, tem visado o homem, acoimado de pena alugada e reduzido a mero epígono do famigerado Febrónio. Ora é de elementar justiça lembrar que, entre a vasta, valiosa e diversificada obra publicada e inédita, o catálogo dos seus escritos, publicado em 1800, menciona, só entre os títulos atinentes ao tema, os dois tomos dedicados a João Gerson (pp. 39- 40), a Resposta Apologética ao Padre Gabriel Ga-
lindo (p. 55) e o Apêndice e Ilustração da Tentativa Teológica (p. 55), todos de 1768; a Demonstração Teológica, Canónica e Histórica (pp. 56-57) e a Dissertatio Historica et Theologica de Gestis et Scriptis Gregorii Papae VII adversum Henricum IV Imperatorem (p. 40), ambos de 1769; e ainda
a Análise da Profissão de Fé do Santo Padre Pio IV, de 1791 (p. 61). Muitas centenas de páginas, al- gumas com mais de uma edição e traduções em latim, castelhano, francês, italiano, inglês e ale- mão; mas também objecto de controvérsia, que se prolongou pelo século XIX, tanto na Europa como na América, atestando a valia de uma das mais relevantes personalidades do século XVIII. Para encurtar razões acerca da sua ortodoxia, basta lembrar que a trilogia iniciada com a Ten-
tativa Teológica – dedicada “Aos Excelentíssimos
e Reverendíssimos Senhores Bispos e Arcebispos
do Reino de Portugal e seus Domínios” –, a que se seguiu o respectivo Apêndice e Ilustração, teve o último tomo – que o autor considerava “a obra mais trabalhada e mais farta de erudição de todas as que em este género tenho publicado” (p. 57 do Catálogo) – dedicado a D. Gaspar de Bragança, Arcebispo de Braga, a cujas expensas se imprimiu. O título é por demais explícito:
Demonstração Teológica, Canónica e Histórica do direito dos Metropolitanos de Portugal para con- firmarem e mandarem sagrar os Bispos sufragâne- os nomeados por Sua Majestade e do direito dos Bispos de cada província para confirmarem e sa- grarem os seus respectivos Metropolitanos, também nomeados por sua Majestade, ainda fora do caso de ruptura com a Corte de Roma. Impresso em
Lisboa, em 1769, “Com licença da Real Mesa Censória”, não consta que tivesse sido incluído no Índice dos Livros Proibidos, ao contrário do que sucederia, ainda que temporariamente, com a Análise da Profissão de Fé do Santo Padre Pio IV. Uma obra desta envergadura, porém, ainda que não esteja imune a circunstancialismos vários, implica a personalidade do autor no que ela tem de mais elevado, íntimo e sério, pelo que mal avi- sado andará quem a queira confinar às caducas disputas do imperfeito pretérito e menospreze o seu valor actual. Aliás, enquanto foi vivo, não obstante o prestígio nacional e internacional que lhe granjeou, esse labor especulativo de pouco aproveitou ao P.e António Pereira de Figueire- do, antes algumas amarguras lhe custou. Mas se houve desacerto com a sazão propícia às ideias que defendeu, nem o mérito lhe falece, nem a nossa dí- vida diminui para com quem elegeu como pólo dos seus trabalhos a Lusitania Sacra, título feliz do escrito a que dedicou o melhor dos seus últi- mos cuidados, mas permanece inédito, mais de dois séculos passados sobre a sua morte.
Ora, a patente desproporção entre o alto valor da obra teológica de António Pereira de Figuei- redo e o pequeníssimo proveito que dela resul- tou para o País, quer em sua vida, quer de então para cá, resulta, creio, de, ao invés de interessar ao projecto pombalino, constituir antes o fecho da abóbada da política joanina. Daí nem sequer os admiradores de Sebastião José de Carvalho e Melo lhe reconhecerem o interesse, como acon- teceria se militasse em prol da subordinação do poder espiritual ao temporal. Em contrapartida,
se o facto de a Igreja nunca ter formalmente con- denado os seus escritos o iliba de qualquer desvio doutrinal, importa reconhecer que a obra tem sido malquistada, suspeitando-a de jansenismo, de galicanismo e de febronismo; acusações que cairiam sob o mesmo argumento do silêncio da hierarquia, para já não falar das missivas apro- vadoras de alguns bispos seus contemporâneos. Se de então para cá os meios eclesiásticos não têm escondido a falta de simpatia por quem foi decerto o mais notável teólogo português do seu tempo, só pode ser porque, no novo ciclo his- tórico, não podem, não sabem ou não querem dar razão de uma doutrina que entendem ter perdido actualidade. O que julgo confirmar a hipótese de ela ser nem mais nem menos do que a justificação canónica da criação do Patriarcado de Lisboa, na qual D. João V fez tal dispêndio de argumentos, de energias e de bens que, sem atinar nas razões que o teriam movido, muitos atribuíram ao mero gosto pelo fausto. A explica- ção acabou por servir a ambas as partes, já que a partir da segunda metade do século XVIII nem o poder religioso nem o político almejavam que em Lisboa se erguesse uma segunda Roma; ra- zão pela qual deixaram cair no esquecimento a obra de quem justificara esse projecto.
A qualquer um pareceria mal empregado esfor- ço imaginar o que teria acontecido se, em vez do rumo que tomou a partir de 1755, o País tivesse logrado que, a par de um monarca sábio e po- deroso, fosse dirigido por um patriarca sábio e piedoso, ambos apostados, ainda que em planos diferentes, no mesmo fito. E contudo houve um poeta que, a seu modo, intuiu o quanto impor- tava que a Igreja e o Estado fossem as duas faces