Analyse des annotations

O conceito de identidade remete primeiramente para a existência de características, comportamentos, traços ou culturas distintas dos demais. Procurando ir ao encontro do seu significado em termos semânticos, do latim identitas proveniente de idem, identidade, de acordo com o Dicionário de Língua Portuguesa (Verbo, 7ª edição), enquanto qualidade de idêntico, refere-se a uma paridade

absoluta. Uma completa e exaustiva similaridade entre seres, por forma a que sejam vistos como um só. Nesse sentido, é mais do que a pertença a uma mesma categoria: é o que sustenta essa pertença e indiferencia todos os que nela sejam classificados. A identidade é definida pela absoluta similitude. Contudo, o conceito de identidade remete também para a oposição à similitude: a “distintividade” enquanto qualidade de distintivo, distinção ou diferenciação, que vai ganhando consistência ou continuidade ao longo do tempo.

Da mesma fonte (Dicionário de Língua Portuguesa Verbo, 7ª edição), resulta uma outra definição, ligeiramente diferente: «reconhecimento de que um indivíduo é aquele que diz ser ou é aquele que outrem presume que seja». A identidade é, portanto, construída pelo próprio e/ou por outrem. A construção da identidade remete para dois vectores de comparação: um assente na similitude, e outro assente na diferença.

Interessante se torna também a definição apresentada com base nas ciências exactas, e em particular na álgebra: «igualdade verificável para todos e quaisquer valores atribuídos às incógnitas». Será a identidade ela própria uma incógnita? Se sim, para quem?

Resulta ainda que “o princípio da identidade” é um dos «princípios pressupostos na actividade racional do espírito» onde «o que é é, o que não é não é, A é A» (Dicionário Verbo de Língua Portuguesa).

Do dicionário da Texto Editores acrescenta-se ainda a identidade como analogia, numa construção lógica de associação de atributos. Para além dos vectores de similitude e de diferenciação, qualquer identidade estará associada a um processo de classificação, sendo descrita pelas características, comportamentos ou lógicas de acção de a quem a ela se associa ou se encontra associado.

Diversas áreas do saber têm abordado e explorado o conceito de identidade. Nas ciências da saúde, nomeadamente na Medicina, fala-se de identidade quando se definem os traços físicos do indivíduo: a identificação por dados objectiváveis, como sejam a raça, o sexo, a estatura, a idade e outras características e sinais fazem parte do

processo de construção de cada identidade. Já nas ciências jurídicas, por exemplo, referir a identidade é olhar para o indivíduo e para os seus direitos e deveres legalmente instituídos.

Pela ligação que se estabelece entre o individual e o social, o conceito de identidade é, talvez, dos mais difíceis de abordar e dos menos precisos nas ciências sociais. As diferentes perspectivas teóricas da psicologia, da sociologia, da antropologia e da psicologia social não permitem ainda uma clareza totalmente evidente em relação a este conceito, surgindo a partir delas diversas definições, correndo mesmo o risco de, no interior das ciências sociais, se tornarem contraditórias.

A Antropologia aborda a identidade relacionando-a com signos, símbolos e influências, sobretudo em contraste com outros; definir identidade é definir alteridade.

Na Filosofia, para além dos pensadores clássicos, uma das referências mais interessantes é a abordagem de Paul Ricouer (in Henriques, 2006). Nas origens do pensamento filosófico, é de referir que já Aristóteles se referia à unidade da substância, na definição da semelhança: a identidade é unidade quando é “uma única coisa considerada como duas” ou quando é “idêntica a si mesma”. Também Leibniz reflecte sobre as questões da identidade, associando-a à igualdade. Contudo, é Ricouer quem confere um carácter mais construtivo ao conceito de identidade. Ricoeur (des)constrói a leitura em torno da identidade invocando o si como uma identidade reflexiva, e não meramente um eu. A identidade não é uma entidade absoluta: implica um processo de reflexão e de construção.

A identidade pode ser definida a partir da semelhança, por encontrar pontos de contacto com outros iguais a si, ou da essência, a partir da singularidade. A identidade é construída pela mesmeidade e pela ipseidade (Aleixo, 2008). Pode-se ainda considerar a alteridade se se pensar que a identidade produzida por e/ou transmitida na relação com os outros pode ser distinta da do eu. Ricoeur, na discussão em torno do si e do eu, antecipa a questão da reflexividade abordada, por exemplo, por Giddens.

