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não pretende que essa denominada abordagem ‘feminina’ da ética, isto é, o modo diferente daquele tradicional de resolver problemas morais, constitua-se em uma alternativa à ética de princípios universais, conforme Noddings defende em sua teoria baseada em relações de cuidado.

É com base nesse aspecto que a proposta da ética do cuidado de Noddings distancia-se da investigação realizada por Gilligan, que aponta para a necessidade de dar lugar a voz diferente da moralidade dentro de uma teoria que se pretenda abrangente e completa. Gilligan não sugeriu suplantar o denominado modo ‘masculino’ de pensar a moralidade pelo ‘feminino’, como o faz Noddings. Ao contrário, a inquirição de Gilligan aponta para a coexistência das ‘vozes’ da moralidade em uma teoria moral de modo a conjugá-las na resolução de problemas morais.

3.2 OS LIMITES DE UMA ÉTICA BASEADA ESTRITAMENTE NO CUIDADO

Ao longo do capítulo anterior apresentou-se os fundamentos da psicologia cognitivista associada à psicanálise da crítica de Carol Gilligan em relação a uma teoria ética que se pretenda construir exclusivamente sob noções de direitos, princípios universais e justiça. Tal concepção de ética ignora outra forma de abordar problemas morais, baseada numa noção de conexão com o outro, que envolve sentimentos morais, como a compaixão e a empatia, e a habilidade de exercer o cuidado e a responsabilidade nas relações. A crítica de Gilligan motivou reformulações em concepções morais, a exemplo da concepção de Nel Noddings abordada neste capítulo, que se propõe uma teoria moral pautada fundamentalmente nas exigências de uma concepção de cuidado nas relações.

Em um primeiro momento, é possível encontrar pontos de convergência entre as autoras, por exemplo, em relação ao reconhecimento do valor do cuidado em uma teoria moral. Porém, conforme pontuado ao final do item anterior, Noddings não dá conta de um dos aspectos centrais defendidos por Gilligan, a saber, o de que as duas orientações ou vozes morais, apesar de diferentes, são complementares. Ao contrário, Noddings caminha na direção de um paradigma moral do cuidado nas relações que parece dispensar, na

maior parte das decisões morais, a existência de princípios e leis universais – característicos dos sistemas éticos tradicionais preponderantes desde a modernidade. A autora sustenta, por exemplo, que o ‘ideal ético’ que guia a ação de cuidar dos agentes morais, deve estar acima de um princípio como um guia para a ação moral447.

Em relação à questão da contraposição entre uma ética de princípios, justiça e direitos e uma ética do cuidado, é preciso verificar também o seguinte: do mesmo modo que uma ética denominada de ‘masculina’ foi construída e defendida dentro de uma sociedade patriarcal, uma ética que se propõe a representar o ‘feminino’ não levaria a um matriarcado? Nesse sentido, quando se faz apenas uma das vozes permanecer, seja a masculina ou a feminina, leva-se adiante a estrutura conceitual da lógica da dominação, baseada em relações de poder que objetivam subjugar um sexo ao outro. Além disso, se o feminismo é uma discussão sobre o poder na sociedade, segundo indicado por Lindemann448, e se ele se propõe a combater o dualismo hierárquico entre o masculino e o feminino produzido no patriarcalismo, que se constitui na fonte da assimetria de poder entre homens e mulheres, ao defender uma ética do cuidado em detrimento de uma ética de princípios, termina-se por prorrogar esse mesmo dualismo, bem como corre-se o risco de reproduzir o estereótipo da inferioridade moral feminina e de que mulheres são guiadas pelas emoções, incapazes da racionalidade abstrata. Em contextos de opressão, nos quais o cuidar ainda é designado às mulheres, uma concepção de ética do cuidado pode inclusive provocar danos morais as próprias mulheres e mantê-las presas ao âmbito privado. Por isso, Cuomo alerta que a adoção precipitada de uma ética do cuidado leva adiante a condição social de submissão da mulher449. É por essa razão que Gilligan aponta para a relevância da transformação social que deve acompanhar a integração do cuidado em uma teoria moral.

