La promesse dans les addictions : de la reconnaissance de soi à la reconnaissance mutuelle selon Hannah Arendt et Paul Ricoeur

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La promesse dans les addictions : de la reconnaissance de soi à la reconnaissance mutuelle selon Hannah Arendt et Paul Ricoeur

TAÏEB, Olivier, et al.

Abstract

La promesse est indispensable à tout processus thérapeutique. Elle paraît même en être le préalable incontournable. Avec les patients avec des addictions, l'importance de la promesse est peut-être encore plus évidente parce que la fiabilité de leur parole est souvent mise en doute. C'est pour cela que sont examinés dans cet article les enjeux éthiques de la promesse en addictologie à partir des travaux d'Hannah Arendt et de Paul Ricoeur. Pour ces auteurs, la promesse s'articule, d'une part avec la mémoire, pour former une dialectique presque superposable à celle entre l'identité et l'altérité, et, d'autre part, avec le pardon pour permettre la continuation de l'action face à l'irréversibilité du passé et à l'imprédictibilité de l'avenir. La promesse permet ainsi d'ouvrir le parcours qui va de la reconnaissance de soi à la reconnaissance mutuelle. Mais trop promettre est dangereux. La promesse peut ne servir qu'à glorifier le soi en favorisant un repli identitaire. Le risque est aussi institutionnel et politique, la tentation de faire disparaître toute imprévisibilité pouvant mener à la [...]

TAÏEB, Olivier, et al. La promesse dans les addictions : de la reconnaissance de soi à la reconnaissance mutuelle selon Hannah Arendt et Paul Ricoeur. Psychotropes, 2010, vol. 16, no. 1, p. 21-34

DOI : 10.3917/psyt.161.0021

Available at:

http://archive-ouverte.unige.ch/unige:142839

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LA PROMESSE DANS LES ADDICTIONS : DE LA RECONNAISSANCE DE SOI À LA RECONNAISSANCE MUTUELLE SELON HANNAH ARENDT ET PAUL RICŒUR

Olivier Taïeb, Aymeric Reyre, Jeanne-Flore Rouchon, Thierry Baubet, Emmanuel Hirsch, Marie Rose Moro

De Boeck Supérieur | « Psychotropes » 2010/1 Vol. 16 | pages 21 à 34

ISSN 1245-2092 ISBN 9782804160654

Article disponible en ligne à l'adresse :

--- https://www.cairn.info/revue-psychotropes-2010-1-page-21.htm

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de la reconnaissance de soi à la reconnaissance mutuelle selon Hannah Arendt et Paul Ricœur

Promise in addictions: from self-recognition to mutual recognition with Hannah Arendt and Paul Ricœur

Olivier Taïeb (^*), Aymeric Reyre (^*,^**), Jeanne-Flore Rouchon (^*), Thierry Baubet (^*), Emmanuel Hirsch (^**), Marie Rose Moro (^*,^***) Auteur correspondant : Dr Olivier Taïeb, Service de Psychopathologie de l’enfant et de l’adolescent, de Psychiatrie générale et Addictions, Hôpital Avicenne, APHP, Université Paris 13, EA3413, Inserm U 669, 125 rue de Stalingrad, F - 93000 Bobigny Courriel : olivier.taieb@avc.aphp.fr

Résumé : La promesse est indispensable à tout processus thérapeu- tique. Elle paraît même en être le préalable incontournable. Avec les patients avec des addictions, l’importance de la promesse est peut-être encore plus évidente parce que la fiabilité de leur parole est souvent mise en doute. C’est pour cela que sont examinés dans

* Service de Psychopathologie de l’enfant et de l’adolescent, de Psychiatrie générale et Addictions, Hôpital Avicenne, APHP, Université Paris 13, EA3413, Inserm U 669, Bobigny

** Espace éthique APHP, Département de recherche en éthique, Université Paris-Sud 11, Centre collaborateur OMS pour l’éthique, Réseau de recherche en éthique médicale, Inserm, Paris

*** Maison des Adolescents, Hôpital Cochin, APHP, Université Paris Descartes, EA3413, Inserm U 669, Paris

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cet article les enjeux éthiques de la promesse en addictologie à partir des travaux d’Hannah Arendt et de Paul Ricœur. Pour ces auteurs, la promesse s’articule, d’une part avec la mémoire, pour former une dialectique presque superposable à celle entre l’identité et l’altérité, et, d’autre part, avec le pardon pour permettre la continuation de l’action face à l’irréversibilité du passé et à l’imprédictibilité de l’avenir. La promesse permet ainsi d’ouvrir le parcours qui va de la reconnaissance de soi à la reconnaissance mutuelle. Mais trop pro- mettre est dangereux. La promesse peut ne servir qu’à glorifier le soi en favorisant un repli identitaire. Le risque est aussi institutionnel et politique, la tentation de faire disparaître toute imprévisibilité pou- vant mener à la construction d’un système totalitaire.

