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La construcción de la identidad en ”La dama de Urtubi”
de Baroja
Norbert-Bertrand Barbe
To cite this version:
Norbert-Bertrand Barbe. La construcción de la identidad en ”La dama de Urtubi” de Baroja. Bolsa Cultural, 1999, pp.4-5. �hal-03184923�
LA CONSTRUCCION DE LA IDENTIDAD EN “LA DAMA DE URTUBI” DE PIO BAROJA
"La dama de Urtubi" de Baroja
1, uno de los más destacados representantes de la generación del 98 por su originalidad y estilo, nos permite confirmar las tesis planteadas en nuestro artículo sobre "Los Malditos"
2.
Al nivel más básico el cuento se desarrolla alrededor de los momentos clásicos que son la imagen cosmogónica y genesíaca del ferrero o Vulcano (cap. 4-5), el viaje iniciático (cap. 6) y la prueba superada (cap. 7-9).
La elaboración histórica (cap. 1-3) que precede la evocación terrenal, geográfica, de "La ferreria de Olaundi" en la que será compuesta la espada que servirá al héroe para vencer, recordándonos los numerosos mitos iniciáticos de viajes a los infiernos como el de Teseo, recrea al nivel humano la genealogía divina de las mitologías clásicas: desde los dioses mayores, aqui
"Los señores de Urtubi" (cap. 2), hasta los dioses inferiores (cap.
4). Remitiéndonos a una hierarquía social, esta succesión expresa también un proceso evolutivo en el que la historia medieval es leida en una nueva perspectiva de construcción de la nacionalidad.
El capítulo 1 que cuenta las circunstancias del hallazgo de la historia medieval
3y los dos capítulo siguientes, especialmente el 3 que es una minuciosa descripción de la brujería en el país vasco (predilecto también de Azorín), vienen a validar primero por el testimonio directo y después a través de los datos históricos formales o "objetivos" la veracidad del relato. En esto juega también un papel importantisimo la extrema verosimilitud de las
1
Pío Baroja, La dama de Urtubi, Madrid, Alianza Cien, 1993.
2
N.-B. Barbe, "Los Malditos", El Nuevo Diario, 11/12/1998, p.
10.
3
Norbert-Bertrand Barbe
descripciones topográficas. El testimonio directo aparece todavía más válido por ser el de un caballero
4y por el hecho de que el texto le haya sido facilitado por un sacerdote.
Es notable la figura del gentilhombre cruzando los Pireneos a caballo
5como versión literaria y española del Napoléon de David.
Las luchas franco-españolas recordadas desde el inicio
6son las que van a definir en el transcurso de la narración al ser español de manera dialógica respecto de su herencia latina católica. Influido por las tesis liberales (en el sentido que tenía este concepto en el siglo XIX) de la época, Baroja define al antiguo país vasco como libre de feudalismo
7y a la brujería como una simple expresión popular e ingenua de la fe
8. De ahí que en seguida crítica la estupidez de los jueces franceses y españoles que juzgaron a las brujas, pese a que eran incapaces de entender el vascuence y sus presos no hablaban otra lengua, y reivindica el carácter revolucionario de su fuente
9. A continuación, utilizando a propósito la geografía particular del país vasco, a la vez español y francés, de manera similar a la de Azorín en sus cuentos, Baroja identifica Francia con el "Mediodía"
10, o sea con la propia España, y reafirma esta complejidad de la historia franco- española al hablar de la figura del viejo Urtubi
11, descrito por otra parte, todavía en referencia aunque aquí implícita a las ideas revolucionarias al parecer queridas por Baroja (como también de
4
Ibid., p. 9.
5
Ibid.
6
Ibid., p. 6.
7
Ibid.
8
Ibid., p. 7.
9
Ibid., pp. 8- 9.
10
Ibid., p. 9.
11
Ibid., pp. 12-13.
su contemporáneo Vincente Blasco Ibánez
12), como humanista, filósofo, y de costumbres liberales par ser antiguo soldado
13. Las lecturas de Urtubi
14siguen confirmando la herencia cultural latina de la península. Finalmente lo que es el centro de la obra es la superioridad del temperamento español sobre el francés a la que se alude al final del capítulo 3
15, y que ejemplifica la victoria de Miguel Machain, héroe de estirpe baja, sobre el noble Saint-Pée.
En su descripción de las "sorguiñas" el capítulo 3 hace hincapié en la oposición entre Monsieur de Lancre, el inquisitor francés "hombre del mundo"
16, y los españoles, sean estos inquisitores "begnignos"
17, o gente del pueblo
18y "razas despreciadas"
19que en la alegría y locura de las fiestas de la brujería "iban a los aquelarres a insultar impunemente al rey, a la Iglesia y a los poderosos"
20. Así Lancre, "perspicaz, a su modo", reconociendo el carácter popular de estas manifestaciones (véase la referencia a la danza baja), pretende combatirlas creando el mito de que "esta maldita casta... (de) los vascos" se convierte en la noche en "tropas de demonios en forma de hombres espantosos, que pasan en Francia”
21. En los dos capítulos siguientes se hace énfasis en la descripción de la gente del pueblo,
12
V. Vincente Blasco Ibánez, La catedral, Managua, Nueva Nicaragua, 1986.
13
Baroja, pp. 13-17.
14
Ibid., pp. 14-15.
15
Ibid., p. 19.
16
Ibid., p. 23.
17
Ibid., p. 22.
18
Ibid., p. 24.
19
Ibid., p. 26.
20
Ibid., p. 25.
