Des anthropologies théologiques chrétiennes au XXè siècle :

Différends et richesses à partager

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Le constat étant établi, pour l’époque de la Réforme, de l’importance de la vision de l’homme sur les différends doctrinaux, il paraît légitime et utile de s’interroger sur les temps présents.

Sans gommer l’incidence de l’interprétation des textes scripturaires et de l’arrière-plan philosophique, est-il possible d’affirmer, depuis le XX^è siècle, que les conceptions anthropologiques sont encore à la racine de différends théologiques, non encore réconciliés, entre chrétiens catholiques, luthériens et réformés ?

La démarche la plus légitime et la plus féconde passera par des théologiens que le recul historique, la considération des pairs et la réception dans la communauté théologienne tiennent pour déterminants. S’il serait possible de confronter des textes du magistère à des textes confessionnels, il semble plus pertinent de vérifier l’évolution des pensées entre le XVI^è siècle et l’époque contemporaine à partir de théologiens, car ces derniers ont toujours eu une influence dans les instances œcuméniques comme dans les conciles et les synodes.

Le choix a été fait de trois théologiens du XX^è siècle, de traditions chrétiennes différentes : le luthérien Pannenberg, le réformé Moltmann et le catholique Rahner. Est-il judicieux ? Nous avons misé sur leur ouverture au dialogue, même si Rahner n’a jamais été membre d’une instance œcuménique, sur leur positionnement anthropologique, sur leur théologie : le luthérien opte pour une théologie de l’histoire ; le réformé oriente sa théologie vers l’eschatologie, qu’il ne reporte pas aux fins dernières mais rapporte à une doctrine de l’espérance ; le catholique utilise l’analyse transcendantale pour structurer son discours théologique. Une conceptualisation philosophique est propre à chacun des théologiens et une grande partie de leurs écrits est postérieure à Vatican II. Si tous n’ont pas rédigé un traité d’anthropologie théologique, il est toutefois possible de mettre en évidence leur conception de l’homme et l’incidence de celle-ci sur leur développement théologique dans la compréhension du péché, de la liberté, de la grâce et du salut. Si le choix s’était porté sur d’autres, nous n’arriverions sans doute pas aux mêmes conclusions : par exemple sur Gerald

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Müller, professeur honoraire de théologie dogmatique (Université de Munich), préfet de la Doctrine de la foi, qui a beaucoup écrit en dogmatique, en œcuménisme et en herméneutique, avec des positions plus tranchées que celles de Rahner ; ou sur le luthérien Eberhard Jüngel, qui critiqua la signature de la Déclaration commune sur la Justification. La finalité étant de vérifier si et comment le dialogue œcuménique peut avancer, réunir les trois théologiens précités s’imposait. On cherchera donc à identifier les différends qui subsistent entre eux puis à regarder si ces différends peuvent être réconciliés dans le respect des différences. Reste alors à ouvrir leurs œuvres majeures.

La référence aux textes portant l’ensemble de notre démarche, le recours à la littérature secondaire sera limitée à étayer un élément incertain. La clé d’entrée dans la lecture des textes sera moins la recherche d’une anthropologie propre ou spécifique à chacun des trois auteurs qu’une mise en évidence des éléments anthropologiques dans leur discours théologique.

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Le choix de Wolfhart Pannenberg apparaît d’autant plus pertinent qu’il est reconnu, tant du côté des théologiens de tradition luthéro-réformée que ceux de la tradition catholique romaine, comme un des grands théologiens du XX^è siècle. De tradition luthérienne, fidèle à ses racines tant dans son enseignement que dans ses engagements ecclésiaux, il fut très engagé dans la recherche œcuménique et considéré comme l’un des meilleurs experts du dialogue luthéro-catholique. Autre point important : il a fait le choix d’une théologie qui s’enracine en l’homme, affirmant que « Les bases les plus générales de la théologie systématique doivent être recherchées en anthropologie »³³⁸. L’œuvre de référence sera sa Théologie systématique³³⁹.

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MY%)R0%.&21#>03)"1G/%.&O&Pannenberg est né le 2 octobre 1928, à Stettin,

aujourd’hui situé en Pologne, à l’époque cette cité était allemande. Il a été baptisé dans l’Église luthérienne, mais sa jeunesse ne fut pas immergée dans un milieu croyant. Dès l’âge de 16 ans, il fut appelé à aller sur le front comme soldat et en 1945 il fut prisonnier des Britanniques. À cette période il vécut une expérience religieuse qui l’incitera à étudier les différentes religions et philosophies afin de trouver une réponse à son expérience spirituelle. Sa décision pour le christianisme est réfléchie et raisonnée, il parlera de « conversion intellectuelle ».