Abstract: Promise is necessary to every therapeutic relationships and seems even to be the prerequisite condition. With addict patients, the importance of promise is maybe more evident because reliability of their word is often questioned. This is why in this paper are examined ethical issues of promises from Hannah Arendt’ and Paul Ricoeur’s works. For these authors, promise is paired first with memory to construct an almost similar dialectic to that between identity and otherness and secondly with pardon to allow action to continue face to the irreversibility of past and unpredictability of future. Promise allows the road from self-recognition to mutual rec- ognition to be opened. But to promise too much is dangerous. Prom- ise can proclaim the glory of ipseity by allowing an identity withdrawal. Risk is also institutional and politic, the temptation to remove all unpredictability can construct a totalitarian system.

Mots clés : addictions, promesse, mémoire, pardon, identité, recon- naissance, Hannah Arendt, Paul Ricœur.

Keywords: addictions, promise, memory, pardon, identity, recogni- tion, Hannah Arendt, Paul Ricoeur.

Dans toutes les relations thérapeutiques, beaucoup de promesses sont implicites ou explicites entre les patients et les soignants. Au début, une des promesses potentielles est déjà de renouveler ou non la rencontre, que cela soit du côté du patient ou du côté du soignant. Le patient peut- il ou va-t-il promettre de revenir ? Cette proposition lui sera-t-elle faite par le soignant ? La promesse paraît ainsi indispensable à toute relation de soin. Elle paraît même en être le préalable incontournable. Mais dans

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le même temps, il est possible de percevoir les risques et les dangers des promesses, qu’elles soient tenues ou non tenues, tant pour les patients que pour les thérapeutes.

Avec les patients avec des addictions, l’importance de la promesse est d’autant plus évidente que la fiabilité de leur parole est souvent mise en doute (Reyre, 2008). Les patients peuvent ainsi promettre d’arrêter ou de diminuer les consommations de substances ou de ne plus avoir recours au même comportement. Ils peuvent être ainsi amenés à trop promettre en raison de leurs troubles eux-mêmes ou en raison du dispositif de soins ou du cadre thérapeutique qui, par exemple, peut leur imposer de ne plus consommer, de ne pas transgresser les règles de l’institution ou de ne pas rompre les contrats qu’ils se sont engagés à respecter.

Il paraît ainsi essentiel de mieux comprendre l’importance des enjeux éthiques de la promesse dans les relations de soins en addictologie.

Pour cela, une lecture d’Hannah Arendt à travers son ouvrage Condition de l’homme moderne (Arendt, 1961) et de Paul Ricœur, à travers princi- palement La mémoire, l’histoire, l’oubli (Ricœur, 2000) et Parcours de la reconnaissance (Ricœur, 2004) est proposée pour parcourir le chemin de la reconnaissance de soi à la reconnaissance mutuelle. La promesse sera articulée dans un premier temps avec la mémoire, formant ainsi une dialectique presque superposable à celle entre l’identité (avec ses deux dimensions, la mêmeté et l’ipséité) et l’altérité. Ensuite, elle sera oppo- sée au pardon avec lequel elle forme un couple indispensable à la continuation de l’action, ouvrant alors la possibilité d’une reconnaissance mutuelle. Enfin, après avoir fait l’éloge de la promesse, il sera temps de se préoccuper de sa face d’ombre et des dangers des excès du pouvoir promettre. À la fin de ce parcours, quelques implications éthiques dans les relations de soins seront dégagées.

La mémoire et la promesse et leurs relations avec l’identité et l’altérité

Pour Ricœur, il est justifié de rapprocher la mémoire et la promesse en raison de leurs caractéristiques communes et de leurs fonctions opposées mais complémentaires (Ricœur, 2004). Elles sont en effet chacune mena- cées par un négatif indissociable faisant partie intégrante de leur sens : la trahison pour la promesse et l’oubli pour la mémoire. Tenir sa promesse, c’est ne pas la trahir et se souvenir, c’est ne pas oublier. Mais surtout, la promesse, tournée vers le futur, et la mémoire, tournée vers le passé, sont articulées étroitement l’une avec l’autre dans deux dialectiques importan-

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tes, la première étant entre les deux valeurs constitutives de l’identité personnelle, la mêmeté et l’ipséité, et la seconde entre l’ipséité et l’altérité.

