« Constantinople au 14e siècle vue par Ibn Battuta », Byzantion, 82, 2012, p. 305-322.

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Byzantion, 82, 2012, p. 305-322.

Vincent Puech

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Vincent Puech. “ Constantinople au 14e siècle vue par Ibn Battuta ”, Byzantion, 82, 2012, p. 305-322..

Byzantion, 2012, �10.2143/BYZ.82.0.2174092�. �hal-02567228�

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VUE PAR IBN BATTUTA

« À Constantinople, Ibn Battuta perd réellement ses moyens » : c’est ainsi que S. Yerasimos exprime l’impression d’étrangeté que laisse trans- paraître la relation du voyage dans la capitale byzantine¹. Et en effet, le voyageur se trouve dans une terre infidèle dont il ne parle pas la langue.

Sa perception de Constantinople ne saurait donc être immédiate. Des invraisemblances chronologiques et des préjugés fantaisistes ont même pu laisser penser que cette description ne reposait pas sur un séjour réel. Comme pour l’ensemble du texte, le problème est compliqué par le fait que la Rihla a été rédigée non par Ibn Battuta, mais par Ibn Juzayy, secrétaire de l’émir méri- nide du Maroc, en 1355-1356². Ainsi, le rédacteur, bien qu’il affirme tenir son texte du voyageur, a pu insérer des passages puisés dans des auteurs anciens. En ce qui concerne plus précisément notre sujet, il est manifeste que le texte attribué à Ibn Battuta s’inspire dans sa vision des Byzantins d’auteurs arabes antérieurs³. Par ailleurs, pour tenter de voir plus clair sur la crédibilité de la description de Constantinople, il est nécessaire de confron- ter systématiquement le texte d’Ibn Battuta avec les sources byzantines⁴.

Le premier problème qui se pose, et pratiquement le seul qui ait béné- ficié d’un examen précis, est celui de la date et donc du contexte politique assigna ble au séjour à Constantinople. H. Gibb a proposé une datation qui entraîne l’adhésion⁵ : plutôt qu’à la date traditionnellement reçue de l’été 1334, le séjour aurait eu lieu à l’été et à l’automne 1332. En rapport avec cette datation, F. Micheau a éclairé le contexte politique de la description

1 Je remercie Guillaume Saint-Guillain de ses remarques sur la prosopographie de la dynastie Paléologue et Peter Van Deun de ses scrupuleuses corrections bibliographiques.

S. YERASIMOS, Introduction, dans Ibn Battuta, Voyages, II, De la Mecque aux steppes russes et à l’Inde, trad. C. DEFREMERY et B. R. SANGUINETTI, Paris, 1997, pp. 5-65, ici pp. 43-45. Cet ouvrage reprend en fait une traduction réalisée en 1858.

2 Voyageurs arabes, trad. P. CHARLES-DOMINIQUE (Bibliothèque de la Pléiade, 413), Paris, 1995, p. 1131. Nous avons utilisé cette traduction, la dernière en français.

3 J. S. CODOÑER, L’identité des Byzantins dans un passage d’Ibn Battuta, dans Medioevo greco, 1 (2001), pp. 221-225 : Ibn Battuta reprend en particulier la distinction classique des géographes arabes entre les Rum (les Byzantins) et les Yunan, c’est-à-dire les Ioniens (les anciens Grecs).

4 La description de Constantinople se trouve dans Ibn Battuta dans Voyageurs arabes, pp. 371- 1050, ici pp. 696-703 : l’auteur affirme y avoir séjourné un mois et six jours.

5 H. A. R. GIBB, Notes sur les voyages d’Ibn Battuta en Asie Mineure et en Russie, dans Études d’orientalisme dédiées à la mémoire de Lévi-Provençal, Paris, 1962, pp. 125-133.

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de Constantinople⁶. D’une part, même à une telle date avancée de deux ans, Ibn Battuta n’a pu rencontrer l’empereur Andronic II, décédé le 12 février 1332. D’autre part, il est possible qu’une fille d’Andronic III ait bien épousé le khan mongol de la Horde d’Or avant le printemps-été 1341⁷. Ibn Battuta décrit le pouvoir byzantin à l’époque de son séjour en ces termes : « Le roi de Constantinople se nomme Takfûr, fils du roi Jirjîs qui est encore en vie, mais a renoncé au monde et s’est fait moine ». Le souverain régnant Andro- nic III est appelé Takfûr, le prince, titre qui est donné usuellement par les Arabes aux empereurs de Byzance. Son père Andronic II ne portait pas en religion le nom de Jirjîs (Georges), mais celui d’Antonios, ainsi que le veut l’adoption d’un nom monastique de la même initiale que celui d’origine.

