B. Le néo-confucianisme comme éthique individuelle
2. 實學, une « Etude à visée pratique »
D’après cette préface de Zhu Xi que nous venons d’analyser, nous pouvons remarquer que la « méthode du cœur », liée à la Transmission de la Voie depuis Zisi et Mencius, est essentiellement considérée comme un enseignement pratique325. Par exemple, dans le cas de l’expression à première vue assez sibylline « il faut s’en tenir fermement au Milieu », yun zhi
jue zhong 允執厥中 (paragraphe 3), Zhu Xi déclare que cela signifie qu’il s’agit de s’en tenir
toujours à l’impartialité (gong 公) et à la rectitude (zheng 正) (paragraphes 6 et 7) ; et d’autre part, qu’il s’agit de « ne pas aller trop loin » dans son comportement, sans pour autant « rester
322 Cf. de Bary, The Message of the Mind in Neo-Confucianism, op.cit., p.35.
323 Cai Chen est le troisième fils du disciple de Zhu Xi, Cai Yuanding 蔡元定 (xishan xiansheng 西山先生 ;
1135-1198). Il devient aussi avec son frère aîné Cai Mu 蔡模 (1188-1246) le disciple de Zhu Xi. A partir du moment où les théories de ce dernier sont considérées comme hétérodoxes, et en particulier à partir de 1198, Cai Yuanding est banni de la cour. Après la mort de son père, Cai Chen va retrouver Zhu Xi dans sa retraite à Cangzhou dans l’actuel Fujian et l’aide à rédiger son commentaire sur le Shangshu, 尚書 jusqu’à la mort de Zhu Xi en 1200. Après la mort de son maître, Cai renonce à toute carrière et fait publier en 1209 le Shangshu jizhuan, 尚書集傳. Le fils de Cai Chen, Cai Hang 蔡杭 présente cet ouvrage à la cour en 1245. Après la réinstauration du système des concours de recrutement sous les Yuan, cet ouvrage devient le commentaire de référence du Livre
des Documents. Cai Chen serait aussi très influencé par la pensée de Shao Yong, et son second ouvrage, le Hongfan huangji neipian 洪範皇極內篇 (« Chapitres Intérieurs du grand faîte du Grand Plan (du Livre des
Documents) »), que son père avait commencé à rédiger de son vivant, est resté très célèbre.
324 Huang Zhen aurait été éduqué par son père et Wang Wenguan 王文貫 dans la tradition de Zhu Xi. Docteur en
1256, il est envoyé comme fonctionnaire à Wu 吳 dans l’actuel Jiangsu où il se fait remarquer par son zèle à soulager les souffrances de la population locale. Critiqué par ses collègues, il est contraint de quitter son poste en 1266. A partir de 1267, il participe à l’élaboration des annales des règnes des empereurs Ningzong 寧宗 (r. 1195-1224) et Lizong 理宗 (r. 1225-1264). Il y déclare que le pire fléau de ces règnes fut le mauvais comportement des hauts fonctionnaires, et non la famine et l’insuffisance des forces militaires. Il est alors contraint de démissionner. Après l’ultime défaite des Song contre les Mongols, Huang Zhen se laisse mourir. Parmi ses nombreux écrits, nous citerons en particulier le Huangshi richao 黃氏日鈔 (« Journal de Maître Huang ») qui contient les commentaires de Huang sur les Classiques et les textes historiques.
trop en deçà » de ce qui conviendrait à une situation donnée (paragraphe 8). Travailler sur le cœur, c’est-à-dire sur l’équilibre entre le « cœur de l’homme » et le « cœur du Dao », a pour finalité de permettre au cœur de générer une action appropriée, ou un comportement convenable à tout moment, quelle que soit la situation à laquelle nous sommes confrontés. Par ailleurs, dans un passage du Zhuzi yulei, Zhu Xi explique que « s’en tenir fermement au Milieu » relève d’une méthode de perfectionnement de soi qui permet, d’une part d’éviter le laisser-faire poussé à l’extrême des taoïstes qui oublient par là les valeurs morales ; et d’autre part, d’éviter la position des Moïstes (les disciples de Mozi) qui veut faire prévaloir la volonté morale, quelles que soient les circonstances.