Tajfel (in Amâncio, 2006) é um dos nomes de referência na teoria da identidade na área da psicologia social. A sua análise incide sobretudo nas relações intergrupais. A sua teoria suporta-se na ligação entre três conceitos fundamentais: categorização social, identidade social e comparação social. O primeiro ajuda a orientar o indivíduo sobre o seu lugar social e ordena o meio social, juntando-o a outros, sob um mesmo atributo (característica, valor, crença, acção) que partilhem. A identidade social de um indivíduo está ligada ao conhecimento da sua pertença a certos grupos sociais e à significação emocional e avaliativa que resulta dessa pertença (Tajfel, 1972, referido por Amâncio, 2006). As categorias sociais ganham significado através do processo de comparação, que reforça quer a semelhança no interior quer a diferenciação face ao exterior.

De forma mais alargada, na área da psicologia social, Lígia Amâncio (2006) dá destaque ao modelo de identidade da Escola de Bristol, cujos primeiros estudos se sustentam no percurso científico de Tajfel, a partir da centralidade da identidade na análise das relações intergrupais, enquanto explicadora da diferenciação e da discriminação. Turner (citado por Monteiro et al, 1991: 118) afirma que o conceito está envolto num estatuto de “abstracção simples e parcimoniosa”. Acrescenta à teoria de Tajfel uma nova perspectiva, baseada na ideia de competição social: associada à categorização social, encontram-se processos de favoritismo e de discriminação como prossecutores de uma identidade pessoal positiva (Turner, referido por Amâncio, 2006).

Como forma de compensar as lacunas ou insuficiências que, na sua leitura, terão encontrado na Escola de Bristol (com Tajfel), os autores da Escola de Genebra (Deschamps & Devos, 1998) lançam uma leitura alternativa, realçando a importância das representações para o processo de categorização. O conceito de identidade acarreta uma dimensão simbólica, na medida em que a sua construção está relacionada com a interpretação da realidade e a tentativa de definição da sua posição social nessa realidade. A constituição da identidade a partir do eu (ou do nós) e dos outros associa-a também a um processo de classificação.

Estas abordagens, válidas e devidamente fundamentadas, parecem no entanto insuficientes quando se pensa em outros objectos sociais de análise que não os

indivíduos e os grupos. Além disso, não são consideradas as determinantes sociais da identidade social (Amâncio, 2006), igualmente importantes para a compreender.

Fica contudo a ressalva de que não existe a pretensão de abarcar todas as perspectivas sociológicas em torno da identidade. Tal envolveria uma quantidade imensa de literatura e de formas de pensar que não estão ao alcance nem tampouco nos objectivos deste trabalho.

A identidade social constitui-se como objecto da Sociologia com G. H. Mead: a definição do eu resulta de uma conjugação entre o exercício de alteridade, a interacção com o outro e o reconhecimento que esse outro faz. É a partir daqui que se começa a conceber uma nova forma de concepção do eu, pela sua ligação ao contexto social em que está inserido. Mead «descreveu, de forma coerente e argumentada, a socialização como construção de uma identidade social (um self na teoria de Mead) na e pela interacção – ou a comunicação – com os outros» (Dubar, 1997: 91).

Nas teorias sociológicas estruturalistas consegue-se concretizar em certa medida como a sociologia trabalha o conceito de identidade. A leitura pioneira de Elias e a leitura contemporânea de Giddens permitem enquadrar a construção do eu da forma como se entende ser a mais adequada para os objectivos que se pretende atingir com esta investigação.

O conceito de identidade surge em modo de reflexão um pouco por toda a obra de Norbert Elias. Em A Sociedade dos Indivíduos (1993) tem-se a oportunidade de ver trabalhado de forma mais precisa o conceito, contendo a sua reflexão influências de grandes filósofos, como é o caso de Kant e de Descartes. Aí, Elias fala na identidade do Eu e na identidade do Nós.