S. Yerasimos attribue cette évocation d’Andronic II, impossible chronologiquement, à la réputation d’un empereur qui a régné quarante-six ans pour se retirer ensuite comme moine : est-ce à dire que le guide d’Ibn Battuta l’aurait trompé sur la mort du souverain, de peu antérieure, en l’amenant voir un moine quelconque ? On le voit, la description de la famille impériale byzantine témoigne bien de deux veines dans le texte d’Ibn Battuta : d’une part le regard d’un savant musulman et d’autre part le témoignage d’un contemporain. Nous examinerons successivement ces deux approches de Constantinople, en suivant pour chacune l’ordre du texte, afin de faciliter le repérage des passages commentés.

1. – LEREGARDD’UNSAVANTMUSULMAN

Le palais impérial dépeint par Ibn Battuta est incontestablement le grand palais, comme le montre une description topographique relativement claire, dont nous citons l’essentiel :

(…) une des deux parties de la ville s’appelle Istanbul et est située sur la rive est (…) cette partie de la ville se trouve au pied d’une montagne qui forme un promontoire de neuf milles de long et autant de large ou davantage. Au sommet de la montagne ont été érigés une petite citadelle et le palais du roi. Un rem- part entoure cette montagne qui est fortifiée et n’a aucun accès à la mer (…) la cathédrale se trouve au centre de cette partie de Constantinople⁸.

6 F. MICHEAU, Ibn Battuta à Constantinople la Grande, dans Médiévales, 12 (1987), pp. 55-65.

7 V. LAURENT, L’assaut avorté de la Horde d’Or contre l’empire byzantin (printemps-été 1341), dans REB, 18 (1960), pp. 144-162. Ibn Battuta présente ainsi la princesse byzantine :

« La troisième khâtûn s’appelle Bayalûn, c’est la fille du roi de Constantinople la Grande, le sultan Takfûr ».

8 Ibn Battuta dans Voyageurs arabes, p. 698.

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La question de savoir si la cour résidait effectivement au grand palais lors de la visite d’Ibn Battuta ne peut être tranchée. Au témoignage des historiens Grégoras et Cantacuzène, Andronic III vivait, après la mort de son père, au palais des Blachernes⁹. Mais d’un autre côté, nous savons que la cour logeait encore, au moins épisodiquement, au grand palais sous le successeur d’Andronic III, Jean VI Cantacuzène (qui est par ailleurs l’historien précité)¹⁰. Il s’avère à tout le moins que le grand palais n’était pas abandonné lors du séjour d’Ibn Battuta. Mais, à vrai dire, la question importe peu, car la description du palais impérial puise vraisemblablement dans le modèle fourni par Ibn Rosteh à propos du séjour d’Harun ibn Yahya, au tournant des 9^e et 10^e siècles. Pour Ibn Battuta, le fait même de décrire le grand palais, alors qu’il n’est plus la résidence impériale prin- cipale, témoigne déjà en soi de la révérence pour un modèle savant. Mais plus concrètement un détail évoquant le grand palais fait écho à ce prototype. La salle d’audience est ainsi décrite :

(…) les murs étaient revêtus de mosaïques représentant des animaux et des objets. Au centre de la pièce, on voyait un ruisseau bordé d’arbres¹¹.

Il s’agit ici d’une allusion indubitable à la Magnaure, le lieu habituel de réception des ambassadeurs, où se trouvaient des arbres en bronze doré¹². La formule censée avoir été prononcée par le visiteur devant l’empereur est la même que celle d’au moins un autre récit d’ambassade musulmane : « le salut soit sur toi »¹³. Certes, il peut s’agir de la transcription fidèle d’une formule officielle ayant eu cours fort longtemps, mais la coïncidence montre quand même la volonté de s’inscrire dans une tradition :

Puis le souverain m’offrit une robe d’honneur, me donna un cheval sellé et bridé et un parasol semblable à celui sous lequel il s’abrite et qui est une marque de protection¹⁴.

Si Ibn Battuta a effectivement été reçu à la cour impériale, ce qui n’est pas sûr, on ne peut savoir la manière exacte dont il fut éventuellement considéré. Les présents et marques d’honneur évoqués caractérisent les

9 U. V. BOSCH, Kaiser Andronikos III. Palaiologos. Versuch einer Darstellung der byzan- tinischen Geschichte in den Jahren 1321-1341, Amsterdam, 1965, pp. 165-166.

