B. Le néo-confucianisme comme éthique individuelle
1. 心學, une « Ecole du cœur »
Zhu Xi parlait à propos de l’enseignement dont il se réclamait d’« enseignement sur le fond humain originel et sur le Principe », xinglixue 性理學, dans le sens d’un enseignement qui remonte aux Anciens, mais aussi dans le sens d’un enseignement qui vise à atteindre la Sainteté, sans doute pour créer une alternative avec la quête de la bouddhéité dans le bouddhisme274. Même s’il ne parlait pas explicitement d’« école du cœur » (xinxue 心學), Zhu Xi considérait cependant que le chemin menant à la sainteté passait nécessairement par
273 Il s’agit ici d’une référence au terme de xiu 秀 (« la fine fleur ») qui employé par Zhou Dunyi dans son
célèbre Diagramme du Faîte Suprême, que nous avons d’ailleurs traduit intégralement plus loin, dans la note 329.
un travail du et sur le cœur. Pour espérer atteindre la Sainteté, le cœur doit en effet avoir une compréhension correcte du Principe universel et particulier à toute chose, le Li 理. Certes, ni Zhu Xi ni son adversaire intellectuel Lu Xiangshan n’utilisaient explicitement le terme de
xinxue 心學, mais un de leurs contemporains, Yang Wanli 楊萬里 (1127-1206), a rédigé un
ouvrage de discussions sur les principaux thèmes néo-confucéens qu’il a intitulé « De l’école du cœur », le Xinxue lun 心學論275, ce qui nous incite à penser que ce terme d’« école du cœur » était utilisé dans la mouvance des frères Cheng. Ainsi, il n’est pas abusif d’y avoir recours pour parler du néo-confucianisme Cheng/Zhu.
Par ailleurs, comme nous l’avons vu, le néo-confucianisme considère la question du cœur comme fondamentale, et une véritable « école du cœur » se développe aux XIe et XIIe siècles sous le Song, parmi différents courants de l’école Cheng/Zhu, et notamment dans le sillage de l’« Apprendre pour le souverain », dixue 帝學. Les idées néo-confucéennes sur le cœur se propagent en effet dans les académies confucéennes avec la lecture des Quatre Livres et les commentaires de Zhu Xi, et elles sont définies comme relevant de la Voie confucéenne, de l’« Ecole de la Voie », daoxue 道學. Selon de Bary, on peut même affirmer qu’à la mort de Zhu Xi, il y avait une sorte d’adéquation dans les esprits entre « Ecole du cœur », « Ecole de la Voie » et école Cheng/Zhu276. C’est en effet après sa mort que ses disciples utilisaient les termes d’« Enseignement sur le fond humain originel et sur le Principe » (xinglixue 性理學), d’« Ecole du Principe » (lixue 理學) et d’« école du cœur » (xinxue 心學) à propos de l’« étude de la Sainteté » néo-confucéenne (shengxue 聖學)277.
Selon Zhu Xi, c’est Cheng Yi qui, le premier, s’attaque au manque d’une réflexion approfondie sur le cœur dans le confucianisme. Il aurait en effet comblé à la fois les lacunes du confucianisme ; et même celles du bouddhisme. En ayant plus particulièrement recours à la notion de « sérieux », de « recueillement » ou d’« attention extrême », jing 敬, il aurait même créé une nouvelle méthode spirituelle, une véritable discipline mentale confucéenne278.
275 Ce texte se trouve dans le recueil des oeuvres de Yang Wanli, le Chengqi ji 誠齊集 cité par de Bary, ibid.,
p.27. De Bary precise toutefois que nous ne pouvons pas établir avec certitude que Zhu Xu avait lu ce texte de Yang Wanli.
276Cf. de Bary, Neo-Confucian Orthodoxy and the Learning of the Mind-and-Heart, op.cit., p.69-70. 277 Cf. de Bary, The Message of the Mind in Neo-Confucianism, op.cit., p.26.