21
y ahí se conoce
22a Machain, es decir si nos atendemos a lo afrancesado del cuento y a la alusión directa a la estancia del joven en Francia al héroe-paradigma de lo popular (en francés
"machin" = "fulano”).
Los capítulos 4 a 6 insisten en racionalizar las creencias populares
23, mostrando su estupidez
24o su fundamentación en el autoconvencimiento de la lógica cerrada, falsa, de la conversación inmediata
25, lo que hoy en día llamaríamos las pruebas circunstanciales, a tal punto que Errotabide el razonador llega a tener fama de brujo por su falta de miedo ante las "sorguiñas"
26. Llegando a la cueva, lugar del desenlace, se reitera implícitamente la crítica a las falsas creencias, encontrando en objetos racionales como los manojos de hierbas secas resinosas que sirven a las "sorguiñas" para alumbrarse
27la explicación de los cuentos populares
28. Hasta los sacerdotes asisten a las fiestas paganas de las brujas, reconociendo así implícitamente también para el lector su carácter genuino
29. El macho cabrio negro, que es supuestamente el diablo en persona, muere de un solo tajo
30. Las maldiciones de las brujas no producen efecto alguno
31. Son numerosas en el texto las referencias al origen real, solar, de la
22
Ibid., p. 28.
23
Ibid., pp. 28, 32-35 y 37-41.
24
Ibid., pp. 40-41.
25
Ibid., pp. 34-35.
26
Ibid., p. 35.
27
Ibid., pp. 43-44.
28
Ibid., p. 34.
29
Ibid., pp. 45,48-51.
30
Ibid., p. 56.
31
Ibid., p. 57.
brujería
32.
Inscribiéndose en una tradición del siglo XIX que acusaba al judeocristianismo de ser una religión de la culpa no integradora, tradición que como vemos aquí pudo llevar al antisemitismo del siglo XX, fundamentándose en el odio a los poderosos banqueros judíos
33, Baroja opone al odio de los inquisitores
34el amor y el erotismo de la fe popular de las "sorguiñas"
35. Así al referirse al castigo de la aristocrática Graciana de Barrenechea "en un acto de fe" de la Inquisición española
36, y contraponiéndole la felicidad matrimonial del héroe que al no querer poner un escudo en el frontal de su casa
37rehuza así el sistema de clases tradicional, el "Epílogo" nos reintroduce en la historicidad de los primeros capítulos, especialmente del 2, a través de la referencia al castigo y devolviéndonos al igualitarismo de los vascos españoles evocado respecto del feudalismo
38.
Podemos concluir que "La dama de Urtubi" de Baroja evidencia un tardío fenómeno de construcción de la identidad nacional consecutivo a la derrota ante los Ingleses, lo que explica la insistencia en una genealogía latina de la hispanidad. Esta búsqueda de una comprensión ontológica de sí mismo se centra como es propio del siglo XIX dialógicamente en contra de la imposición del modelo francés napoleónico, encontrando en la historicización novelada del pasado medieval nacional rasgos según el autor propios, pero que en realidad denotan la influencia de las ideas de la época en la que realiza su obra y a las que
32
Ibid., pp. 10, 20-22, 25,49-50, 53- 54.
33
Ibid., pp. 20-22 y 53-54.
34
Ibid., pp. 22-26.
35
Ibid., pp. 51, y 54.
36
Ibid., p. 58.
37
Ibid., p. 59.
38
adhiere, en este caso el anticleralismo y el populismo. El sentido trágico y desdichado del ser español tiene aquí una confluencia de origenes: el mito prometéico del siglo XIX; la derrota ante los Ingleses; la orientación social; y tal vez la influencia dariana, más perceptible en Azorín. Es interesante que la orientación obviamente liberal (social) del cuento se exprese hacia una liberación de la mujer (tema también muy en boga al final del siglo XIX con las sufragistas) volviéndose ella una "amazona"
39, segura de sí misma y de su derecho a asumir sus propias elecciones amorosas
40. En sentido dialógico, para el héroe, significativamente llamado Miguel, el liberar a la princesa del dragón
41viene entonces a cumplir no sólo con el proceso de iniciación del amor cortés sino también de superación que elevándole al nivel de valiente soldado
42, salvador fantasmagórico de la Madre-Patría, le autoriza a entrar en el senaculo de los caballeros en el que le recibira el señor de Urtubi.
Sin embargo al rechazar el vivir con él en el castillo familiar el héroe se revela como paradigma de las aspiraciones de aventuras y valor de los burgueses del siglo XIX, que pretenden superar a la antigua aristocracía en todo. De igual modo el castigo de Graciana
43no sólo valida la Inquisición española, más justa y como se dijo al inicio menos dura que la francesa, sino que permite reasumir otra modalidad del ser católico, inscrita en la historia patría y dentro de este proceso de superación muy moderno. Al nivel narratológico, el sospechar de Errotabide de brujo es a la vez una manera de que, pese a todas las racionalizaciones del cuento (que lo integran a la boga del cuento
39
Ibid., pp. 17 y 46.
40
Ibid., p. 59.
41
Ibid., pp. 50, 52, 55-56.
42
Ibid., pp. 58-59.
43
Ibid., p. 58.
policíaco con matices fantásticos de la época, por ejemplo de Conan Doyle o, por supuesto, de Poe, el padre fundador del género), la historia siga enmarcada en lo fantástico, como lo confirman las alusiones a sudarios y lágrimas en el episodio de la lluvía
44, y es a la vez una manera cómoda que justificar una cierta unidad nacional (social, religiosa,...) como herencia compartida indudable.
44