10 R. JANIN, Constantinople byzantine. Développement urbain et répertoire topographique (Archives de l’Orient Chrétien, 4A), Paris 1964², p. 109.

12 JANIN, Constantinople byzantine, pp. 117-118.

13 A. MIQUEL, La géographie humaine du monde musulman jusqu’au milieu du 11^e siècle, II, Paris, 2001², pp. 438-439 : il s’agit du récit d’ambassade de Umara b. Hamza, envoyé du calife Abu Bakr ou Umar auprès de l’empereur.

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ambassadeurs voire les dignitaires étrangers, ceux que Byzance désigne au moyen du terme générique d’archontes. Il est en tout cas douteux qu’Ibn Battuta ait pu être assimilé à un tel visiteur officiel. La prudence conduit donc à invoquer à nouveau la tradition arabe, qui relate le don de vêtements d’honneur aux prisonniers musulmans retenus à Constantinople¹⁵. Tout se passerait comme si Ibn Battuta, en décrivant une audience impériale, ne pouvait faire moins que d’assimiler son cas à celui d’un prisonnier, faute de pouvoir revendiquer un statut officiel !

Cette description classique du cérémonial du palais ne s’accompagne pas d’une évocation de l’hippodrome, sans doute parce que l’institution avait décliné, contrairement à la grande époque des géographes et voyageurs arabes¹⁶. Mais elle est en revanche suivie d’un passage fondateur dans les traditions musulmanes sur Sainte-Sophie :

Les Grecs l’appellent Ayâ Sûfiya. On raconte qu’elle a été construite par Asaf ben Barakhiyâ qui était le fils de la tante maternelle de Salomon¹⁷.

S. Yerasimos a débrouillé l’écheveau des traditions qui rendent compte d’un tel raccourci¹⁸. D’une part, un texte byzantin, la Chronique Anonyme de 1033, affirme que Justinien a baptisé l’église du nom de sa femme Sophia¹⁹, en lui attribuant l’explication exacte des noms du palais et du port bâtis par son successeur Justin II. Cette tradition byzantine expliquerait la désignation de l’église au moyen du nom d’une personne, qui n’est en réa- lité, comme on le sait, pas une sainte, puisque sophia désigne la « sagesse divine ». Chez Ibn Battuta, cette personne à l’origine de l’église devient Asaf, un nom phonétiquement proche. Or notre voyageur rencontre ainsi une seconde tradition, à la fois musulmane et byzantine, qui concerne Salomon.

Il s’avère déjà éloquent qu’Asaf ben Barakhiyâ soit dans cette tradition le vizir fidèle de Salomon²⁰, qui, comme le dit S. Yerasimos, « joue un rôle primordial dans la dépossession de celui-ci par le démon ». En effet, Salo- mon constitue l’archétype du souverain puissant qui érige des palais avec

15 Ibn Rosteh dans A. A. VASILIEV, Byzance et les Arabes, II, 2, trad. M. CANARD (Corpus Bruxellense historiae Byzantinae, 2), Bruxelles, 1950, pp. 382-394, ici p. 391.

16 S. MÉTIVIER, Note sur l’hippodrome de Constantinople vu par les Arabes, dans TM, 13 (2000), pp. 175-180.

18 S. YERASIMOS, La fondation de Constantinople et de Sainte-Sophie dans les traditions turques (Bibliothèque de l’Institut français d’études anatoliennes d’Istanbul, 31), Paris, 1990, p. 127.

19 Anecdota Bruxellensia, I, Chroniques Byzantines du manuscrit 11376 (Université de Gand. Recueil de travaux publiés par la Faculté de philosophie et lettres, 10), Gand, 1894, p. 26.

20 Élément qui se trouve déjà dans Tabari, Chronique, I, trad. H. ZOTENBERG, Paris, 1867- 1874, pp. 451-453.

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l’aide des démons²¹. Il est significatif que la construction du temple de Dieu ait impliqué justement un combat contre le démon.