338 Wissenchafstheorie und théologie p. 424. Cf. : Le chemin de la théologie chez W. Pannenberg de P.WARIN, p. 44.

339 T.S. tome * et **. Mais on ne peut pas écarter d’autres écrits de Pannenberg comme sa célèbre

Esquisse d’une christologie ou Anthropology in theological perspective et Métaphysique et idée de

Dieu. Certains articles seront également évoqués. Par ailleurs, je ferai référence à trois commentaires : Parole et Histoire : dialogue avec W. Pannenberg de Denis Müller, Le monde

comme histoire de Dieu d’O. Riaudel, Le chemin de la théologie chez W. Pannenberg de P. Warin. Pour rédiger quelques jalons sur la vie, les œuvres et la pensée de Pannenberg je m’inspire de la biographie écrite par Élisabeth Parmentier et de l’article de Karsten Lehmkühler : « Le théologien W. Pannenberg dans le contexte de la théologie protestante du XXè siècle ».

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Dès 1947 il commence des études de philosophie et de théologie à Berlin. En 1953 il soutient à Heidelberg sa thèse de doctorat sur La doctrine de la prédestination chez Duns Scot, sous la direction d’Edmund Schlink. En 1955, il présente sa thèse d’habilitation sur le thème : Une histoire du concept d’analogie en Occident à partir de Thomas d’Aquin ; la même année il est ordonné pasteur. De 1958 à 1994, il exerce comme professeur de théologie systématique successivement dans les facultés de théologie protestante de Wuppertal, de Mayence et de Munich. Dans cette dernière université, il dirige l’institut de théologie œcuménique en ayant pour objectif d’approfondir le dialogue avec l’Église catholique. De 1975 à 1990 il œuvre comme membre de la commission Foi et Constitution du Conseil œcuménique des Églises et participe en Allemagne, au cours des années 1980, aux travaux sur la levée des anathèmes réciproques entre luthériens et catholiques³⁴⁰. Il décède en décembre 2014.

M& !4/50%&'"*#(#>1G/%&O&Les écrits de Pannenberg sont nombreux et ont fait l’objet de traductions³⁴¹. Ce qui caractérise l’auteur est de toujours être demeuré en dialogue avec les sciences et la philosophie et d’essayer de concilier l’anthropologie, la science et la théologie. Sa théologie s’enracine dans une conception anthropologique soucieuse d’ouverture au monde et à Dieu, de la dignité et de la misère de l’homme, de réconciliation. Par ailleurs, s’interrogeant sur la nécessité pour l’anthropologie d’un fondement christologique, il commence par manifester l’influence notoire, observable au cours des siècles, de la conception de l’homme sur la christologie :&

L’anthropologie a-t-elle besoin d’un fondement christologique ? À première vue, il semble que le rapport soit plutôt à déterminer inversement. À toutes les époques de son histoire, la christologie a été influencée par les formes changeantes de la conception que l’homme se fait de lui-même et des aspirations humaines. Le conditionnement par l’intérêt sotériologique est, pour la christologie et son histoire, d’une importance si fondamentale que l’on peut comprendre les conceptions christologiques comme des projections des manières chaque fois déterminantes dont l’homme interprétait son existence342.

340

Cette recherche a donné lieu à la rédaction d’un écrit sous la direction de Karl LEHMANN et WolfhartPANNENBERG : Les anathèmes du XVIe siècle sont-ils encore actuels ?Paris, Cerf, 1989. Elle a favorisé la signature de la déclaration commune entre catholiques et luthériens sur la doctrine de la justification.

341 Se référer à la bibliographie et aux œuvres citées dans le texte ou en bas de page.

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C’est ainsi que les préoccupations des hommes se sont traduites dès les premiers siècles dans un discours christologique approprié :

Ce qui importait au Moyen Âge, c’était la réconciliation avec Dieu par la victoire sur le péché. Chez Luther, ce thème médiéval apparaît transformé en exigence de maintenir la confiance en Dieu dans l’expérience du jugement et de donner raison à Dieu dans son jugement […] Toutes ces manières de concevoir la définition de l’homme se sont exprimées christologiquement343.