Plus généralement, comme l’explique de Bary326, le néo-confucianisme va à l’encontre de deux tendances qu’il juge néfastes pour l’humanité. Premièrement, il s’agit de l’utilitarisme de certains courants de pensée, car cet utilitarisme évacuerait le questionnement sur ce que signifie « être un homme » et ne considèrerait la nature humaine que sur le seul plan physique et physiologique ; ce qui reviendrait en fin de compte à mettre les hommes au niveau des animaux, et qui amènerait donc à l’idée de l’inéluctabilité de la loi du plus fort. Deuxièmement, il s’agit d’une mauvaise conception du « soi » dans le bouddhisme et le taoïsme, qui entraînerait l’égoïsme327. Par égoïsme, il faut comprendre que c’est la notion taoïste, mais surtout bouddhiste de Vide ou de Vacuité (wu 無 ou xu 虛), qui fait l’objet de la critique des néo-confucéens. En effet, dans le bouddhisme chan, le « soi » n’est pas définissable en termes rationnels et moraux. On peut avoir une intuition de sa nature en la contemplant à travers une expérience d’éveil, qui est incommunicable en langage ordinaire. Le chan affirme la compatibilité du principe suprême et du monde de la réalité concrète. Cette adéquation est aussi appelée « non-obstruction » (wu ai 無礙), et elle est fondée sur l’idée de Vacuité du principe (li 理). Ainsi, toute chose est « vide » de nature substantielle ou d’identité définie et fixée. La réalité du monde ne peut être affirmée que par le biais d’une assimilation à la connaissance supérieure du Vide. L’expérience humaine n’a donc pas de valeur en soi, et elle ne constitue qu’un palier dans la Voie de l’Eveil. Mais, pour Zhu Xi, si on croit au Vide, on n’a plus de principes sur lesquels se fonder pour déterminer ce qui est égoïste et ce qui ne l’est pas. Celui qui croit que le principe est vide, et pense que sa vraie nature est indéfinissable va se contenter de l’introspection, et suivre tout ce que ses intuitions lui intiment de faire. En
326 Nous reprenons en effet ici un long développement de de Bary sur les relations de Zhu Xi au bouddhisme.
Cf. de Bary, The Message of the Mind in Neo-Confucianism, op.cit., p.3-6.
327 En particulier, Cheng Yi et Lu Xiangshan ont critiqué « l’égoïsme », ou plutôt la pensée partiale et partielle
(si 私) du bouddhisme qui ne sait pas faire la différence entre le principe moral et le profit égoïste. Cf. de Bary,
quelque sorte, il n’y aurait plus alors de « cœur de Dao », et donc, il n’y aurait plus d’analyse objective possible. L’erreur deviendrait alors possible, voire inévitable ; ce qui génèrerait des troubles dans toute vie en commun. Pour Zhu Xi, le problème posé par le bouddhisme est donc surtout sa mauvaise conception du « soi » (ji 己), du principe (Li 理) et du cœur (xin 心). Selon lui, le bouddhisme évacuerait la morale sociale, c’est-à-dire les règles et les principes qui doivent régir une vie en communauté. Les théories du bouddhisme chan comporteraient même le risque de ne plus faire de discrimination, ce qui mènerait à l’utilitarisme. Par ailleurs, selon Zhu Xi, la notion de « non-obstruction » constituerait aussi le terreau de l’inaction contre l’injustice ou l’exploitation dans le monde humain. Voilà donc, selon de Bary, les principales idées qui auraient amené Zhu Xi à accorder autant d’importance au Principe, au cœur et à l’idée de réalité pleine, concrète, pratique, de shi 實 qui signifie notamment ce qui est plein, substantiel, en opposition à ce qui est vide.