Além disso, se uma ética de princípios universais e direitos apresenta determinadas limitações, o mesmo se dá quando uma ética do cuidado é vista como alternativa ao modelo principialista. Em outros termos, se a voz da racionalidade imparcial nem sempre consegue solucionar todos os problemas morais a partir da aplicação de princípios

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NODDINGS, op. cit., 2003, p. 113. 448

LINDEMANN, op.cit., 2006, p. 9. 449

CUOMO, Christine J. Unravelling the Problems in Ecofeminism. Environmental Ethics, v. 14, n. 4, p. 351-363, 1992, p. 354.

universais e abstratos e do reconhecimento de direitos, também a voz baseada na receptividade, na sensibilidade e na habilidade do cuidado aplicado aos relacionamentos próximos nem sempre consegue dar conta dos problemas que se apresentam ao sujeito moral, uma vez que se torna difícil perceber onde os relacionamentos de cuidado se encerram.

Retomando a argumentação de Gilligan, ao mostrar que existem diferentes orientações na abordagem de problemas morais, isso não significa que tais modos não possam ser integrados em uma mesma avaliação. Do mesmo modo que a habilidade do cuidado pode ser compartilhada por homens, tornando-os mais compassivos e responsáveis, menos indiferentes e desinteressados, os princípios e regras universalizáveis podem ser partilhados pelas mulheres a fim de equilibrar as necessidades apresentadas por aqueles com os quais se relacionam. Em outras palavras, as mulheres podem muito bem desenvolver uma compreensão lógica de suas relações com os outros, diferenciando suas necessidades daqueles com os quais se encontram em relação a fim de equilibrar as próprias reivindicações com as de outros quando de uma decisão moral, do mesmo modo que os homens podem desenvolver uma preocupação com os outros, isto é, uma responsabilidade contextual sem que para isso seja necessária sempre a aplicação de algum princípio ou o reconhecimento de algum direito que não se atenha às exigências específicas do caso. Apenas substituir uma ética de princípios e direitos por uma ética do cuidado não alcança a finalidade de ampliar o sentido da moralidade. Também não é uma forma mais abrangente e universal de ver a moralidade. A complementaridade entre uma ética de princípios e uma ética do cuidado manifesta-se justamente na integração e convergência de uma noção de direitos, justiça e princípios com a do cuidado e da responsabilidade nas relações.

O afastamento de regras é outro aspecto pontuado por Noddings que a distancia da leitura do cuidado nas relações oferecida por Gilligan. Claramente, Noddings estabelece que relações de cuidado não precisam ser modeladas a partir de regras. Regras podem até ser úteis como um guia confiável no momento inicial da relação, mas são os elementos concretos da situação que permitem desenhar a conduta mais adequada. Por isso, se necessário, o sujeito cuidador se afasta de modelos abstratos para não perder o objeto do cuidado. Há ocasiões em que aquele que cuida admite a infração da regra para cuidar, uma vez que as regras não

são guias infalíveis e ele é fiel a conexão fundamental que induz ao cuidado450. Ademais, Noddings defende que regras não devem ser vistas como imperativos a nunca serem violados. A manutenção das relações tem prioridade sobre as regras: “Estou sugerindo [...] que as regras não podem nos guiar infalivelmente em situações de conflito e estou sugerindo fortemente que não temos a responsabilidade ética de cooperar com a lei ou com o governo quando ele tenta envolver-nos em procedimentos não-éticos”451.

Apontar para a falibilidade das regras morais é um aspecto positivo da concepção de Noddings. Nesse ponto, aproxima-se da crítica do utilitarismo à validade de regras absolutas e a defesa de uma maior flexibilidade moral452. De fato, a ética do cuidado permite questionar até que ponto regras devem ser mantidas à medida que levam o agente que cuida a descuidar daqueles pelos quais assumiu a responsabilidade pelo cuidado. Todavia, mantém-se um problema sobre o limite desse rompimento da regra para atender ao objeto do cuidado. É possível, por exemplo, que o rompimento seja realizado para proteger um objeto do cuidado, mas isso acaba tendo consequências negativas que atingem objetos de cuidado de outros agentes morais. Há um risco na admissão da possibilidade de passar por cima das regras para cuidar que não é abordado por Noddings. Propor um princípio que não permita que as pessoas fossem usadas pelo cuidador ou cuidadora como um meio para que se garanta o cuidado para com os que integram seu círculo de relações próximas é um exemplo de princípio universal que precisa integrar uma ética do cuidado.