Cependant, Pannenberg ne croit pas juste de devoir soumettre la théologie, ou plus exactement la christologie³⁴⁴, à refléter seulement l’anthropologie d’une époque. Il écrit dans le même article : « la christologie elle-même possède une signification constitutive pour une anthropologie générale ».

En gardant un équilibre entre une anthropologie qui fonde la christologie et une christologie qui fonde l’anthropologie, Pannenberg a su ne pas instrumentaliser Dieu en ne voulant pas se servir de Dieu pour affirmer une thèse.& Dans son ouvrage Esquisse d’une christologie (1964), au chapitre V : « l’homme véritable », il voit en Jésus non seulement la révélation de Dieu mais aussi la destinée de l’homme et cette destinée ne se réalise en plénitude que dans le salut. L’homme doit le recevoir de son avenir : « L’être de l’homme est la destinée qui se situe au-delà de sa situation empirique qui attire l’homme par-delà toute réalité présente »³⁴⁵. Pannenberg ajoute au sujet de la destinée de l’homme : « Ce n’est que si l’homme vit ouvert […] totalement ouvert à Dieu qu’il se trouve sur le chemin de sa destinée »³⁴⁶. Mais le seul qui réalise pleinement en sa personne « la destinée humaine de communion avec Dieu », c’est Jésus, « l’homme véritable »³⁴⁷, qui est non seulement le « mandataire de Dieu » mais également le représentant de l’humanité devant Dieu. Ce sera donc sur ces bases que nous aborderons l’étude de l’anthropologie théologique de Pannenberg en nous souvenant que cet auteur a fait le choix d’une théologie de l’histoire, car il lui semble indispensable d’articuler histoire et révélation. Il n’a pas voulu emboîter le

343 Concilium p.88

344 Wolfhart.PANNENBERG différencie la théologie de la christologie et la définit en se référant à Thomas d’Aquin : La théologie est science de Dieu, il en est de même de tout thème pouvant être considéré « en relation avec Dieu : sub ratione Dei» (S.T. Q.1 a 7 Resp.) ; par ailleurs il écrit : « la théologie ne peut faire justice au christianisme que si elle n’est pas seulement science du christianisme, mais science de Dieu ; comme science de Dieu, elle a pour objet la réalité en totalité, même si la signification totale de l’expérience est inaccomplie » WTUTH, p. 266, cf. aussi OlivierRIAUDEL p. 192s.

345 Wolfhart PANNENBERG, Esquisse d’une christologie p.241.

346 Ibid 243.

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pas aux théologies de la Parole décelant en elles un caractère trop autoritaire, il écrit :

Je me suis détourné de ‘la théologie de la Parole de Dieu’ dans ses diverses formes présentes en fin de compte (Letzen Endes) parce que je ne pouvais reconnaître en elle que l’expression moderne d’une théologie autoritaire de la révélation³⁴⁸.

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Dans son article Anthropologie und Gottesfrage (GGMF), anthropologie et question de Dieu, Pannenberg met en évidence le motif pour lequel l’anthropologie est devenue le lieu théologique fondamental :

Étant donné l’anthropologisation de l’idée de Dieu et la concentration anthropologique correspondante de sa contestation par l’athéisme, l’anthropologie théologique se voit attribuer aujourd’hui le rang d’une théologie fondamentale349.

Dans un contexte d’athéisme, l’anthropologie serait donc à notre époque le seul terrain de discussion possible sur l’existence de Dieu. Denis Müller avance que « Pannenberg voit dans l’anthropologie générale, philosophique et rationnelle, une nouvelle espèce de théologie fondamentale, c’est-à-dire une nouvelle manière d’asseoir les fondements ou les bases du discours théologique »350.

Ayant posé ce postulat, l’abondance de l’œuvre de Pannenberg oblige à procéder par sondage dans ses divers écrits afin de compléter ou préciser ce qu’on peut désigner comme une juste approche de sa conception anthropologique et de l’incidence de celle-ci sur sa théologie³⁵¹. Si sa Théologie systématique (tomes*et**) permet d’avoir une bonne compréhension de la pensée de l’auteur,

348Texte cité par Pierre. Warin : Le chemin de la théologie chez Wolfhart Pannenberg, au ch. 2 : « le caractère autoritaire des Théologies de la Parole » p. 19 à 40 (p. 30 §1+ note 6 de).