Mais il est intéressant de noter plus largement la place de Salomon dans cette légende. Elle se fonde évidemment sur l’exclamation attribuée à Jus- tinien par un texte des Patria daté par G. Dagron de la seconde moitié du 9^e siècle : « Gloire à Dieu, qui m’a jugé digne de mener à bien une pareille œuvre : je t’ai vaincu, Salomon »²². Si le roi d’Israël constitue ainsi un modèle bien compréhensible, on perçoit plus difficilement comment la construction de l’église a pu lui être directement attribuée – même s’il s’agit plus exactement de son neveu. Or une légende s’est développée à partir d’un élément mentionné dans le même texte des Patria : l’utilisation de colonnes antiques de Cyzique pour la construction de l’église²³. À ce sujet, la Chronique d’Oruç bey, datée de 1468 par S. Yerasimos, contient une belle histoire résumée ainsi par ce dernier : « le cadre grandiose de Cyzique-Aydincik (…) attribué à Salomon, le plus grand bâtisseur légendaire, inspire à Salo- mon-Süleyman Pacha des desseins impériaux de conquête de la Roumélie, la terre des Romains »²⁴. On voit bien ainsi que le bâtisseur Salomon peut se voir attribuer la construction de Cyzique, et donc finalement de Sainte- Sophie, puisqu’il y aurait eu un transfert de matériaux²⁵. La difficulté réside dans le caractère tardif, postérieur à Ibn Battuta, de cette attestation légendaire.

Mais on peut dire que, quelle que soit la source exacte de notre voyageur, la Chronique d’Oruç bey révèle la manière dont des textes, même antérieurs, ont pu en venir jusqu’à assigner à Salomon (ou à son entourage) la construction de Sainte-Sophie. Pour résumer, il est probable qu’Ibn Battuta avait une connaissance des traditions byzantines, ce qui expliquerait la recherche de l’étymologie Asaf pour sophia et une allusion à Salomon. Il disposait certai- nement également des traditions musulmanes, qui font de Asaf ben Barakhiyâ le pieux vizir de Salomon et peut-être déjà d’éléments sur la figure de Salo- mon bâtisseur de Cyzique et de Sainte-Sophie.

21 YERASIMOS, La fondation de Constantinople et de Sainte-Sophie, p. 51.

22 « Récit sur la construction du temple de la Grande Église de Dieu nommée Sainte- Sophie », dans G. DAGRON, Constantinople imaginaire. Études sur le recueil des Patria (Bibliothèque byzantine, Études, 8), Paris, 1984, p. 208.

23 Ibidem, p. 197.

24 YERASIMOS, La fondation de Constantinople et de Sainte-Sophie, p. 59. Il faut rappeler que Süleyman Pacha, fils du sultan Orhan (1326-1362), fut en effet, le premier à partir à la conquête de la Roumélie ; c’est en outre un contemporain d’Ibn Battuta, qui évoque dans la Rihla l’émirat ottoman de Brousse.

25 Ce processus, où le rôle ultime est accordé à Salomon, se trouve explicitement affirmé par un texte plus tardif, datant de 1491, le « Récit de l’histoire de Constantinople depuis le commencement jusqu’à la fin » : ce texte puise clairement dans les Patria byzantins. Au milieu du 17^e siècle, Evliya Tchelebi présente directement Salomon comme le premier fondateur de Sainte-Sophie.

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En dehors de la cathédrale, Ibn Battuta évoque de nombreux monastères de Constantinople, qu’il compare directement à des zâwiya. Ce terme est fréquemment employé par l’auteur dans sa description de l’Asie Mineure, en particulier au sujet des villes de Bithynie²⁶. Mais il n’est pas dépourvu d’ambiguïtés. Dans le Maroc mérinide du 14^e siècle, une zâwiya est une fondation religieuse destinée à fournir une hôtellerie aux voyageurs aux portes des villes²⁷. Et en effet, cette définition semble bien s’appliquer à l’édifice rencontré par Ibn Battuta à Brousse :

Il y a là une zâwiya réservée aux voyageurs qui y logent et y sont nourris (…)²⁸.

Mais l’auteur utilise aussi ce terme pour désigner la zâwiye du monde turc de cette époque, c’est-à-dire un édifice réunissant des soufis :

(…) cette demeure était une zâwiya de derviches et celui qui se tenait à la porte en était le supérieur²⁹.

La confusion des termes s’explique sans doute non seulement par une étymologie commune, mais aussi par une association des fonctions dans certains cas : les zâwiye turques peuvent en même temps servir d’hôtellerie.

La désignation des monastères de Constantinople renvoie donc au second sens du mot zâwiya. Mais elle ne permet de les décrire qu’à première vue car les différences entre les communautés de moines et de soufis sont certainement plus profondes qu’il n’y paraît. L’intérêt du voyageur est faible pour la spécificité des moines chrétiens : l’état de perfection, l’obéissance à un règlement, la prière bénéficiant à tous ceux qui ne peuvent partager leur condition³⁰. Finalement, la comparaison est typique d’un savant qui aperçoit les points communs, mais aussi d’un musulman qui méconnaît la foi chrétienne.