Par ailleurs, il faut rappeler que la réflexion sur le principe est inséparable de celle sur le cœur dans l’école Cheng/Zhu. Les frères Cheng et Zhu Xi développent en effet une interprétation du Principe, Li 理, comme une structuration interne, et comme une force directionnelle qui est dans toute chose et qui amène à penser que le cœur n’est pas vide. Plus exactement, pour les confucéens, le cœur est toujours orienté dans une certaine direction. En outre, tous les êtres partagent une structure commune, mais seul l’homme possède le principe moral/principe céleste (tianli 天理), ainsi que la possibilité de connaissance (zhi 知) ; ce qui lui permet de participer pleinement et activement à la marche du cosmos. Comme nous pouvons le constater dans les préfaces et les commentaires à la Grande Etude et à l’Invariable
Milieu de Zhu Xi, la problématique du « perfectionnement de soi pour participer à l’ordre
socio-politique » (xiuji zhiren 修己治人) se trouve au centre de la réflexion de Zhu Xi, et il la traite en termes de Principe (Li 理) et de cœur (xin 心).
Il est intéressant de noter que Wang Yangming, dont l’« école du cœur » spécifique est fréquemment opposée à la dite « école du Principe » de Zhu Xi, n’a jamais renié la priorité accordée par Zhu Xi à l’action de « scruter le principe » (qiong li 窮 理 ) dans le perfectionnement de soi. La seule différence entre ces deux penseurs est que Wang Yangming
a compris cet « examen des choses » comme le fait de « rendre droit son cœur » (zhengxin 正 心)328.
Ainsi, l’« étude du principe » (Lixue 理 學 ) est une idée fondatrice du néo- confucianisme systématisé par Zhu Xi ; et elle devient incontournable dans les spéculations néo-confucéennes sur l’éthique de la postérité de Zhu Xi, quelles qu’elles soient.
Nous allons à présent examiner plus précisément cette « Etude du Principe » (Lixue 理 學) dans le néo-confucianisme Cheng/Zhu ; ce qui nous permettra de voir que l’« école du cœur néo-confucéenne » (xinxue 心學 confucéen), fondée sur une « étude du principe » s’enracine dans et vise avant tout une praxis.
a L’« Ecole du cœur » comme « Etude du Principe » (理學) : « l’unité foncière du Ciel et de l’homme » et étude du réel, du vivant
Comme nous l’avons vu précédemment, l’une des plus importantes contributions au réarrangement du texte de la Grande Etude par Zhu Xi est son ajout d’un commentaire sur l’étape de « l’examen des choses et l’extension de la connaissance », gewu zhizhi 格物 致知. Cet ajout, d’après Chan Wing-tsit, est certainement l’apport le plus marquant de Zhu Xi au néo-confucianisme329. Si nous examinons plus précisément ce passage, nous comprenons que Zhu Xi interprète « l’examen des choses et l’extension de la connaissance » comme le fait de « sonder », ou de « scruter » le Principe, qiongli 窮理 :
« Lorsqu’on dit que « l’extension de la connaissance réside dans l’examen des choses », cela veut dire que si l’on désire étendre notre connaissance individuelle, il faut scruter le Principe des choses. Car puisqu’aucun cœur humain n’est exempt de capacité de connaissance, et qu’aucune chose sous le Ciel n’est exempte de
328 Cf. Chan Wing-tsit, « Chu Hsi’s Completion of Neo-Confucianism », in Chu Hsi. Life and Thought, (Ch’ien
Mu Lectures 1984), The Chinese University Press, Hong Kong, 1987, p.103-138, p.138: « While Wang’s understanding of principle as identical with the mind and Chu’s understanding of it as inhering in things are diametrically opposite, the procedure is the same, and that is, to investigate principle.»