349 GGMF 20.

350 DenisMÜLLER,Parole et histoire, Dialogue avec Pannenberg p. 120-121. On peut aussi se reporter aux p. 96-97 où Denis Müllersouligne les raisons données par Pannenberg pour lesquelles seule l’anthropologie est devenue une base d’échange possible au sujet de l’idée de Dieu :

« 1e la critique kantienne a ramené la question de Dieu dans les limites de l’anthropologie (GGMF, 9-16), aucune preuve de l’existence de Dieu n’est possible et surtout pas à partir de la cosmologie. Seule l’anthropologie permet de redécouvrir le sens possible du concept de Dieu.

2^e Sur le plan social et culturel, l’époque moderne se caractérise avant tout par l’éclatement des Eglises chrétiennes en confessions diverses, avec pour conséquence l’émergence d’un monde dégagé de tout lien religieux (EtuEk 254). L’athéisme tend à devenir l’air du temps ».

351 Théologie systématique tomes 1 et 2 (TS* et**) ; Esquisse d’une christologie « homme véritable » ch. 5 ; Was ist der Mensh (Qu’est-ce que l’homme) 1962, le fondement christologique

de l’anthropologie chrétienne Concilium 83, 1973 ; Anthropology in the theological perspective (1983).

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lui-même précise que son objectif n’a pas été de développer une anthropologie complète :

Celle-ci exigerait plus que la simple description de la destination de l’homme et de la situation où le place son aliénation par rapport à cette destination. Une anthropologie théologique complète devrait aussi comprendre en elle la réalisation de la destination humaine, réalisation qui a pour thème l’action libératrice de Dieu, son adresse à l’homme et sa réception par ce dernier, et qui n’arrive à son terme qu’avec son accomplissement eschatologique³⁵².

Il reconnaît que certains aspects importants de la vie de l’homme, ayant une incidence sur sa personnalisation, ne sont pas traités comme tels dans ses écrits de théologie systématique, par exemple la vie sociétale de l’être humain :

Une anthropologie complète, en plus des conditions biologiques de la forme humaine de vie, de ses modalités spécifiques et de sa place dans le monde, devrait traiter aussi des rapports sociaux dans lesquels la vie humaine s’accomplit et qui conditionnent également son identité dans et par le processus de socialisation de l’individu353.

Toutefois, les thèmes concernant « la nature sociale de l’être humain » et « l’histoire de l’humanité » traversent sa présentation de la doctrine chrétienne. La recherche porte pourtant essentiellement sur la situation de l’homme dans sa relation à Dieu, sans exclure sa situation au sein du cosmos.

36& !"#$$%&%'&(%&+#.$#.&O&/,&"#$$%&#/5%0'&3/&$#,-%&%'&P&C1%/&&

Dans les écrits de Pannenberg, l’homme est caractérisé en termes « d’ouverture au monde » [Weltoffenheit] et « d’ouverture à Dieu » [Gottoffenheit] ; dès 1962, dans son article Was ist der Mensch (WiM), Qu’est-ce que l’homme ? il intitule son premier chapitre Weltoffenheit und Gottoffenheit. La dimension de Weltoffenheit provient de recherches philosophiques, anthropologiques et biologiques menées à divers titres par Helmuth, Plessner, Scheler, Portmann, Gehlen³⁵⁴. Cette expression, Weltoffenheit est à saisir chez

352TS** p. 247 : « Otto Hermann. Pesch a eu raison de mettre les thèmes du péché et de la grâce au centre de sa présentation d’une anthropologie théologique » (Frei sein aus Gnade, Theologische

Anthropologie, 1983). Pour Pannenberg, la christologie et l’eschatologie devraient faire partie de l’anthropologie : « la première en tant que fondation de l’être dans la grâce et la dernière en tant que son accomplissement. L’Ecclésiologie ne devrait pas non plus en être absente, en tant que description de la vie de la communauté dans le cadre de laquelle l’être s’accomplit complètement dans la grâce ».

353TS** p. 247. Pannenberg traite aussi ce sujet in Anthropology in theological perspective, 1983, cf.3e partie « the shared world » au chapitre 7 “Foundations of culture” et au chapitre 8 “The cultural meaning of social institutions” p. 315-484.

