4.1. Ambivalence de la demande bioéthique et de la riposte théologique
La nouvelle situation de la bioéthique se caractérise par deux traits majeurs: une rupture plus ou moins explicite avec la théologie, une confusion fréquente avec le bio-droit. Nous aimerions montrer combien ces deux problématiques sont interdépendantes.
En effet, selon la manière de comprendre la contribution de la théologie dans le débat bioéthique (cf. E. E. Shelp; H. Doucet), il en résultera, de l’autre côté, une vision plus ou moins normative de la bioéthique et sa possible confusion avec le bio-droit. Notre point de vue, précisons-le d’emblée, ne consiste pas à abandonner toute notion de normativité, mais à inscrire la fonction du théologique dans un mouvement de déstabilisation et donc aussi de réinterprétation critique de la normativité. Le concept d’instabilité normative sera ainsi le chiffre d’une réinterprétation théologique critique de la loi morale appliquée à la bioéthique. Nous nous positionnerons du même coup aux antipodes d’une rethéologisation chrétienne de la bioéthique, qu’elle soit proposée par un théologien protestant comme Hauerwas ou par un philosophe kantien et chrétien orthodoxe comme Engelhardt, deux penseurs texans particulièrement influents de nos jours aux États-Unis et dans le monde.
Nous avons vu que la bioéthique constitue le projet humain consistant à vouloir relever les défis inhérents aux développements foudroyants des biotechnologies. La réflexion éthique et bioéthique est soumise aux mêmes pressions d’urgence et de vitesse que le monde de la science et de la politique. On le voit dans les débats nationaux ou internationaux: les délibérations des comités d’éthique tendent à être subordonnées au rythme, à l’agenda et aux problématiques souvent restrictives de l’administration, du monde politique et des médias (sur cette dernière dimension, cf. Denis Müller,
«L’éthique prise de vitesse par le cours du monde?», Le Supplément 190, 1994, p. 51-69).
Que le projet humain constitué par la réflexion bioéthique présente un certain parallélisme et même un certain mimétisme avec le processus technique et scientifique qu’il analyse, et qu’il a toujours tendance à suivre avec du retard, cela est bien évident.
Mais s’ensuit-il qu’une critique de la raison bioéthique doive succomber au scepticisme et à l’ironie, ne voyant plus dans cette activité bioéthique qu’un exercice hypocrite et illusoire d’accompagnement non critique et de légitimation naïve?
Nous ne pensons pas qu’il faille céder à pareille simplification. Certes, les éléments relevés dans une telle critique radicale et incisive méritent pleinement attention. Mais il
ne faudrait pas jeter l’enfant avec l’eau du bain et perdre de vue les mérites de la bioéthique comme mise à distance critique et interrogation fondamentale des événements en cours dans le progrès technique et scientifique contemporain.
Nous sommes donc bien convaincu qu’il nous faut prendre ici de manière décidée la défense du projet humain de la bioéthique, dans ce qu’un tel projet a de plus séculier et dans sa visée universelle la plus légitime. La recherche de consensus social et de compromis idéologique n’est pas, en soi, une visée contestable. Il y a de la grandeur dans l’humble effort des humains et des sociétés modernes pour tenter de penser, de soutenir, de réguler et de juguler les processus du progrès techno-scientifique et médical. Ces processus ne sont pas d’abord et nécessairement des fruits de l’orgueil ou de la démesure; ils résultent la plupart du temps d’un sincère désir de connaissance, d’une curiosité légitime, d’une authentique volonté de remédier aux souffrances et aux soucis des êtres humains. Pas question, donc, de nous jeter à bras raccourcis dans une critique inconditionnelle et tous azimuts du progrès scientifique.
Ce n’est que dans un second temps que nous devons nous interroger sur les effets pervers de ce progrès et sur l’ambivalence de la réflexion bioéthique. Le projet humain constitué par le progrès scientifique et médical ne se résume pas, en effet, à une pure volonté de connaissance et de bienfaisance; il ne représente pas de l’altruisme totalement désintéressé et neutre. Dans tout projet humain se profilent toujours une velléité de puissance et une volonté de maîtrise.
On pourra distinguer ici, par exemple, le projet humain en tant qu’il témoigne d’une logique ouverte sur l’imprévisible, sur le non-savoir, sur l’échec, sur la contingence et la limite, et un projet humain qui tendrait à se penser comme absolu, nécessaire, illimité et donc, en définitive, comme une expression et une prolongation d’une toute-puissance illusoire de l’être humain ou de la société.