Segundo Elias, o indivíduo é construído a partir da relação do eu com a sociedade: não são entidades antagónicas ou opostas; o primeiro não pode ser compreendido sem a segunda, e esta não existe de forma substantiva, sendo sobretudo formada a partir das ligações e relações entre os vários elementos, e neles «cada uma das funções está orientada para outros; é tão dependente do funcionamento desta como esta dela; em virtude desta interdependência não anulável

das funções individuais, as acções de muitos indivíduos singulares têm de formar continuamente (…) longas cadeias de acção para que a acção de cada indivíduo adquira o seu sentido» (1993: 34).

Essa teia de relações é resultado de um processo histórico que a define: historicamente foram sendo criadas condições para que as teias de relações seguissem esses contornos e não outros, tomassem esse rumo e não outro. A expressão do eu será resultado dessa adequação ou conformação com o processo histórico. As mudanças na sociedade acarretam mudanças no eu.

Considerando a continuidade do processo, a gradual diferenciação social e o aumento de divisões e especializações entre as funções dos indivíduos, quanto maior vai sendo a divisão numa sociedade, maior a interdependência. Essa ligação com os outros é fundamental para a «autocondução individual da pessoa singular em relação com outras pessoas que impõe limites à autocondução destas» (1993: 75). Acontece que os indivíduos têm forças e poderes diferentes e, a partir deles, margens de manobra diferenciadas. E é a partir daí que se estabelece a diferenciação social.

A modernidade aumenta significativamente essa diferenciação pela complexidade que acarreta. E a questão coloca-se de novo: como se processa a construção e definição do eu? A especialização crescente e a dependência cada vez maior dos indivíduos uns em relação aos outros acabam por condicionar cada vez mais as expectativas que são criadas, e a partir delas aumenta o controlo social e o auto- -controlo. As acções passam a ser mais pautadas pelo outro, e o eu define-se cada vez mais a partir do outro. Nesse sentido, falar no eu implica, implícita ou explicitamente, falar no nós, no eles, no vós. O indivíduo e a sociedade, o eu e o outro, o nós e o vós não são conceitos antagónicos; estão antes em equilíbrio (Elias, 1993). É a ligação entre esses dois conceitos – o indivíduo e a sociedade – que confere ordem ou organização às sociedades modernas, na medida em que centrar na diferenciação não significa separar: «o facto de se atribuir um valor mais elevado àquilo que distingue as pessoas umas das outras, ou seja à sua identidade do Eu, do que àquilo que elas têm em comum, ou seja à sua identidade do Nós, é uma característica da estrutura das sociedades mais evoluídas dos nossos tempos» (Elias, 1993: 178).

Sabe-se que a perspectiva de Elias, por ser centrada no indivíduo-pessoa, é por vezes desadequada para esta reflexão em torno do conceito de identidade de uma “não-pessoa” (neste caso em concreto, instituições de ensino superior e o subsistema de ensino). No entanto, há reflexões que Elias faz que, de certo modo, se encaixam na realidade que se aborda neste trabalho. Uma delas refere-se à ligação entre identidade e memória, facto que aliás se retomará mais adiante, na construção contínua a partir de um passado: «a continuidade do decurso do processo enquanto elemento da identidade do Eu (…) está entrelaçada com um outro elemento desta identidade: a continuidade de uma memória que consegue armazenar o saber adquirido, e como tal as experiências pessoais de fases anteriores» (1993: 209). Elias refere-se em concreto à memória selectiva enquanto decisiva na individualização, ao conferir substrato, através da diversidade de experiências, a essa individualização.

A identidade constitui-se a partir do auto-controlo que é criado no indivíduo, fruto da diversificação social e das especializações das funções sociais bem como das expectativas crescentes que daí surgem. Constitui-se igualmente a partir da ligação com os outros e do receio face aos outros. Contudo, essa imagem de si que é construída está intrinsecamente ligada a um contexto específico. Pode-se portanto falar de diferentes eus em face dos contextos históricos que se tomam por referência. Acresce que um aumento do conhecimento e uma acumulação de saber consubstancia-se numa mudança de perspectiva em torno do eu e dos outros. Essa acumulação de saber e a criação de um universo simbólico, decorrente das experiências pessoais e do conhecimento da experiência dos outros que os antecederam, serão o suporte das suas acções e representações.