L’analyse de Ricœur du problème de l’identité personnelle repose sur la distinction entre les deux sens du mot identité, l’identité comme mêmeté (idem) et l’identité comme ipséité (ipse) (Ricœur, 1990). La lan- gue française ne fait pas habituellement cette distinction, tandis qu’en anglais, en allemand ou en latin, deux termes différents existent pour ces deux usages du concept d’identité.

« Selon le latin idem et ipse, deux significations différentes se superposent ici : selon la première, au sens de idem, “identique” est synonyme de

“extrêmement semblable”, “analogue”. Le même, ou bien encore l’égalité, implique une forme quelconque d’immutabilité dans le temps. Le contraire serait “différent”, “changeant”. Avec la seconde signification, au sens de ipse, “identique” est lié au concept d’ipséité, d’un soi-même. Un individu est identique à soi-même. Le contraire serait ici “autre”, “étranger”. Cette seconde signification n’implique aucune fixation quant à la permanence, à la persistance, à la permanence dans le temps » (Ricœur, 1991, p. 35).

Les deux termes du paradoxe de l’identité sont donc, d’un côté, l’iden- tité-idem, malgré le temps, de l’autre, l’identité-ipse, à travers le temps.

Deux modèles de permanence dans le temps existent : celui du caractère et celui de la parole tenue dans la fidélité de la parole donnée.

Ces deux modèles mettent en jeu de façon différente les problématiques de l’idem et de l’ipse. La permanence du caractère « exprime le recouvre- ment quasi complet l’une par l’autre de la problématique de l’idem et de celle de l’ipse » (Ricœur, 1990, p. 143). La parole tenue, par contre,

« marque l’écart extrême entre la permanence du soi et celle du même et donc atteste pleinement de l’irréductibilité des deux problématiques l’une à l’autre » (Ricœur, 1990, p. 143). « La tenue de la promesse paraît bien constituer un défi au temps, un déni du changement : quand même mon désir changerait, quand même je changerais d’opinion, d’inclination, “je maintiendrai” (Ricœur, 1990, p. 149). Dans l’opposition entre ces deux modèles, il y a ouverture « d’un intervalle de sens qui reste à combler » (Ricœur, 1990, p. 150). C’est le rôle de l’identité narrative :

« L’identité narrative intervient à la façon d’une médiété spécifique entre le pôle du caractère, où idem et ipse tendent à coïncider et le pôle du main- tien de soi, où l’ipséité s’affranchit de la mêmeté » (Ricœur, 1990, p. 143).

L’identité narrative, avec la notion de mise en intrigue empruntée à la Poétique d’Aristote, permet à Ricœur de développer un concept original d’identité dynamique et de concilier des catégories qui ne sont finale- ment pas contraires l’une à l’autre : l’identité et le changement. La mise

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en intrigue en effet intègre à la permanence dans le temps ce qui paraît en être le contraire, à savoir la diversité, la variabilité et la discontinuité, c’est-à-dire la survenue de discordances sans menacer la concordance générale de l’histoire (Ricœur, 1983 ; Ricœur, 1985 ; Taïeb, Révah- Lévy, Moro, Baubet, 2008).

Dans cette dialectique entre mêmeté et ipséité, la mémoire est plus proche de la mêmeté sans être absente complètement de l’ipséité, par contre la promesse a un rôle si massif dans l’ipséité qu’elle en devient le paradigme (Ricœur, 2004). C’est par ce lien étroit avec l’ipséité, que la promesse a aussi à faire avec l’altérité. Le soi ne se connaît pas de façon immédiate mais seulement de façon indirecte, par un détour par l’autre.

La connaissance de soi est une interprétation :

« Sur la voie de l’identification du soi, se glisse l’identification avec un autre de façon réelle dans le récit historique, de façon irréelle dans le récit de fiction. C’est ici que le caractère d’expérience de la pensée (…) prend tout son sens : s’approprier une figure de personnage au moyen de l’identification signifie se soumettre soi-même au jeu des variations imaginées, lesquelles deviennent des variations imaginées du soi. Se vérifie par ce jeu le mot célèbre de Rimbaud (lequel a plus d’un sens) : Je est un autre » (Ricœur, 1991, p. 45).

La médiation de l’autre est donc nécessaire à la découverte de soi-même (Ricœur, 1990).

La mémoire et la promesse sont ainsi « à la pointe de la problémati- que de la reconnaissance de soi » (Ricœur, 2004, p. 187) en lui donnant une ampleur temporelle fondée à la fois sur une histoire de vie et sur des engagements d’avenir. Par le rapport étroit à l’autre dans la promesse, la voie de la reconnaissance de soi à la reconnaissance mutuelle peut être ainsi ouverte puisque « c’est non seulement devant autrui, mais en faveur du bien d’autrui que l’on promet » (Ricœur, 2004, p. 367).