Principe, ce n’est que parce l’on n’a pas encore scruté profondément le Principe que notre connaissance n’est pas parfaite. C’est pourquoi la Grande Etude commence par enseigner qu’il est nécessaire que ceux qui veulent étudier scrutent encore plus profondément les principes qu’ils ont déjà pu connaître de toutes les choses sous le Ciel, en les scrutant encore et encore ; ainsi, ils pourront atteindre le point ultime de chaque chose. Au bout d’un certain temps d’effort, ils pourront alors soudainement comprendre parfaitement ce qui relie toute chose, comme par illumination. Il n’y aura rien qu’ils n’auront compris de l’intérieur et de l’extérieur, des points subtils et grossiers de la multitude des choses. De plus, il n’y aura rien qu’ils n’auront pas compris clairement de la constitution intégrale et du fonctionnement suprême de notre cœur individuel. Voilà ce qu’on appelle « examiner les choses » ; voilà ce qu’on appelle « l’extension de la connaissance ».» 所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有 知，而天下之物莫不有理，惟於理有未窮，故其知有不盡也。是以大學始 教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。 至於用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表裡精粗無不到，而吾心之全 體大用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也。(Cf. Daxue zhangju, 大學章句, commentaire sur le 5e paragraphe)
L’une des idées principales qu’il convient de retenir de ce passage est que pour Zhu Xi, qui suit en cela les idées de Cheng Yi, « scruter le Principe » a pour conséquence et pour finalité une compréhension lumineuse (ming 明 ) de « la constitution intégrale et du fonctionnement suprême de notre cœur » (xin zhi quanti dayong 心之全體大用) ; c’est-à-dire une pleine compréhension du cœur humain, porteur de Principe et source de tout acte et de toute pensée.
Par ailleurs, Chan Wing-tsit précise que si, parmi les nombreuses tendances de ce qu’on appelle aujourd’hui néo-confucianisme, Zhu Xi adopte la pensée du Principe des frères Cheng, c’est par choix philosophique. Que ce choix ait été délibéré ou non, en axant son enseignement sur les spéculations sur le Principe, Zhu Xi a écarté du néo-confucianisme une tendance matérialiste, comme dans la pensée de Zhang Zai, ainsi qu’une tendance taoïste
naturaliste, comme dans la pensée de Zhou Dunyi et de Shao Yong330. En parlant de l’étude du Principe comme d’une étude qui vise à connaître le cœur, Zhu Xi oriente ainsi ses réflexions sur l’homme vers une éthique prescriptive, fondée en nature.
Tout d’abord, rappelons en citant Anne Cheng que le recours à la notion de Principe dans le néo-confucianisme dénote la fondamentale confiance de la pensée chinoise en une intelligibilité du monde :
«LI est l’expression d’une intelligibilité du monde à l’esprit humain : intelligibilité comprise comme une recherche des lignes de force cachées sous la confusion des apparences superficielles et dont les correspondances font l’harmonie profonde de l’univers. »331
Ainsi, en développant la notion de Principe chère aux frères Cheng, Zhu Xi réaffirme – de même que tous les néo-confucéens qui l’ont précédé – la conviction antique chinoise qu’il existe un principe d’ordre, ou d’ordonnancement de fait dans le monde, qui donne sens et direction à tout phénomène vital, et aussi à toute pratique éthique en particulier :
« […] tous (les néo-confucéens) ont cherché à fournir une réponse au doute radical sur la réalité des choses introduit par le bouddhisme en ranimant une forme de spéculation cosmologique proprement chinoise, oubliée depuis les Han. […] Après la « conquête » bouddhique, la « reconquête » confucéenne passe par la conviction qu’il n’existe qu’un seul Dao, le « fil unique qui relie le tout » de Confucius. » 332
330 Cf. Chan Wing-tsit, « Chu Hsi’s Completion of Neo-Confucianism? », ibid., p.110. En outre, Chan explique
que l’éviction par Zhu Xi de Xunzi, Dong Zhongshu, Yang Xiong et Han Yu de la transmission orthodoxe de la Voie confucéenne est certainement due à ce que ces auteurs n’ont apporté aucune contribution à la philosophie du Principe. Cf. Chan Wing-tsit, « What is New in Chu Hsi? », ibid., p.66-67.