Une visite d’Ibn Battuta à Andronic II retiré comme moine est absolument douteuse pour les raisons chronologiques évoquées. Mais l’auteur glisse dans ce passage romancé de son récit un dialogue sur les lieux saints de Palestine hautement évocateur du regard d’un musulman pieux. Le pré- tendu empereur aurait souhaité à la fois interroger et toucher son visiteur qui s’était rendu dans les sanctuaires chrétiens comme musulmans, en particulier à Jérusalem. Ibn Battuta met donc en scène l’intérêt que peut représenter un

26 Je remercie Jean-Pierre Grélois de ses indications sur la question.

27 Je remercie Michel Terrasse de m’avoir éclairé sur le sujet.

29 Ibidem, p. 661.

30 MICHEAU, Ibn Battuta à Constantinople, p. 63, n. 33, retient que dans une zâwiya « il n’y a ni règle, ni vœux, ni obligation de célibat, ni astreinte à une résidence définitive ».

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pèlerin musulman pour un chrétien lui-même. Il s’inscrit ainsi dans la tradition faisant de l’Islam le « sceau de la Révélation » :

Dis à ce Sarrasin, c’est-à-dire ce musulman, que je touche la main qui est entrée à Jérusalem et le pied qui a marché sur le Rocher, dans la grande église appe- lée Qumâma et à Bethléem³¹.

Ces paroles attribuées à l’empereur constituent en fait un écho du propre récit de pèlerinage d’Ibn Battuta en Palestine³². Il y insiste évidemment sur le rocher d’où le Prophète est monté au ciel. Plus significatif est le dévelop- pement concernant l’église appelée Qumâma, c’est-à-dire le Saint-Sépulcre :

On trouve aussi une autre église vénérée où les chrétiens vont en pèlerinage.

Ils croient qu’elle renferme le tombeau de Jésus, en quoi ils se trompent³³. Dans les deux passages, le musulman évoque d’abord les éléments chré- tiens que l’Islam peut retenir puis ceux qu’il refuse. Alors qu’Ibn Battuta aurait cherché à entrer dans Sainte-Sophie, le supposé Andronic II lui aurait fixé comme condition de se prosterner devant la sainte croix. Le musulman montre bien, pour conclure le passage, que le christianisme repose sur une base inacceptable pour lui : le sacrifice de son fils par Dieu.

2. – LETÉMOIGNAGED’UNCONTEMPORAIN

Nous entrâmes à Constantinople, la Grande, à midi ou après midi. Les cloches sonnaient à toute volée, si bien que l’air vibrait de leurs timbres mêlés³⁴. La question des cloches à Byzance est des plus mal connues, et, dans sa sécheresse, le témoignage d’Ibn Battuta pourrait en constituer une référence importante. On sait quand même, grâce à un texte chronologiquement proche (du premier quart du 15^e siècle) et concernant les rites des deux églises Sainte-Sophie de Constantinople et de Thessalonique, que le nombre de sonneries de cloches renvoie au degré de solennité d’une fête religieuse³⁵. On ne peut savoir si Ibn Battuta fait allusion à un événement de ce genre ou si sa notation est beaucoup plus anodine.

32 Ibidem, pp. 416-420.

33 P. CHARLES-DOMINIQUE (dans Voyageurs arabes, p. 1155) rappelle que les musulmans croient que Jésus s’est élevé au ciel sans qu’il soit mort et qu’il ait été mis au tombeau (Coran, III, 55). Je remercie Henri Bresc de m’avoir indiqué le sens du mot Qumâma :

« l’ordure » !

35 J. DARROUZÈS, Sainte-Sophie de Thessalonique d’après un rituel, dans REB, 34 (1976), pp. 45-78, ici p. 76.

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La réception de notre voyageur par l’empereur est narrée, nous l’avons vu, d’après un modèle de relation d’une ambassade prestigieuse, dont le cadre est nécessairement le grand palais. Il ne sera jamais possible de savoir dans quel palais Ibn Battuta a pu se rendre, mais le cérémonial en tant que tel semble en revanche renvoyer à quelques éléments contemporains attestés par ailleurs. Ibn Battuta nous livre cette description de l’empereur assistant à sa réception :

Le roi était assis sur son trône (…) à sa droite, on voyait six hommes et, à gauche, quatre, autant devant le roi ; ils étaient tous en armes³⁶.