La grandeur de la promesse : sa dimension morale et la continuation de l’action par l’articulation avec le pardon Dans la phénoménologie de l’homme capable de Ricœur, pouvoir promettre et pouvoir se souvenir sont des capacités comme pouvoir dire, pouvoir faire et pouvoir raconter et se raconter (Ricœur, 2004). Pouvoir promettre est en quelque sorte le récapitulatif des pouvoirs précédents :

« Pouvoir promettre présuppose pouvoir dire, pouvoir agir sur le monde, pouvoir raconter et former l’idée de l’unité narrative d’une vie, enfin pouvoir s’imputer à soi-même l’origine de ses actes » (Ricœur, 2004, p. 189).

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Mais plus que la capacité, c’est l’exercice effectif, l’acte par lequel le soi s’engage, qui est important pour Ricœur. Plus que sur la dimension lin- guistique de l’acte de promettre en tant qu’acte de discours, il insiste en effet sur la caractéristique morale de la promesse qui lui est immédiate- ment secondaire selon lui.

« La promesse appartient à ceux des actes performatifs qui se signalent par des verbes aisés à reconnaître dans le lexique. À entendre ces verbes, il est clair qu’ils “font” ce qu’ils disent ; c’est le cas de la promesse : quand il dit “je promets”, le locuteur est effectivement “engagé” à une action future. Promettre, c’est être effectivement engagé à “faire” ce que la proposition énonce » (Ricœur, 2004, p. 190).

Mais le locuteur n’y est pas seulement engagé par rapport à lui-même :

« L’engagement est premièrement “envers l’allocutaire” ; c’est un engagement à “faire” ou à “donner” quelque chose tenu bon pour lui » (Ricœur, 2004, p. 190). L’allocutaire n’est pas un simple destinataire de la promesse, c’est aussi un bénéficiaire.

La référence morale pour Ricœur est aussi dans l’idée de la force de la promesse. D’où tire-t-on la force de s’engager en énonçant une promesse ? C’est dans l’existence d’une promesse fondamentale, « une promesse d’avant la promesse », indispensable à l’ipséité et qui en permet la fiabilité :

« Cette ipséité (…) consiste en une volonté de constance, de maintien de soi, qui met son sceau sur une histoire de vie affrontée à l’altération des circonstances et aux vicissitudes du cœur. C’est une identité maintenue malgré…, en dépit de…, de tout ce qui inclinerait à trahir sa parole » (Ricœur, 2004, p. 192).

Cette fiabilité attachée à la promesse d’avant la promesse en fait la grandeur. « C’est de la fiabilité habituelle attachée à la promesse d’avant la promesse que chaque promesse ponctuelle tire sa crédibilité au regard du bénéficiaire et du témoin de la promesse » (Ricœur, 2004, p. 192). La promesse et la confiance dans la tenue de la parole donnée permettent ainsi de conforter l’institution générale du langage, le bénéficiaire de la promesse disant : « je veux bien croire que vous signifiez ce que vous dites » (Ricœur, 2004, p. 194).

Ce qui fait aussi la grandeur de la promesse est son rôle dans les affaires humaines, qui sont fragiles parce que soumises au temps. Ricœur expose la thèse d’Arendt développée dans Condition de l’homme moderne qui articule le pardon avec la promesse (Arendt, 1961). « La vertu de ces deux capacités est de répliquer de manière responsable aux contraintes temporelles auxquelles est soumise la “continuation de l’action” au plan

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des affaires humaines » (Ricœur, 2000, p. 631). L’action, dernière catégo- rie de la triade travail-œuvre-action distinguée par Arendt, doit simplement

« continuer » mais doit faire face à la temporalité et donc à l’irréversibilité du passé, d’une part, et à l’imprédictibilité de l’avenir, d’autre part¹. Pour Arendt, l’action paraît un « miracle », parce qu’elle interfère avec la « loi de la mortalité, la loi la plus sûre, la seule loi certaine d’une vie passée entre naissance et mort » :

« La vie de l’homme se précipitant vers la mort entraînerait inévitable- ment à la ruine, à la destruction, tout ce qui est humain, n’était la faculté d’interrompre ce cours et de commencer du neuf, faculté qui est inhérente à l’action, comme pour rappeler constamment que les hommes, bien qu’ils doivent mourir, ne sont pas nés pour mourir mais pour innover » (Arendt, 1961, p. 313).

Arendt met en valeur la symbolique du délier-lier rendue possible par le pardon et la promesse :

« En déliant, le pardon réplique à l’irréversibilité qui ruine la capacité de répondre de façon responsable aux conséquences de l’action ; le pardon est ce qui rend possible la réparation. En liant, la promesse réplique à l’imprédictibilité qui ruine la confiance dans un cours attendu d’action, en faisant fond sur la fiabilité de l’agir humain » (Ricœur, 2004, p. 194).