Na leitura de Elias, compreender o indivíduo e a sua identidade implica compreender a evolução das estruturas e do quadro normativo que pauta o comportamento do indivíduo. Implica também uma análise do outro enquanto elemento que influencia a auto-imagem e a auto-representação do eu. O significado social de um e de outro está na sua interdependência. A imagem de um é alimentada pela diferença que se constitui face ao outro e pela auto-imagem que daí resulta.

Erikson (referido por Dubar, 1997: 104) afirma que a identidade nunca está instalada e nunca está acabada. Está em constante processo de definição e redefinição. Nessa linha de pensamento, Dubar acrescenta: «a identidade nunca é dada, é sempre construída e a (re)construir numa incerteza maior ou menor e mais ou menos durável» (1997: 104). Nesse sentido poder-se-ia perguntar: se a identidade não é definitiva e está em mudança, como observá-la sociologicamente? Não se pode cair, contudo, neste tipo de questões. Isso seria pôr em causa toda a sociologia. O que se garante é que a identidade é um conceito que conjuga de forma interessante e aliciante o indivíduo e a sociedade, o subjectivo e o objectivo. Dubar não podia ser mais claro: «a identidade não é mais do que o resultado simultaneamente estável e provisório, individual e colectivo, subjectivo e objectivo, biográfico e estrutural, dos diversos processos de socialização que, em conjunto, constroem os indivíduos e definem as instituições» (1997: 105).

Sobre essa dualidade que marca a identidade social, decorrente das transacções internas (entre as identidades herdadas, respeitantes ao passado, e as identidades visadas, projectadas para o futuro) e externas (entre a identidade para si e a identidade para o outro), Dubar (1997: 109) esquematiza o seu raciocínio da seguinte forma: $ $ < = = " " = = >? @ A %BC >? % A @ A %BC = = " " = = D ; E E D ! = = >FC >FC "

Ruth McDonald e outros (2006), num artigo sobre identidade e medicina, mobilizam um outro conceito para o entendimento sobre a identidade: o conceito de nostalgia. Dizem os autores que a nostalgia representa uma fonte discursiva a ser mobilizada num contexto de ameaças a identidades amadas. Em concreto, num contexto de mudança organizacional, é sugerido que a idealização nostálgica do passado pode ser aplicada para endemoninhar o presente dos que querem resistir à mudança. Contudo, ao invés, é também uma “arma potencial” para os que procuram incorrer nessas mudanças. Tomando as identidades como múltiplas, fluídas e dinâmicas, os autores afirmam que a construção da identidade é um processo no qual os indivíduos são capazes de se basear em regimes discursivos para os providenciarem de recursos simbólicos importantes para a negociação da identidade. As identidades não são escolhidas livremente nem são assuntos meramente privados, mas são antes intensamente governadas. Mencionando Davis (1979, citado por McDonald et al, 2006), os autores referem então a nostalgia, enquanto evocação positiva de um passado vivo, como um dos meios do interminável trabalho de construção, manutenção e reconstrução de identidades.

Sobre as diferentes leituras que existem em torno da nostalgia, referem a existência de correntes teóricas que olham para ela pela sua capacidade de magoar, de expressar alienação e de acentuar a inaptidão para uma adaptação à mudança; no entanto, preferem os autores (McDonald et al, 2006) tomar a nostalgia como uma fonte benéfica que reabastece e robustece o sentido de identidade consolidando laços com história, num contexto de ajustamento a circunstâncias alteradas. Há ainda quem olhe para a nostalgia colectiva como um esforço para manter um sentido colectivo de continuidade sócio-histórica, como forma de resistência à hegemonia de elites e como uma defesa contra a ansiedade; os autores ripostam, afirmando que a nostalgia não é um mero instrumento de segurança ontológica, podendo mesmo ser objecto de manipulação. Os projectos decorrentes da modernização dos sistemas poderão, também na nostalgia, servir-se de um suporte para o processo de construção, manutenção ou redefinição de identidades. Havendo duas partes, certamente que serão usadas de forma diferente.

A memória partilhada, as lembranças, as histórias, resistências e combates comuns geram coesão, orientando acções e sentimentos partilhados; a falta delas terá o efeito contrário. A auto-imagem e a auto-estima estarão ligadas a essa partilha, às expectativas que são criadas por aqueles que partilham e às opiniões dos outros. É com base nas opiniões de crédito e descrédito colectivo que se estrutura a identidade pessoal.