O próprio cuidado não pode ser alinhado a partir de regras dentro da concepção de Noddings. Na absorção do cuidador ou cuidadora pelo seu objeto do cuidado, há o problema do auto-sacrifício já apontado por Gilligan. A preocupação em satisfazer o outro moralmente precisa ter um limite determinado. Não fica claro, em Noddings, como o cuidador ou cuidadora poderia dar-se conta dos limites de sua obrigação de cuidar, quando está emocionalmente absorvido pelo objeto do cuidado. Noddings apenas afirma que a absorção pelo outro não precisa ser intensa nem invasiva, mas é um requisito necessário453. Tendo em vista a especificidade do cuidado em cada situação e sua complexidade, a

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NODDINGS, op. cit., 2003, p. 73-77. 451

Ibid., p. 78. 452

SHAFER-LANDAU, op. cit., 2012, p. 127-128. 453

autora não estabelece critérios para os limites da ação de cuidar nas relações. Nesse sentido, é importante salientar que a manutenção de uma relação de cuidado nem sempre deve estar acima de qualquer limite imposto por uma regra, por um princípio ou por direitos. Gilligan, por sua vez, ao valorizar os direitos como aquilo que garante a igualdade em relação aos outros, sustenta que o cuidado do outro não pode se sobrepor ao respeito a si mesmo.

Em sua obra mais recente, Joining the Resistance, Gilligan retoma algumas questões centrais de In a Different Voice a fim de responder a críticas que, segundo ela, originaram-se da interpretação equivocada e da consequente distorção de suas colocações sobre o cuidado. A ideia de que a ética do cuidado seria uma alternativa à ética de princípios corresponde justamente a uma interpretação equivocada porque desconsidera a sugestão de Gilligan sobre a complementaridade entre as perspectivas morais diversas por ela identificadas. Essa mesma interpretação também originou o extenso e controverso debate entre justiça versus cuidado. Tal debate situa-se em torno de uma suposta oposição entre a noção de justiça e a de cuidado.

Gilligan sustenta uma posição crítica em relação à controvérsia justiça versus cuidado. Para ela, esse debate possui uma natureza generificada, alinhando a justiça com razão, mente e self, todos supostamente atributos do ‘homem racional’, enquanto o cuidado é associado à emoção, ao corpo e aos relacionamentos, todos presumidamente preocupações ‘femininas’. Mas Gilligan rejeita essas associações de cunho patriarcal que tornam os homens desculpados por sua falta de cuidado, defendido em nome de direitos e liberdades, enquanto as mulheres podem, então, renunciar a direitos e a preocupações consigo em nome da preservação de relacionamentos454. É preciso ir além dos limites de gênero em uma teoria moral: nem a moralidade ‘feminina’, nem a ‘masculina’ é melhor ou pior; nem uma, nem outra deve ser excluída de uma proposta ética; elas são apenas diferentes e complementares.

Enquanto se permanecer nesse debate intransigente sobre justiça versus cuidado, não será possível avançar em termos de questões reais sobre como a preocupação com justiça e direitos está intercalada com a preocupação com o cuidado e a responsabilidade. Gilligan mantém o entendimento da não contraposição entre o cuidado e a justiça, e reivindica a necessidade de coexistência de ambos:

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A obrigação moral – não oprima, não exerça o poder de forma injusta ou não tire vantagem dos outros – existe lado a lado com a obrigação moral de não abandonar, de não agir de forma descuidada ou negligenciar as pessoas que precisam de ajuda, ou seja, todos, incluindo nós mesmos. Justiça e os direitos são questões de regras e princípios. A lógica é clara. Se as mulheres são pessoas e pessoas têm direitos, então as mulheres têm direitos. Cuidar requer dar atenção, observar, ouvir, responder com respeito. A lógica do cuidado é contextual, psicológica. Cuidado é uma ética relacional baseada em uma premissa de interdependência455.