L’importance du couple pardon-promesse est donc majeure :

« Contre l’imprévisibilité, contre la chaotique incertitude de l’avenir, le remède se trouve dans la faculté de faire et de tenir des promesses. Ces deux facultés vont de pair : celle du pardon sert à supprimer les actes du passé, dont les « fautes » sont suspendues comme l’épée de Damoclès au- dessus de chaque génération nouvelle ; l’autre, qui consiste à se lier par des promesses, sert à disposer, dans cet océan d’incertitude qu’est l’avenir par définition, des îlots de sécurité sans lesquels aucune continuité, sans

1. Le passé n’est pas seulement irréversible, il est aussi irrévocable. Jankélévitch a exploré l’irréversibilité et l’irrévocabilité : « Tout ce qui a lieu dans la temporalité est théoriquement irrévocable ; (…) mais on n’en parle que lorsqu’il s’agit d’un évé- nement important et surtout d’une décision. Alors que l’irréversible est de tous les instants, l’irrévocable est d’un seul instant, d’un instant privilégié, exceptionnel et parfois même solennel » (Jankélévitch, 1974, p. 228). L’irréversible, source de regret, exprime que l’homme ne peut revenir en arrière dans le temps. Face à ce passé « trop fugace », la mémoire peut se présenter comme une issue. L’irrévocable, source de remords, exprime que le passé ne peut être nihilisé. Face à un passé alors

« trop tenace », l’oubli peut être désiré. Mais ni la mémoire, ni l’oubli ne sont de véritables solutions. Le passé ne peut pas être aboli en soi par l’oubli et la mémoire ne renverse pas l’irréversible, le souvenir au contraire l’attestant. Pour Jankélévitch, c’est cela qui fait de l’avoir été une « assurance contre le néant » : « Celui qui a été ne peut plus désormais ne pas avoir été » (Jankélévitch, 1974, p. 275).

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même parler de durée, ne serait possible dans les relations des hommes entre eux » (Arendt, 1961, p. 302).

Aucune continuation de l’action ne serait ainsi possible sans le pardon et la promesse :

« Si nous n’étions pardonnés, délivrés des conséquences de ce que nous avons fait, notre capacité d’agir serait comme enfermée dans un acte uni- que dont nous ne pourrions jamais nous relever ; nous resterions à jamais victimes de ses conséquences (…). Si nous n’étions liés par des promesses, nous serions incapables de conserver nos identités ; nous serions con- damnés à errer sans force et sans but, chacun dans les ténèbres de son cœur solitaire » (Arendt, 1961, p. 303).

Mais en retour, le pardon et la promesse ont besoin d’autrui :

« Ces préceptes moraux sont les seuls qui ne soient pas appliqués de l’extérieur à l’action, du haut d’une faculté supposée plus élevée ou à partir d’expériences situées hors de la portée de l’action. Ils proviennent de la volonté de vivre avec autrui dans la modalité du parler et de l’agir » (Arendt, 1961, p. 313).

Ce ne sont donc pas des expériences qui peuvent se faire dans la solitude, elles dépendent des autres hommes :

« Les deux facultés dépendent (…) de la pluralité, de la présence et de l’action d’autrui, car nul ne peut se pardonner à soi-même, nul ne se sent lié par une promesse qu’il n’a faite qu’à soi ; pardon et promesse dans la solitude ou l’isolement demeurent irréels » (Arendt, 1961, p. 303).

Associée à la continuation de l’action est aussi la liberté de l’action :

« C’est seulement en se déliant ainsi mutuellement de ce qu’ils font que les hommes peuvent rester de libres agents ; c’est parce qu’ils sont toujours disposés à changer d’avis et à prendre un nouveau départ que l’on peut leur confier ce grand pouvoir qui est le leur de commencer du neuf, d’innover » (Arendt, 1961, p. 306).

Le pardon s’oppose ainsi à la vengeance qui, elle, enferme l’agent dans son acte². Le pardon est une réaction qui « ne se borne pas à ré-agir mais qui agit de façon nouvelle et inattendue, non conditionnée par l’acte qui l’a provoquée » (Arendt, 1961, p. 307). Le châtiment, comme le pardon, tente de mettre un terme à quelque chose qui sinon se répéterait sans fin.

2. La vengeance, c’est aussi l’impossible oubli et l’éternel retour où le temps n’a pas de prise, comme pour Edmond Dantès dans Le Comte de Monte-Cristo d’Alexandre Dumas (Augé, 1998).

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En termes de pouvoir, pardon et promesse ne sont toutefois pas exactement symétriques pour Ricœur, comme pour Arendt. Le pardon a un rapport à l’amour et à la religion qui le tient éloigné du politique.