É neste sentido que se pode entender também o ensino politécnico e a construção da sua identidade à luz da teoria de Elias: ele é cada vez mais uma teia de relações entre unidades, e são essas unidades que terão por missão definir o todo. E a sua identidade, para além de ser produto do processo histórico que tem marcado o ensino superior em geral e, mais recentemente, o ensino politécnico, tem sido definida a partir das mudanças contextuais. Há uma inter-relação forte entre a identidade do Eu e a identidade do Nós, entre o indivíduo e a sociedade, entre as estruturas da personalidade e as estruturas da sociedade. Decorre que a construção da sua identidade passa também pela definição do outro por um lado, e da construção de um quadro de referências comuns partilhadas pelos elementos do mesmo grupo. Quanto maior a partilha, maior a coesão e mais firme a construção da identidade pessoal.

A reflexão em torno do conceito de identidade impõe uma viagem a diversas reflexões sociológicas. Mais recentemente, Berger e Luckmann, n’ A construção social da realidade, expõem o seu ponto de vista em torno deste conceito: «a identidade é um elemento-chave evidente da realidade subjectiva. (…) A identidade é formada por processos sociais. Uma vez cristalizada, é mantida, modificada ou mesmo remodelada pelas relações sociais» (1990: 179). Ela não é inata; é produto do contexto social.

A sociologia deve uma abordagem particular a Anthony Giddens sobre a estruturação, na conjugação entre estrutura e acção e, a partir daí, a definição da forma como é construída a identidade. Nos seus trabalhos, deu consistência ao entendimento que se pode fazer em torno do conceito de identidade. Os seus trabalhos mais emblemáticos sobre este conceito são Modernidade e Identidade Pessoal (1997, sendo a edição original de 1991) e As consequências da Modernidade (1998, sendo a edição original de 1990).

O conceito de identidade em Giddens remete para a sua análise em torno de outros dois conceitos adicionais, já mencionados: o de estruturação, pela forma como as práticas dos indivíduos estão rotinizadas e se estendem no espaço e no tempo em face da estrutura existente e que vai moldando a acção; e o de reflexividade, referente à capacidade de interiorização e de exteriorização dos indivíduos, ao incorporarem a estrutura e ao objectivarem-na através da prática. As formações e a informação constante acerca do mundo moderno possibilitam uma reflexividade crescente.

Segundo Giddens, a reflexividade aponta para a formação do eu em situações de risco ou de incertezas. Há desafios, problemas e incertezas permanentes que ‘obrigam’ o eu a ponderar a gestão desses riscos, a pensar em novas oportunidades e a repensar-se com o objectivo de procurar o seu bem-estar. A reflexividade refere-se à monitorização das acções como práticas sociais em que o indivíduo define como, quando e onde elas serão tomadas. Ela é institucional por envolver uma maneira de pensar ligada às instituições; é social por envolver um modo de vida.

Segundo Giddens, a tradição é um impedimento ao desenvolvimento, uma vez que aí o nível de reflexividade social é reduzido: «na verdade, a tradição justificada é uma tradição mascarada e só recebe a sua identidade da reflexividade do moderno» (1998: 27). Enquanto na era pré-moderna a reflexividade se sustenta nas tradições, com «o advento da modernidade, a reflexividade assume um carácter diferente. É introduzida na própria base da reprodução do sistema, de tal modo que o pensamento e a acção são constantemente refractados um sobre o outro» (1998, p. 26 e s.). Na modernidade, a identidade é preservada com a reflexividade.

Sobre este último conceito – o de reflexividade – não se pode omitir o contributo de Bourdieu, que leva a entender o indivíduo como agente social autor da sua acção mas não de forma exclusiva, uma vez que a sua acção é organizada, pensada e percebida atendendo às estruturas estruturadas e estruturantes, e ao seu percurso sócio-histórico. Nunca se está totalmente independente das condições e lógicas dos campos e das condições históricas das quais os campos30 resultam. No caso de

30 _{Recorde-se que Bourdieu substitui o conceito de sociedade pelo de campo por considerar que a}