Il est bien difficile d’identifier les dignitaires évoqués, ainsi que leur nombre précis. Mais la scène renvoie globalement à l’entourage de l’empe- reur lors d’une cérémonie. Or le Traité des Offices du Pseudo-Kodinos, un texte rédigé entre 1347 et 1354, donc très peu de temps après le voyage d’Ibn Battuta, rapporte que le grand domestique se tient en pareil cas à gauche du souverain avec l’épée de l’empereur³⁷. En dehors de cette indica- tion ténue, l’épisode de l’interprète, tend à révéler quelque élément concret d’une réception impériale :

L’un d’eux était juif et me dit en arabe : « Ne crains rien ! C’est ainsi qu’on procède avec les étrangers. Je suis l’interprète étant d’origine syrienne »³⁸. Un tel recours à un interprète juif arabophone est tout à fait plausible dans le contexte de la Constantinople du temps. En effet, on sait que la communauté des juifs karaïtes, issus du Proche-Orient, n’a cessé de s’y développer à l’époque des Croisades³⁹. Plus généralement, il est avéré que les juifs servaient fréquemment d’interprètes dans le monde byzantin⁴⁰. Ibn Battuta apporte lui-même un renseignement intéressant sur la fréquentation de Constantinople par les juifs arabophones, lorsqu’il évoque son séjour à Mâjar, ville proche du pays khazar :

Je rencontrai, dans le bazar de la ville, un juif qui me salua et me parla en arabe.

Je lui demandai de quel pays il était originaire. Il m’apprit qu’il venait d’An- dalousie d’où il était arrivé par voie terrestre, sans traverser une mer. Il était

37 Pseudo-Kodinos, Traité des Offices, éd. et trad. J. VERPEAUX (Le monde byzantin), Paris, 1976, p. 191.

39 D. JACOBY, The Jewish Community of Constantinople from the Komnenan to the Palaiologan Period, dans VV, 55 (80) (1998), pp. 31-40. Ibn Jubayr dans Voyageurs arabes, pp. 71-368, ici p. 359, faisait déjà sans doute allusion à la communauté juive karaïte de Constantinople en ces termes : « ses adeptes sont des gens du Livre qui parlent l’arabe, qui nourrissent une haine secrète pour les autres sectes grecques et qui ne mangent pas de porc ».

40 ODB, s. v. Jews.

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passé par Constantinople, le pays des Rûm, celui des Circassiens, il avait voyagé quatre mois depuis son départ. Les marchands itinérants qui connais- saient les conditions de déplacement m’assurèrent que ce juif disait la vérité⁴¹. Le témoignage d’Ibn Battuta sur la cour byzantine de son temps présente enfin un intérêt tout particulier au sujet des eunuques. Il les décrit ainsi dans l’entourage de la fille d’Andronic II, l’épouse du khan mongol, puis dans celui d’Andronic III :

[La khâtûn] était accompagnée de dix eunuques grecs et autant d’eunuques indiens dont le chef s’appelait Sunbul al-Hindî, le chef des Grecs se nommant Mîkhâ’îl, mais les Turcs l’appelaient Lu’lu’ et c’était un vaillant guerrier⁴² (…) la khâtûn m’envoya l’eunuque Sunbul al-Hindî qui me prit par la main pour m’introduire dans le palais (…) À la cinquième porte, l’eunuque Sunbul m’abandonna, entra seul et revint avec quatre eunuques grecs qui me fouillèrent pour s’assurer que je n’avais pas de couteau⁴³.

Les eunuques sont très mal connus à l’époque byzantine tardive (13^e- 15^e siècles), où ils semblent avoir perdu l’essentiel de leur rôle au service de l’empereur. Néanmoins, le seul règne où les eunuques sont attestés plusieurs fois dans un rôle politique et le cérémonial de la cour est justement celui d’Andronic III⁴⁴. La mention de quatre eunuques grecs du palais par Ibn Battuta ne peut donc guère relever du hasard, mais semble bien reflé- ter une observation contemporaine. Le service de la princesse byzantine par des eunuques correspond bien à ce que nous savons par ailleurs : ils entouraient particulièrement l’impératrice Anne de Savoie, épouse d’Andronic III.

Après la description du palais vient celle des quartiers environnants se trouvant du même côté de la Corne d’Or :

Les marchés et les rues sont pavés et étendus. Chaque corps de métier est séparé du voisin dans ces marchés qui ont des portes qu’on ferme la nuit.