Un projet humain conscient de ses limites reste un projet humanisant, placé au service des êtres humains dans leur ensemble. Un projet humain qui se prend lui-même pour le but visé devient vite totalitaire et englobant; il se mettra au service d’une élite ou d’une minorité et prendra une tournure déshumanisante et anti-humaine.
Une bioéthique authentique, comme projet humain au service de l’humanisation de l’autre homme et de la vie sociale, en vient alors à se méfier de ses propres tentations de maîtrise et de domination. Comment ne pas voir, en effet, que la montée en puissance des éthiciens, la professionnalisation de leur fonction, l’institutionnalisation croissante de la bioéthique et des comités d’éthique représentent autant d’occasions de malentendus et de méprises? Comment nier que la montée en puissance de la bioéthique pourrait n’être que le fruit et le résultat d’un orgueil prométhéen strictement symétrique et mimétique par rapport à la montée en puissance infinie d’un technocosme interprété
en termes de totalité?
Telle est donc la dialectique de la raison bioéthique qu’il s’agit de considérer et de développer, si l’on ne veut pas céder aux dangereuses illusions d’une reproduction inconsciente de la volonté de pouvoir. Les théologiens et les leaders religieux ont ici une responsabilité toute particulière, compte tenu de la tendance de l’opinion publique à ériger leurs discours et leurs postures en absolus indiscutables et fascinants.
Les implications systématiques de ces remarques sur le pouvoir sont évidentes: une critique de la raison bioéthique, pour éviter le dérapage dans le cynisme ou dans la rethéologisation, se doit de penser la pulsion religieuse qui est à la racine de la bioéthique comme projet humain en quête d’un sens transcendant ou d’une totalité signifiante. Le laïcisme manque complètement cet enjeu, en tablant naïvement sur une autonomie illimitée du sujet et sur une sécularisation achevée du monde.
4.2. Les illusions d’une rethéologisation chrétienne de la bioéthique
Nous nous distinguons sans ambages des perspectives de rethéologisation de la philosophie ou de l’éthique dont le théologien Stanley Hauerwas et, de manière plus systématique et plus provocante encore, le philosophe H. Tristram Engelhardt se sont fait récemment les ardents et ambigus défenseurs (cf. D. Müller, «La bioéthique au péril de Dieu», 2002).
Le projet central d’Engelhardt dans The Foundations of Christian Bioethics (2000) peut sembler vouloir relier une «prise au sérieux» de l’immanence avec une ouverture sur une transcendance s’inscrivant au cœur de la guerre des cultures. Or, une lecture de son ouvrage montre vite qu’il n’en est rien. Les chapitres III et IV de son livre, loin de proposer une dialectique de la bioéthique comme projet humain et de la bioéthique théologique ouverte sur la transcendance, constituent au contraire une opposition frontale, qui n’est pas sans rappeler le geste initial de la première «théologie dialectique», dans les deux premières décennies du XXe siècle.
Le refus d’une telle rethéologisation massive de la bioéthique ne signifie en aucune manière la rechute dans un sécularisme ou un modernisme. Elle implique, bien au contraire, une dialectique fine de l’immanence et de la transcendance, de l’autonomie et de la théonomie, de manière à baliser le passage du fini à l’infini et de laisser transparaître la présence critique de l’infini au cœur du fini.
Seule une articulation dialectique de la transcendance et de l’immanence est en effet de nature à rendre possible un dialogue entre les différents protagonistes du débat bioéthique contemporain.
4.3. Espérance et réalisme: pour une critique théologique de la bioéthique
Tirons dès lors un lien entre la critique de la raison bioéthique et la critique de la raison cynique. Le discours bioéthique se répand sur la planète comme une sorte de discours universaliste du sens et de la maîtrise, fortement centré sur une normativité de type juridique, alors que la raison cynique a depuis fort longtemps déployé ses effets tentaculaires sur le monde vécu. La raison bioéthique reste habitée par un espoir de rationalité et d’action, orientée sur le contrôle de la science et de la vie, alors que la raison cynique a fait son deuil depuis longtemps de tout idéal d’espérance et de gouvernance, ayant baissé pavillon devant les pouvoirs de la jouissance immédiate.
La catégorie paradoxale de l’instabilité normative peut être utile pour tenter de rendre compte des effets de la critique théologique exercée, à partir de l’Évangile, sur les prétentions normatives de l’éthique (D. Müller, 1999, p. 329-332; Id.,
«Déconstruction de la maîtrise théologique et nécessité éthique de l’instabilité normative», Le Supplément 210, 1999, p. 115-129).