Libertar o cuidado de seu papel subsidiário na moralidade representa um caminho para libertar-se da injustiça por meio da percepção da interdependência entre os indivíduos. Mas o cuidado não ignora a existência de princípios e direitos e suas garantias de justiça. Por isso, uma abordagem estritamente atrelada ao cuidado nas relações, sobrepondo-se a regras e princípios, como o faz Noddings, não corresponde ao ideal da busca de superação dos limites de gênero.

Controversa também é a exigência de reciprocidade nas relações de cuidado de Noddings. Conforme salientado, Noddings exige que o objeto do cuidado contribua de forma livre e espontânea para a relação, reconhecendo-a e completando-a por meio de atitudes de aceitação do esforço do cuidador. Quando o objeto do cuidado não responde de modo positivo aos esforços daquele que cuida, não se estabelece uma relação de cuidado. Mas, é possível sempre exigir a reciprocidade no cuidado? Há muitas situações nas quais um cuidado se faz moralmente necessário, ainda que o objeto do cuidado não responda positivamente ou sequer reconheça que é cuidado. Veja-se o exemplo de pacientes terminais ou com problemas mentais que comprometem o reconhecimento do outro. Entende-se que não há como exigir sempre a reciprocidade na relação de cuidado, seja porque muitos daqueles que estão próximos não tem condições físicas ou psíquicas de oferecer essa reciprocidade, mesmo no sentido fraco proposto por Noddings. Ao proporem seus modelos teóricos do cuidado voltados para o meio ambiente, as ecofeministas como Donovan e Kheel não fizeram essa mesma exigência, uma vez que

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nem sempre é possível que o objeto do cuidado possa assegurar essa reciprocidade. Se se pensar em animais não-humanos e no meio ambiente em sua totalidade, tem-se, por exemplo, que o cuidado faz-se moralmente necessário, ainda que o objeto do cuidado não responda positivamente, interaja ou reconheça que é cuidado. Mesmo assim, é possível dizer que se estabelece um vínculo de cuidado na forma de uma relação. Como se verá no último capítulo, para se ter uma relação de cuidado não é necessário satisfazer aos critérios exigentes de Noddings. Basta reconhecer o critério da vulnerabilidade e ser guiado por ele na recepção às necessidades do outro.

Outro problema da ética do cuidado é a restrição da responsabilidade moral àqueles que integram os círculos de cuidado. Embora Noddings admita que a ética do cuidado não nega a possibilidade de cuidar de estranhos, podendo o cuidador ou a cuidadora ser receptivo em relação ao estranho que não integra sua cadeia de cuidados456, isso pode ser insuficiente para garantir o cuidado para com todos os que precisam dele e não têm alguém próximo que lhes assegure esse cuidado. Rachels pontua justamente que o problema da ética do cuidado situa-se na restrição do cuidado aos relacionamentos pessoais:

Fazer do relacionamento pessoal o papel principal da ética parece tanto uma idéia errônea como ignorar o restante. Uma abordagem mais sensível seria dizer que a vida ética inclui o cuidado com os relacionamentos pessoais e um interesse benevolente com as pessoas em geral457.

Mas, no entender de Noddings, não se pode falar de relação de cuidado quando apenas um interesse benevolente se faz presente. A autora parece não reconhecer que todos os agentes e pacientes morais humanos são seres interdependentes e as obrigações, conforme pontua Singer, deveriam se estender para além do ‘eu’ e do ‘você’ para considerar os interesses de todos os envolvidos458. Se uma ação moral atinge um número maior de indivíduos do que aqueles que integram o círculo de cuidados de um sujeito cuidador, tais indivíduos não podem

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NODDINGS, op. cit., 2003, p. 68. 457

RACHELS, op. cit., 2006, p. 171. 458

SINGER, Peter. Ética prática. 3 ed. Trad. Jeferson Luiz Camargo. São Paulo: Martins Fontes, 2002, p. 20.