C’est pour cela que les tentatives pour l’institutionnaliser échouent : « Il n’y a pas de politique du pardon » (Ricœur, 2000, p. 635). La promesse, par contre, a accès au champ politique. Elle peut s’inscrire dans les pactes et les traités :

« Le pouvoir de stabilisation propre à la faculté de faire des promesses a été reconnu dans toute notre tradition » (Arendt, 1961, p. 310).

À propos de la déliaison de l’agent de son acte dans le pardon, Ricœur va poursuivre la réflexion selon lui inachevée d’Arendt. Il pense qu’il est possible sur un plan philosophique de séparer un agent de son acte, mal- gré de nombreux arguments qui s’y opposent. Cela signifie que « la capa- cité d’engagement du sujet moral n’est pas épuisée par ses inscriptions diverses dans le cours du monde » (Ricœur, 2000, p. 638). L’idée défen- due par Ricœur est que « le coupable serait tenu pour capable d’autre chose que de ses délits et de ses fautes. Il serait rendu à sa capacité d’agir et l’action rendue à celle de continuer. (…) C’est enfin de cette capacité restaurée que s’emparerait la promesse qui projette l’action vers l’avenir.

La formule de cette parole libératrice, abandonnée à la nudité de son énonciation, serait : tu vaux mieux que tes actes » (Ricœur, 2000, p. 642).

Les faces d’ombre de la promesse :

la trahison et les dangers du « trop promettre »

La promesse a des faces d’ombre. La trahison en est une, c’est le négatif obligatoire de la promesse : « Pouvoir promettre c’est aussi pouvoir rompre sa parole » (Ricœur, 2004, p. 194). De plus, la promesse étant tellement importante pour l’homme, toute remise en cause et tout doute peuvent lui faire courir de grands dangers : « Si l’acte de promettre défi- nit ce qu’il y a de plus humain en l’homme, tout soupçon à son égard ne peut engendrer que des effets ravageurs à l’échelle de la condition morale de l’homme dans son ensemble » (Ricœur, 2004, p. 195). En effet, pour Nietzsche, la véritable qualité de l’homme est de pouvoir faire des promesses, mais c’est en même temps son véritable problème :

« Dresser un animal qui puisse promettre : n’est-ce pas précisément la tâche paradoxale que la nature s’est assignée à l’égard de l’homme ? N’est-ce pas le véritable problème de l’homme ? » (Nietzsche, 1996, p. 67). Ricœur souligne que, dans cette perspective, la promesse n’est pas si opposée à la mémoire, mais qu’il s’agit alors de « la mémoire de

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la volonté », c’est-à-dire d’une mémoire qui persiste à vouloir ce qu’elle a voulu : « C’est précisément cet animal oublieux [l’homme] par néces- sité, chez qui l’oubli représente une force, une forme de santé vigou- reuse, qui s’est aménagé du coup une faculté contraire, une mémoire qui permet dans certains cas de suspendre l’oubli, les cas où il faut promettre » (Nietzsche, 1996, p. 68). Cette mémoire de la volonté peut rendre l’homme « prévisible, régulier, nécessaire, y compris pour l’idée qu’il se fait de lui-même, afin que, comme celui qui promet, il puisse ainsi se porter garant de lui-même comme avenir » (Nietzsche, 1996, p. 68). Le risque de la promesse est donc de trop glorifier l’ipséité, le soi devenant obstiné et pouvant alors se replier sur le même sans s’ouvrir à autrui en s’arrêtant sur le chemin qui mène de la reconnaissance de soi à la reconnaissance mutuelle. L’exercice de la promesse peut ainsi entraî- ner une trop grande volonté de contrôle et de maîtrise de soi et du sens de l’action. Il est donc important de limiter les excès de la promesse.

Ricœur met en garde contre cette « pathologie secrète du pouvoir promettre » (Ricœur, 2004, p. 196).

Le retentissement du trop promettre est aussi politique, comme Arendt le souligne. C’est l’entreprise politique totalitaire qui cherche à maîtriser l’avenir et rend impossible tout engagement. Il est nécessaire de ne pas sécuriser absolument les rapports humains et de laisser ainsi un peu d’imprévisibilité entre des « îlots » de sûreté que les hommes peuvent être libres de quitter :

« Le danger et l’avantage des systèmes politiques qui s’appuient sur les contrats et les traités, à la différence de ceux qui comptent sur la domina- tion et la souveraineté, sont de laisser telles quelles l’imprévisibilité des affaires humaines et la faiblesse des hommes pour en faire simplement l’espace, le milieu dans lequel on ménagera certains îlots de prévisibilité et dans lequel on plantera quelques jalons de sûreté. Dès que les promesses perdent ce caractère d’îlots de certitude dans un océan d’incertitude, autrement dit lorsqu’on abuse de cette faculté pour recouvrir tout le champ de l’avenir et pour y tracer un chemin bien défendu de tous les côtés, elles cessent de lier et d’obliger, et l’entreprise se retourne contre elle-même » (Arendt, 1961, p. 311).