Cette catégorie me paraît contribuer d’une double manière à une clarification de la contribution de la théologie à la bioéthique.
D’une part, en ce qui touche la bifurcation entre le théologique et l’éthique, l’idée d’instabilité normative indique la nécessaire mais toujours ambiguë corrélation de la force libératrice de l’Évangile et de l’exigence éthique dans ce qu’elle a à la fois de normatif et de limité. Comme nous l’avons vu, c’est souvent dans sa manière sourde de sécréter du religieux que la bioéthique dépasse ses limites et vire à une normativité dénuée de visée éthique et de dynamisme critique.
On pourrait privilégier ici, en bonne tradition protestante, le modèle théologique tendant à bien distinguer l’Évangile de la Loi. Si l’éthique chrétienne débouche sur une vision instable de la norme, c’est bien parce que l’Évangile, sans cesse confronté à l’ambiguïté de la Loi (nécessaire et limitée, vivifiante et mortifère), ne peut effectuer une reprise éthique de la Loi morale que sur le mode de l’oscillation critique. La Loi n’a pas à transformer l’Évangile en une Norme.
D’autre part, en ce qui touche la bordure de la bioéthique et du bio-droit, l’idée d’instabilité normative signale qu’en permanence, l’éthique réinterpelle le droit, ne laissant jamais ce dernier, dans sa positivité d’apparence statique et définitive, s’installer dans l’illusion ou dans la bonne conscience de la saturation éthique. Le droit est toujours bordé par l’éthique, voire excédé par elle (cf. la présentation des rapports entre l’éthique et le droit dans D. Müller, Jean Calvin. Puissance de la Loi et limite du pouvoir, Paris, Michalon, 2001, p. 81-110).
C’est pourquoi la théologie doit rester vigilante devant les velléités du discours
bioéthique et de la demande sociale et médiatique à son égard: jamais la bioéthique ne peut ériger une Norme éthique sur le mode purement juridique et administratif. C’est la théologie elle-même qui rappelle l’éthique à sa non-coïncidence avec le droit. Dans le projet humain de la bioéthique, nous lisons à la fois une attitude de service et une volonté de pouvoir. L’humain est l’horizon de la bioéthique, mais la bioéthique est constamment menacée de le sacrifier au profit d’un Pouvoir exorbitant de normalisation et de se soumettre aux puissances de l’argent, du prestige scientifique et de l’orgueil thérapeutique, derrière lequel pourrait bien se cacher une forme de sotériologie laïque.
On ne peut que demeurer dubitatif devant les scientifiques, les penseurs et les politiques qui, tout en ironisant sur la disparition ou l’inanité prétendues des religions et des visions du monde, se flattent d’être à la pointe du progrès médical et se prennent même à croire, parfois, qu’ils détiennent les clefs d’une nouvelle humanité (cf. les récupérations esquissées par Francis Fukuyama ou Peter Sloterdijk, dans des registres
«prophétiques» bien différents). On doit au contraire se réjouir d’entendre des médecins s’inquiéter des limites du progrès en médecine (Didier Sicard, «Réflexions sur le progrès en médecine», Médecine et Hygiène 2491, 28 juillet 2004, p. 1535-1538).
Or ce dévoilement critique du pouvoir rejoint le dévoilement critique du bio-droit. La consolidation réciproque de la bioéthique et du bio-droit pourrait n’être qu’une consolidation du pouvoir des hommes sur d’autres hommes. Reconnaître un lieu vide au cœur du bio-pouvoir et du bio-droit, c’est faire place à l’humain et laisser la parole à la transcendance.
La théologie chrétienne, incluant le principe protestant comme l’un de ses moteurs, a donc à instruire une critique intelligente et différenciée des enjeux que la bioéthique pourrait être tentée de confier aux seules vertus de la rationalité scientifique, souvent réduite à une simple rationalité instrumentale et marchande. Il convient, dans cette optique, de partager l’espérance que soulèvent les promesses du savoir et de la recherche, sans jamais céder aux illusions et aux sirènes du tout biotechnologique, ni même du tout bioéthique.
Denis Müller1
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1 Ce dossier a été revu et réécrit. Il reprend cependant une partie non négligeable de la version précédente, due à notre collègue de Manchester Anthony Dyson (1935-1998).
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suicide; technique.