331 Cf. Cheng Anne, « LI, ou la leçon des choses », Les Éditions de Minuit, Philosophie, 44, décembre 1994, p.
56 et aussi, du même auteur, Histoire de la pensée chinoise, op.cit., p.399-464.
332 Cf. Cheng Anne, Histoire de la pensée chinoise, op.cit., p.406.
Le « fil qui relie le tout » (yi guan 一貫) de Confucius est une référence aux Entretiens 4.15 et 15.3 : « Le Maître dit à Maître Zeng : Ma Voie procède d’une pensée unique qui relie le tout […]. » / 子曰：參乎！吾道一以貫之, et « Le Maître dit à Zigong : Tu me considères sans doute comme un homme qui a beaucoup appris et beaucoup retenu ? Zigong : Oui. N’est-ce pas le cas ? Le Maître : Non. Ma pensée procède d’une idée unique qui relie le tout. » / 子曰：賜也，女以予為多學而識之者與？對曰：然，非與？曰：非也！予一以貫之 (traduction Anne Cheng, op.cit., p.46 et p.121)
C’est la notion de Principe qui permet aux néo-confucéens – aux frères Cheng et à Zhu Xi en particulier –, de renouer avec l’idée d’une intelligibilité du monde, c’est-à-dire que cette notion leur permet d’expliquer que le cœur humain peut comprendre ce « fil qui relie le tout ».
De plus, c’est le Principe qui leur permet également de repenser le rapport de l’homme au Ciel, c’est-à-dire de l’homme au cosmos, en en affirmant l’unité foncière. Il s’agit là de ce qu’on appelle la théorie de l’unité de l’homme et du cosmos : tian ren he yi 天人合一.
Le « fil qui relie le tout » met en correspondance le fonctionnement de l’univers, celui de la société humaine et celui du comportement éthique singulier. Pour préciser un peu notre propos, rappelons l’idée maîtresse de la théorie du Principe chez les frères Cheng, celle de li
yi fen shu 理一分殊 : « le Principe est un mais ses différenciations sont multiples ». Cette
idée revient à affirmer l’unité du macrocosme – de « tout ce qui est sous le Ciel », tout ce qui est vital au sens littéral –, tout en expliquant la multiplicité singulière de tout phénomène, être ou chose qui constituent, chacun, un microcosme particulier. Ainsi, en affirmant l’unité et la rationalité sous-jacente à la diversité et la multiplicité du monde réel, les frères Cheng créent une correspondance, une interdépendance entre microcosme et macrocosme. L’étude du Principe intrinsèque et unique de toute chose, permet d’étudier le Principe qui relie toutes les choses entre elles et donc de fonder la moralité en nature333. En insistant sur le Principe, Zhu Xi réaffirme que dans le confucianisme – contrairement aux autres enseignements –, l’esprit humain (le cœur) est doté, est « plein » d’un sens moral, de Principe, qui lui donne la capacité de connaissance, essentiellement comprise comme une capacité à faire des discriminations entre le bon et le mauvais ou l’égoïste et le non-égoïste, et qui donne ainsi une possibilité de comportement juste et moral.
Notons ici que cet intérêt spécifique pour la notion de Principe et pour son étude dans le néo-confucianisme Cheng/Zhu, ne doit pas – comme cela a souvent été le cas –, faire croire que cette pensée soit strictement métaphysique ; dans le sens où elle établirait une distinction nette entre un physique et un méta-physique, ou même entre connaissance et action. Au contraire, l’étude du Principe est considérée par Zhu Xi et ses disciples comme une étude du réel et du physique, entendu comme le vivant ; et cette étude du vivant sert de préalable à tout comportement éthique. D’ailleurs, la réflexion sur le Principe chez Zhu Xi s’allie toujours, et
333 Cf. Cheng Anne, Histoire de la pensée chinoise, op.cit., p.452 : « Cette formule (du li yi fen shu) signifie que