Le corpus de cette nouvelle orthodoxie néo-confucéenne est essentiellement constitué par les Quatre Livres, la Petite Etude et le Jinsilu, qui sont considérés comme l’expression même du « cœur des Sages » ; expression transcrite et transmise par d’autres sages, c’est-à- dire des lettrés et des maîtres de la tradition confucéenne. Cependant, un problème fut précisément posé par la question de la juste interprétation du « cœur des Sages » par la tradition exégétique et compilatoire. Ce problème a ainsi donné lieu ultérieurement à des scissions en Chine, en Corée et au Japon dans le courant néo-confucéen, entre les partisans d’une lecture de la lettre des textes, et ceux qui prônaient au contraire une réflexion personnelle sur les pensées des Anciens, c’est-à-dire une lecture de l’esprit des textes279. Toutefois, en ce qui concerne la période d’établissement du néo-confucianisme comme idéologie officielle et comme enseignement orthodoxe, période qui va de la fin des Song avec Zhen Dexiu, l’époque des Yuan avec Xu Heng, jusqu’aux XIVe/XVe siècles en Chine, l’école
Cheng Zhu se caractérise par son enseignement sur le cœur, son xinxue 心學.
L’un des axes principaux des spéculations néo-confucéennes sur le cœur rejoint notre développement précédent sur l’importance de l’idée de Transmission de la Voie, Daotong. En effet, la Transmission de la Voie est considérée comme une transmission d’individus à individus qui reprennent tour à tour possession de la tradition ; ce qui permet de justifier des sauts temporels assez conséquents (saut de Mencius aux frères Cheng notamment) tout en éclipsant quelque peu la seule autorité de la transmission textuelle de la tradition.
Ainsi, abordons à présent le thème néo-confucéen de la Transmission de la Voie des Sages comme « transmission du cœur des Sages ».
a Le Daotong comme « transmission du cœur » (傳心) et comme « méthode du cœur » (心法)
Si Zhu Xi ne parlait pas d’école du cœur, il parlait en revanche de « méthode du cœur » (xinfa 心法) et de « transmission du cœur » (chuanxin 傳心). Plus généralement, il traitait du cœur en relation avec l’idée de Transmission de la Voie (Daotong 道統). Selon de
Bary, ces trois concepts de chuanxin 傳心, de xinfa 心法 et de Daotong 道統 mettent en jeu une même conception de la Voie, et de la manière dont cette dernière est transmise et pratiquée grâce au cœur280. C’est précisément cette juxtaposition de l’idée de Transmission de la Voie avec celle de « méthode du cœur » qui pourrait amener à parler d’« Ecole du cœur » à propos du courant Cheng/Zhu281. Nous allons donc examiner plus précisément ces notions fondamentales sur le cœur chez Zhu Xi.
L’expression xinfa 心 法 est utilisée dans le bouddhisme, le taoïsme et le confucianisme. Toutefois, elle est plus particulièrement et plus fréquemment mentionnée par les néo-confucéens, comme virtuellement équivalente à l’idée d’« école du cœur » ou d’« Enseignement sur le cœur » (xinxue 心學). Cette expression apparaît certes dès les Tang, chez Bai Juyi (白居易 ; 772-846)282 notamment pour qui elle désigne un moyen de laver, de purifier et de perfectionner le cœur, mais elle ne devient un terme philosophique d’usage courant – et en particulier dans les discussions d’ordre cosmologique entre taoïstes et confucéens –, qu’à partir des Song. Dans le bouddhisme, ce terme a plusieurs sens, dont nous pourrions citer les deux suivants à titre d’exemple : celui d’« éléments de mentation » et celui de « méthode de purification du cœur ». Pour rendre le sens que cette expression a dans le néo-confucianisme, de Bary propose de traduire le terme de fa 法 par « système » afin de rendre à la fois l’idée d’« enseignement » et celle de « pratique » du travail de perfectionnement du cœur. Or, il précise que l’on pourrait traduire xinfa 心法 indifféremment par « message », « méthode » et même « mesure » du cœur283. Nous avons préféré traduire cette expression en français par « méthode du cœur », dans le sens d’une méthode de