La plupart des artisans et des marchands sont des femmes (…) Cette partie de la ville comporte treize villages peuplés⁴⁵.

Ce passage sur les activités économiques de Constantinople n’avait pas échappé à la perspicacité de N. Oikonomidès. Il a ainsi rapproché le jugement sur la présence de femmes parmi les commerçants des termes d’un

42 Ibidem, pp. 691-692.

43 Ibidem, p. 697.

44 N. GAUL, Eunuchs in the late byzantine empire c. 1250-1400, dans S. TOUGHER (éd.), Eunuchs in antiquity and beyond, Londres, 2002, pp. 199-219. Je remercie Georges Sidéris de m’avoir indiqué cette référence.

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pamphlet byzantin du 15^esiècle⁴⁶. Ce texte utilise en effet le féminin pour désigner les personnes qui vendent les légumes (lachanopôlides). Le même texte semble bien montrer, comme Ibn Battuta, que le marché d’aliments était divisé en sections selon les marchandises mises en vente (poissons et fruits de mer, légumes, fromages, œufs de poisson salés, charcuteries, fruits, viandes). Le fait qu’Ibn Battuta voyait Constantinople comme une ville peu- plée de treize villages inspire ce commentaire à N. Oikonomidès : « il parle sans doute des treize régions urbaines de la ville qui, avec le dépeuplement et l’abandon des édifices, finirent par former des agglomérations distinctes ; elles sont maintenant appelées des quartiers (geitoniai) et sont, chacune, pla- cées sous un démarque, qui veille à l’administration locale, au bon ordre et qui est chargé des réparations et de la garde de la partie des murailles appar- tenant à son quartier »⁴⁷. Enfin, on sait que le grand marché central sur la Corne d’Or a été mentionné par l’Anonyme Russe certainement vers 1390⁴⁸. Il se pourrait que le témoignage d’Ibn Battuta soit une allusion encore anté- rieure à ce marché et donc sa première attestation documentaire.

C’est au niveau de ce marché situé en face de Péra que le lecteur d’Ibn Battuta est invité à franchir la Corne d’Or. Le regard porté par Ibn Battuta sur la communauté génoise de Péra comporte à la fois des éléments d’allure contemporaine et des notations passéistes. Le voyageur note ainsi :

Parfois, ils se révoltent contre lui et le souverain doit les combattre jusqu’à ce que le pape rétablisse la paix⁴⁹.

Il faut peut-être voir dans ce jugement une allusion au soutien systéma- tique des Pérotes aux opposants à Andronic III dans les années 1333-1335, qui ne sont pas exactement celle où Ibn Battuta se serait rendu à Constanti- nople, mais suivraient quand même de peu son séjour⁵⁰. Mais le reste de sa vision des Génois est fort sujet à caution :

C’est le roi de Constantinople qui les administre et qui nomme à leur tête un des leurs qui leur agrée et qui est appelé al-Qumas. Ces gens doivent un tribut annuel au roi⁵¹.

46 N. OIKONOMIDÈS, Hommes d’affaires grecs et latins à Constantinople (XIII^e-XV^e siècles), Montréal-Paris, 1979, pp. 98-100 (citant le codex F 20 (grec 86) de la Bibliotheca Vallicel- liana de Rome, ff. 277-292).

47 Ibidem, pp. 106-107.

48 G. P. MAJESKA, Russian Travelers to Constantinople in the Fourteenth and Fifteenth Centuries (DOS, 19), Washington, 1984, pp. 353-354. Le témoignage de l’Anonyme Russe associé à celui de Clavijo au 15^e siècle permet de préciser la localisation de ce marché. Il se trouvait à proximité de la porte Basilikè juste en face du quartier de Péra.

50 M. BALARD, La Romanie génoise (XII^e – début du XV^e siècle), I (Bibliothèque des Écoles Françaises d’Athènes et de Rome, 235), Rome, 1978, p. 72.

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Le personnage nommé al-Qumas, le comte, n’est plus à cette époque à la tête des Pérotes : s’il existait au 12ê siècle un vicomte, celui-ci a fait place au 13ê siècle à un podestat. Quant à sa nomination, elle est le fait de la commune de Gênes et non de l’empereur⁵². Enfin, les Génois ne paient plus alors de « tribut » à l’empereur. Au 12ê siècle ils acquittaient le kommerkion, mais ce n’est plus le cas depuis le traité de Nymphée (1261). Au contraire, ce dernier prévoit le versement par le basileus de dons annuels tradition- nels, 500 hyperpères et un pallium⁵³. Au total, le témoignage concernant les Génois pourrait s’expliquer par le recours à une source datant du 12ê siècle.