Ricœur propose quelques « remèdes » à cette « pathologie du pouvoir promettre ». Il faudrait tout d’abord s’exercer à ne pas trop promettre pour que le maintien de soi ne se transforme pas en une volonté obstinée et obtuse. Une des issues est de considérer comme point de départ de la promesse autrui : « D’abord, un autre compte sur moi et sur la fidélité à ma propre parole et je réponds à son attente » (Ricœur, 2004, p. 197).

C’est en rapport avec « la responsabilité au fragile, en général, en tant

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que confié à ma garde » (Ricœur, 2004, p. 197). Enfin, il s’agit de revenir à « la promesse d’avant la promesse » pour « replacer les promesses dont je suis l’auteur dans la mouvance des promesses dont j’ai été et suis encore le bénéficiaire ». (Ricœur, 2004, p. 197). Il s’agit de « la suite de promesses dans lesquelles des cultures entières et des époques particu- lières ont projeté leurs ambitions et leurs rêves, promesses dont beaucoup sont des promesses non tenues. De celles-là aussi, je suis le continuateur endetté » (Ricœur, 2004, p. 197).

Les enjeux éthiques de la promesse dans les relations thérapeutiques

Au terme de ce parcours, quelques implications éthiques de la promesse selon Arendt et Ricœur dans les relations thérapeutiques avec les patients avec des addictions peuvent être dégagées, que cela soit à un niveau individuel ou à un niveau institutionnel.

Dans une relation thérapeutique, dans un dispositif de soins, les promesses sont indispensables pour continuer à agir face à l’imprévisibilité du monde et pour envisager des changements, c’est-à-dire pour

« innover » pour reprendre le terme d’Arendt (Reyre, 2008). Les desti- nataires et les bénéficiaires premiers de ces promesses sont les patients.

Ricœur invite à tenir l’autre pour le point de départ de la promesse :

« D’abord, un autre compte sur moi et sur la fidélité à ma propre parole et je réponds à son attente » (Ricœur, 2004, p. 197). À partir de cette res- ponsabilité par rapport aux patients et à leurs attentes, les soignants et les thérapeutes s’engagent alors à soigner, à construire une relation théra- peutique et à être présents dans ce processus. En échange, les soignants exigent aussi que les patients tiennent à leur tour parole. L’enjeu va être d’éviter les pathologies des excès de promesses. En raison de la relation étroite entre la promesse et l’ipséité, les risques sont avant tout identitaires pour les patients. De multiples promesses non tenues risquent d’avoir un impact sur le soi des patients, un soi qui ne ferait alors face qu’à son incapacité à se maintenir et qui serait confronté de façon brutale et répé- tée à ses défaillances.

Les enjeux identitaires existent aussi pour les soignants et les institutions de soins en raison notamment de la dimension politique de la promesse. Les soignants et les thérapeutes doivent apprendre à faire face à la déception des promesses non tenues par les patients. L’impossibilité de lier et de tenter de maîtriser ne serait-ce que partiellement l’imprévi- sibilité de l’avenir peut faire vaciller les identités des professionnels.

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Pour éviter désinvestissement et désengagement, plusieurs aménage- ments défensifs sont possibles, comme la rigidification du cadre théra- peutique, la sélection des patients selon des critères contestables, la contractualisation excessive des relations thérapeutiques, la réification et la désubjectivation des patients et le surinvestissement en miroir des catégories nosographiques et des substances. Le retour à une compréhen- sion anatomo-clinique des phénomènes humains peut être en effet une défense efficace. Comme le souligne Nietzsche, il s’agit alors de tout vouloir maîtriser et de devenir « prévisible, régulier, nécessaire ». C’est alors le triomphe de la « mémoire de la volonté », les soignants s’obsti- nant à vouloir pour leurs patients ce qu’ils ont voulu juste pour maintenir et consolider leurs propres ipséités, aux dépens de celles des patients. Le danger est le repli identitaire des professionnels eux-mêmes avec une ipséité mal assurée et en péril qui se protège en perdant tout jeu dialectique avec la mêmeté, « la tentation identitaire consistant dans le repli de l’identité-ipse sur l’identité-idem » (Ricœur, 2004, p. 157). Le parcours de la reconnaissance de soi à la reconnaissance mutuelle est alors inter- rompu. Cela revient à étendre les « îlots de prévisibilité » et leurs