280 Cf. de Bary, ibid., p.28. 281 Cf. de Bary, ibid., p.32.
282 Bai Juyi, également appelé Bo Juyi, est l’un des plus célèbres et des plus prolixes poètes de la dynastie des
Tang. Il n’a jamais occupé de fonctions importantes dans l’administration et fut même exilé de la capitale en 815. Il consacra la majeure partie de sa vie à la composition littéraire. Après avoir été un penseur éclectique comme la majorité de ses contemporains, il devient après son exil de 815 un fervent adepte du bouddhisme, en particulier
chan, dans lequel il voyait le meilleur moyen de trouver la paix de l’esprit en des temps troublés, comme à son
époque qui fut le théâtre de la rébellion d’An Lushan 安祿山 (705-763). Considéré comme le premier grand poète populaire de son vivant, Bai Juyi se caractérise aussi par un très grand sérieux dans son travail d’écriture poétique ; il avait une conception professionnelle de son art ; phénomène alors sans précédent en Chine. Il est très célèbre pour ses lüshi 律詩 (huitains réguliers) et ses yuefu 樂賦 (poèmes satiriques) ainsi que pour deux longues pièces poétiques : le Changhen ge 長恨歌 (« Le Chant des longs regrets ») et le Pipa xing 琵琶行 (« la Ballade du pipa »). Très célèbre en Chine, il l’est encore plus au Japon. Cf. Lévy André, Dictionnaire de
littérature chinoise, PUF, Quadrige, Paris, réed. 2000 (1ère édi., 1994), p.8-10.
283 Cf. de Bary, Neo-Confucian Orthodoxy and the Learning of the Mind-and-Heart, op.cit., p.128 et, du même
perfectionnement du cœur, car une traduction par « système du cœur » pourrait générer certaines difficultés de compréhension de prime abord.
Le terme de fa 法 a beaucoup de connotations284 et, comme pour l’expression « école
du cœur », celle de xinfa amène à une confusion possible avec des concepts bouddhiques. L’usage bouddhique de l’expression relève de la distinction entre le physique (se 色) et le mental (xin 心), ou entre le sensoriel et le spirituel. En particulier, dans le bouddhisme chan, le terme de xinfa signifie la discipline du cœur, de même que chez les néo-confucéens. Cependant, selon de Bary, nous n’avons aucune certitude à l’heure actuelle quant à un éventuel emprunt au bouddhisme de l’expression xinfa par les néo-confucéens285.
Parmi les néo-confucéens de l’époque Song, c’est Shao Yong 邵壅 (1011-1077)286 qui semble être le premier à avoir utilisé cette expression. En effet dans ses Suprêmes principes
pour gouverner le monde, Huangji jingshi shu 皇極經世書, il déclare que « l’enseignement
de ce qu’il y avait avant le Ciel, c’est la méthode du cœur » / 先天之學, 心法也. Dans le commentaire que fait de ce passage son fils Shao Bowen 邵伯溫 (1057-1134)287, il est dit que
284 Pour Zhen Dexiu par exemple, le xinfa est une alternative systématique mais humaine au système politique
qui peut parfois être coercitif, comme lors de la prise du pouvoir par les légistes dans la Chine ancienne. Cf. de Bary, ibid., p.128.
285 Sur l’emploi de l’expression xinfa dans le bouddhisme, de Bary propose de se reporter à l’ouvrage suivant :
MURCK Christian, Chu Yün-ming and Cultural Commitment in Su Chou, Ann Arbor, University Microfilms International, 1978, p.506. Cf. de Bary, ibid., p.129.