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Pannenberg sous le double aspect « d’ouverture au monde » et « d’ouverture par-delà le monde », l’homme étant en quête d’une vérité, d’une réalité, qui dépasse le monde ; ce qui le distingue de l’animal qui reste limité à ses besoins vitaux et lié à son environnement [umweltgebunden]³⁵⁵. Si Pannenberg définit l’homme comme étant entièrement orienté vers ce qui est ouvert [Der Mensch ist ganz und gar ins Offene gewiesen]³⁵⁶, et vers des possibilités toujours nouvelles³⁵⁷, on peut se demander quel est le « moteur » qui anime l’homme dans cette orientation. Ce ne sont pas ses pulsions ou son environnement, c’est Dieu lui-même, Dieu est au cœur de Weltoffenheit, que l’homme le sache ou non³⁵⁸. Un autre élément important est à souligner : l’homme est vu par l’auteur comme éternellement référé à : [die unendliche Angewiesenheit³⁵⁹ des Menschen]³⁶⁰, mais la référence ultime comme il l’indique un peu plus loin dans le texte, c’est Dieu.

Dans Was ist der Mensch, le concept de Weltoffenheit s’oriente nécessairement vers celui de Gottoffenheit, car l’homme qui se dépasse en dépassant le monde vise la réalité de Dieu ; l’ouverture au monde, et par-delà le monde, est de fait d’une ouverture à Dieu³⁶¹.

Pannenberg, dans ce même article, développe le rapport entre l’autotranscendance de l’homme et l’idée de Dieu ³⁶². Il en a fait la thèse centrale de cette contribution. Mais la vraie question pour Müller n’est pas « l’idée de « Philosophical Anthropology » p. 34ss. (Cf. aussi WIM p. 5. et le Site internet : la société H. Plessner, consulté en Janvier 2014. HELMUTH PLESSNER (1892-1985) développe son anthropologie principalement dans son ouvrage Die Stufen des Organischen und der Mensch où il la fonde autour de la catégorie de « positionalité excentrique».

355 ViM p.7.

356 ViM p. 10.

357 ViM p.9.

358 ViM p.11.

359 L’adjectif angewiesenheit a une double connotation, il signifie à la fois « référé à » et « dépendant de ».

360 ViM p.11.

361DenisMÜLLER, in Parole et histoire, p. 126.

Dans une note, p. 125 n°12, D. Müller souligne une remarque faite par E.JÜNGEL. Celui-ci voit un déplacement dans la pensée de Pannenberg qui serait intervenu entre WiM et GGMF : « en 1962, Pannenberg insisterait sur l’ouverture illimitée de l’homme à l’indéterminé ; en 1972, l’accent serait plutôt sur Dieu comme fondement de la liberté humaine ». Mais pour D. Müller, « il s’agit davantage d’un déplacement d’accents que d’une modification fondamentale de l’argumentation ». Dans les deux articles « Pannenberg postule que l’idée de Dieu appartient constitutivement et nécessairement à l’être de l’homme ; de plus, il comprend déjà la Weltoffenheit en 1962 comme transcendance et donc comme liberté ». Pour la compréhension de Weltoffenheit, on peut aussi se reporter à Olivier.RIAUDEL : Le monde comme histoire de Dieu p.148ss.

362 Denis MÜLLER ibid. p. 127 : « Pour Pannenberg, l’autotranscendance de l’homme est à la fois un mouvement réflexif immanent à sa structure globale et le résultat d’un agir extérieur (non pas extrinsèque) de l’infini […] il comprend l’expérience que l’homme fait de la liberté, en dernière instance, comme un don de Dieu. »

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Dieu est-elle déduite du monde ? Mais bien, quel rapport y a-t-il entre l’autotranscendance de l’homme (dans son monde) et la visée de Dieu ? »³⁶³.

En 1972, dans un nouvel article : Anthropologie et question de Dieu (GGMF), Pannenberg reprend ce qu’il avait écrit en 1962 et saisit la Weltoffenheit de l’homme comme « l’autotranscendance de sa subjectivité »³⁶⁴. Il comprend cette expérience autotranscendantale dans le monde comme une expérience de liberté³⁶⁵ et met l’accent sur la dimension de don reçu : « La réalité de Dieu […] ne se rencontre que là où l’homme dans le contexte du monde se reçoit lui-même dans l’expérience de la liberté »³⁶⁶. Plus tardivement, dans son ouvrage de