« jalons de sûreté » à l’ensemble du dispositif où tout serait sans surprise, confortant et validant ainsi les soignants dans leurs identités professionnel- les et leurs savoirs. Anticiper et prévoir la fin des histoires est certes rassu- rant, mais il faut parfois ne pas respecter les règles de genre (Taïeb, Reyre, Rouchon, Baubet, Moro, 2008). C’est le risque d’évolution totalitaire d’une institution. Un pouvoir disciplinaire peut aussi émerger et imposer un contrôle permanent sur les individus. Mais même cette éventuelle tentation n’est pas une solution car tout pouvoir disciplinaire a ses marges et génère des « irréductibles », des « inclassables », des « inassimilables », entraînant l’apparition de systèmes disciplinaires supplémentaires pour les récupérer :

« Le pouvoir disciplinaire a cette double propriété d’être anomisant, c’est- à-dire de mettre toujours à l’écart un certain nombre d’individus, de faire apparaître de l’anomie, de l’irréductible, et d’être toujours normalisant, d’inventer toujours de nouveaux systèmes récupérateurs, de toujours réta- blir la règle » (Foucault, 1974, p. 56).

L’extension des « îlots de prévisibilité » peut donc faire perdre aux promesses dans leur ensemble leur fonction de liaison. Des espaces d’incertitude, où il n’est pas demandé aux patients de faire des promesses et de tenir parole, doivent être laissés tels quels, dans l’espace d’une institution ou dans le temps d’un processus thérapeutique pour préserver leur capacité de liaison.

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Par ailleurs, une réflexion sur le pardon serait aussi utile dans les relations de soins. Pour Ricœur, comme pour Arendt, il est possible d’institutionnaliser la promesse, en particulier par des contrats et des pactes. Mais ce n’est pas possible pour le pardon. Comment alors assurer le rôle indispensable de déliaison du pardon dans les relations de soins ? Ne serait-ce possible qu’à un niveau individuel et non pas institutionnel ? Certains patients dans les histoires des institutions sont parfois exclus pour des transgressions importantes du cadre thérapeutique : la question du pardon peut se poser à distance de ces actes, même si la proximité du pardon avec la religion et l’amour fait qu’elle est rarement énonçable et même représentable telle quelle par les soignants entre eux et encore plus avec les patients. L’oubli n’est pas non plus une issue pour délier les patients de leurs manquements. L’oubli n’est pas quelque chose qu’il est possible de faire arriver. Il n’est possible de s’en apercevoir qu’a poste- riori quand la mémoire revient, comme Proust l’a montré. Comment faire alors ?

Pour conclure, les questions soulevées tout au long de ce parcours, même celles qui restent sans réponse, font peut-être partie des moyens pour continuer l’action et la pensée et pour entrevoir ainsi un futur plein de promesses investissables aussi bien par les patients que par les soignants.

Article reçu et accepté en septembre 2009

Bibliographie

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Augé M. (1998). Les Formes de l’oubli. Paris, Payot.

Foucault M. (1974, 2003). Le pouvoir psychiatrique. Cours au Collège de France 1973- 1974. Paris, Gallimard et Le Seuil.

Jankélévitch V. (1974). L’irréversible et la nostalgie. Paris, Flammarion.

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Reyre A. (2008). Le doute sur la parole du toxicomane et ses effets sur la relation de soin. Comment soigner malgré tout ? Mémoire pour le Master 2 « Éthique, science, santé et société », Université Paris 11.

Ricœur P. (1983, 1991). Temps et récit. 1. L’intrigue et le récit historique. Paris, Le Seuil, coll. « Points Essais ».

Ricœur P. (1985, 1991). Temps et récit. 3. Le temps raconté. Paris, Le Seuil, coll. « Points Essais ».

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Ricœur P. (1990, 1996). Soi-même comme un autre. Paris, Le Seuil, coll. « Points Essais ».

Ricœur P. (1991). « L’identité narrative ». Revue des Sciences Humaines, 221, p. 35-47.

Ricœur P. (2000, 2003). La mémoire, l’histoire, l’oubli. Paris, Le Seuil, coll. « Points Essais ».

Ricœur P. (2004). Parcours de la reconnaissance. Paris, Stock.

Taïeb O., Révah-Lévy A., Moro M.R., Baubet T. (2008). « Is Ricoeur’s notion of narra- tive identity useful in understanding recovery in drug addicts? ». Qualitative Health Research 18, p. 990-1000.

Taïeb O., Reyre A., Rouchon J.-F., Baubet T., Moro M.R. (2008). « Théories de la lec- ture et addictions : du Lecteur Modèle au Patient Modèle ». L’Évolution Psychiatri- que, 73, p. 685-699.