286 Shao Yong 邵壅 (zi Yaofu 堯夫, hao Baiyuan xiansheng 百源先生 ou Anle xiansheng 安樂先生 ; 1011-
1077), originaire de Fanyang 范陽, au sud-ouest de l’actuelle Pékin, a connu une jeunesse troublée en raison des intrusions contemporaines des Khitans dans cette région. Issu d’une famille de lettrés retirés et pauvres, Shao Yong ne passe aucun concours de recrutement et, contrairement à Zhou Dunyi, il refuse même à deux reprises de prendre un poste de fonctionnaire. Ami de Cheng Xiang 程珦 (1006-1090) à partir des années 1050, il fut un temps le maître des deux fils de ce dernier, les frères Cheng. Après une vie relativement obscure, il apparaît à la lumière à partir du moment où il s’installe à Luoyang, en 1069. En effet, c’est à cette époque que Wang Anshi commence à mettre en œuvre ses projets de réformes, et Shao Yong devient une icône des détracteurs de Wang Anshi. A la fin de sa vie, il vivra des rentes que lui octroient ses amis, dont en particulier Sima Guang et Cheng Hao. Sur le plan philosophique, Shao Yong est un marginal par rapport aux tendances dominantes du néo- confucianisme. Il est en effet très influencé par le taoïsme et le bouddhisme et il n’a jamais traité des notions clés du néo-confucianisme tels que le ren 仁, le yi 義 ou le li 理 ; ce qui lui a sans doute valu son exclusion de la transmission de la Voie par Zhu Xi. Parmi ses concepts privilégiés se trouve celui de « nombre », shu 數, qu’il juge comme une entité tangible et qui, selon lui, permettrait une utilisation optimale des capacités du cœur humain. De plus, sa notion d’ « observation inversée », fanguan 反觀 est resté assez célèbre dans l’histoire intellectuelle chinoise. Cependant, jugé trop abscons, il n’a pas formé de disciples importants qui auraient pu transmettre durablement sa pensée. Il convient de remarquer que si ses réflexions philosophiques n’ont pas eu beaucoup de succès, sa vie personnelle a en revanche servi de modèle idéal du lettré retiré ; et il est souvent plus admiré pour sa vie que pour sa pensée. Il reçut le titre posthume de Kangjie 康節 vraisemblablement entre 1084 et 1094, et il est également honoré au Temple de Confucius en tant que Bo 伯, Comte. Cf. Encyclopedia of Confucianism, op.cit., vol. 2, p.539-541.
287 Shao Bowen (zi Ziwen 子文 ; 1057-1134), fils aîné de Shao Yong, a consacré sa vie à préserver
cette phrase est à comprendre en regard avec les notions de « milieu/centralité » (zhong 中) ou de « Faîte suprême » (taiji 太極), et en particulier avec les théories énoncées par Zhou Dunyi dans son Explication du Diagramme du Faîte Suprême288. Nous retrouvons également cette expression dans le Dixue lun 帝學論 de Chen Zhangfang, qui définit la pratique de « rendre droit son cœur » (正心) pour le souverain comme étant la « méthode du cœur du souverain »,
renzhu xinfa 人主心法289. Ainsi, nous pouvons remarquer que d’un usage relativement métaphysique chez Shao Yong, cette expression prend peu à peu une connotation beaucoup plus éthique et politique dans la pensée Song.
La notion de « méthode du cœur » chez Zhu Xi apparaît au tout début de son commentaire à l’Invariable Milieu, où il cite le commentaire de Cheng Yi sur la nature générale du Milieu (zhong 中). Zhu Xi considère que Cheng Yi a redécouvert ce message caché de la méthode du cœur290. Ce passage de Zhu Xi est une synthèse d’extraits de divers passages de l’œuvre de Cheng Yi291 et il devient la référence de la « méthode du cœur » chez les néo-confucéens ultérieurs :
« Maître Cheng a dit : « Ce qui ne dévie pas, c’est ce qu’on appelle Milieu ; ce qui ne change pas, c’est ce qu’on appelle Invariable. Le Milieu, c’est la Voie correcte de l’univers ; l’Invariable, c’est le Principe fixe de l’univers. » Voilà la méthode du cœur que nous a transmise l’école de Confucius. Zisi, craignant que cette dernière ne perdure pas et vienne à se perdre, l’a consignée dans ce texte, et c’est ainsi qu’elle fut transmise à Mencius. Ce texte parle au début d’un seul
1087 par recommandations et non en passant des concours, et il connaît une longue carrière administrative dans des postes majoritairement provinciaux, en raison de certaines de ses prises de positions politiques, jugées dérangeantes. Entre autres choses, il demandait en effet la suspension des luttes de factions et l’annulation de la conscription obligatoire pour les paysans pauvres. Shao Bowen est l’auteur de nombreux ouvrages dont la majorité est aujourd’hui perdue. Il convient cependant de citer sa Clarification des éléments trompeurs du Livre
des Mutations (Yixue Bianhuo 易學辨惑) où il rectifie l’enseignement de son père sur ce Classique, déformé
selon lui par un disciple autoproclamé, Zheng Shi 鄭史, ainsi que son histoire de la dynastie Song, centrée sur la vie de son père, le Compte-rendu des choses vues et entendues par le sieur Shao du Henan (Henan Shaoshi
wenjian qianlu 河南邵氏聞見前錄). Cf. ibid., p.538-539.
288 Cf. de Bary, ibid., p.129.
289 Cf. de Bary, ibid., p.129 et note 155 p.235, qui cite Chen Changfang 陳長方, Weishiji 唯室集 1.1a-3b et le
Dixuelun.
290 De Bary fait remarquer à ce propos que l’usage de cette notion par Cheng Yi démontre moins une adaptation
d’un concept originellement bouddhique par les néo-confucéens qu’un exemple de création, née de l’interaction entre confucianisme, bouddhisme et taoïsme à l’époque des Song.
Cf. de Bary, ibid., p.130-131.
et même Principe, puis au milieu, il traite de ce Principe sous sa forme dispersée en une multitude d’actions, et enfin, en conclusion, il ramène tout à nouveau au seul et unique Principe. « Dans sa signification développée, [ce texte] touche à tout ce qui se trouve entre les six points cardinaux ; dans son sens restreint, il [permet de] sonder les mystères les plus dissimulés. ». Sa saveur est sans limite, et il n’est dans sa totalité qu’enseignement pratique. Si celui qui est doué pour la lecture médite ce texte, il en obtiendra quelque chose, et s’il met en pratique [ce qu’il en apprend] durant toute sa vie, il aura là [une matière] inépuisable. » (Zhongyong zhangju 1.1)
子程子曰：「不偏之謂中，不易之謂庸。中者，天下之正道，庸者，天下 之定理。」此篇乃孔門傳授心法，子思恐其久而差也，故筆之於書，以授 孟子。其書始言一理，中散為萬事，末復合為一理，「放之則彌六合，卷 之則退藏於密」，其味無窮，皆實學也。善讀者玩索而有得焉，則終身用 之，有不能盡者矣。
Nous remarquerons que Li Yuangang 李元綱, un disciple des frères Cheng et de Zhang Zai, relie également la notion de « préservation du cœur » (cunxin 存心), proche de l’idée de « méthode du cœur », au texte de l’Invariable Milieu qui aurait été transmis de Zisi à Mencius, dans l’un de ses diagrammes intitulé « Méthode essentielle pour préserver le cœur », le Cunxin yaofa 存心要法292. Chez Li Yuanguang tout comme chez Cheng Yi et Zhu Xi, il est essentiel de préserver le cœur à un état de « non-manifestation des émotions » dont parle l’Invariable Milieu (état de wei fa 未發) ; il faut le laisser dans son état d’équilibre initial. Cependant, le message de Cheng Yi tel qu’il est restitué par Zhu Xi est plus métaphysique, ou peut-être plus abscons, que celui de Li Yuangang293. Il parle en effet d’un processus
292 Li Yuangang est l’auteur des Diagrammes des actes de l’école des Saints, Shengmenshicongtu 聖門事業圖,
datés de 1172. Parmi ces diagrammes rédigés environ soixante dix ans avant que Zhu Xi ne rédige ses préfaces à la Grande Etude et à l’Invariable Milieu, Li Yuangang présente dans son premier diagramme intitulé « Succession légitime dans la transmission de la Voie » (chuandao zhengtong 傳道正統) la même succession de maîtres que Zhu Xi. En effet, il y omet Zhou Dunyi et Zhang Zai, en érigeant les frères Cheng comme les successeurs directs de Mencius. Comme le note de Bary, le grand lettré du XVIIIe siècle, Qian Daxin 錢大