Si l’on sait que le texte de la Rihla d’Ibn Battuta a pu puiser dans Ibn Jubayr pour certains passages⁵⁴, ce n’est toutefois pas le cas en ce qui concerne Byzance. Il faudrait donc envisager une autre source de la même époque.

Après ce tour des deux côtés de la Corne d’Or, le texte se concentre lon- guement sur Sainte-Sophie. L’église a déjà été évoquée comme l’objet d’un croisement de légendes concernant ses bâtisseurs. Mais la description de l’extérieur de l’édifice a tous les caractères de l’exactitude. Ibn Battuta pré- vient d’ailleurs qu’il ne parlera pas de l’intérieur de l’église, où il affirme ne pas être entré. En revanche, il évoque une enceinte ressemblant à

un mashwâr, dallé de marbre, traversé par un ruisseau qui sort de l’église et qui coule entre deux murettes hautes d’une coudée, faites en marbre veiné et sculptées avec beaucoup d’art. Des arbres bordent ce ruisseau⁵⁵.

Certes, Ibn Battuta s’inspire d’abord d’un modèle architectural bien connu de lui, le mashwâr, terme maghrébin désignant un grand carré entouré de murs, ordinairement découvert et orné⁵⁶. Mais justement, ces caractères concrets d’un mashwâr correspondent à ceux de l’atrium de Sainte-Sophie, bien que les deux édifices relèvent de destinations très dif férentes. Cet atrium est effectivement une cour carrée découverte à

52 Ibidem, p. 359. Il est vrai que, selon Pseudo-Kodinos, Traité des Offices, p. 235, le podestat génois détient une place enviable au sein des listes de préséance à la cour : comme le suggère BALARD, La Romanie génoise, p. 462, n. 20, cela pourrait expliquer qu’Ibn Battuta ait cru à sa nomination par l’empereur, à l’instar des autres dignitaires. Le voyageur remarque quand même que le magistrat doit « agréer » aux membres de la communauté.

53 BALARD, La Romanie génoise, p. 44.

54 R. E. DUNN, The adventures of Ibn Battuta : a Muslim traveler of the fourteenth century, Londres, 1986, pp. 313-314 : ce serait le cas en particulier pour les descriptions de Damas, La Mecque et Médine.

56 Selon la définition d’une salle d’audience publique pour les souverains citée par MICHEAU, Ibn Battuta à Constantinople, p. 62, n. 27. Ainsi que me l’a fait remarquer Michel Terrasse, il est curieux que ce terme de mashwâr soit employé à propos d’un édifice qu’Ibn Battuta sait être religieux alors qu’il est clairement associé au pouvoir politique en pays d’Islam.

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portiques⁵⁷. En outre, il comportait en son centre une phiale de jaspe avec un jet d’eau, à laquelle la description d’Ibn Battuta fait écho avec davantage de précision qu’on pourrait le croire à première vue. En effet, Ibn Battuta évoque bien la présence de marbre qui est confirmée par la Description de la Grande Église, œuvre de Paul le Silentiaire rédigée au 6^e siècle après la reconstruction de Justinien :

Au pied occidental du temple immortel, on verra une cour entourée par quatre portiques (…) Au cœur précieux de la cour allongée, se tient un très vaste bassin (…) Sur le mur en pierres de taille resplendissent de toutes parts les chefs d’œuvre de l’art pictural. C’est la vallée de Proconnèse couronnée de mer qui a enfanté ces marbres » (vers 590-607)⁵⁸.

Même la présence d’arbres pourrait se voir confirmée par une version persane du Diegesis datant de la fin du 15^e siècle : elle mentionne huit cyprès entourant la fontaine de l’atrium de Sainte-Sophie⁵⁹. On pourrait considérer que ce texte persan comme celui d’Ibn Battuta relèvent ensemble d’un tissu légendaire de la fin du Moyen Âge comparable aux récits sur la construction de l’édifice. Mais l’Anonyme Russe évoque également quatre cyprès et deux lauriers autour de cette fontaine⁶⁰. L’atrium de Sainte-Sophie est donc correctement décrit par Ibn Battuta, alors qu’Ibn Rosteh ne l’évoque pas, se limitant à parler de la colonne de Justinien⁶¹. À la suite de ce passage, Ibn Battuta signale un pavillon où se tiennent des juges et des notaires.

M. Izzedin a pensé qu’il pouvait s’agir de la Basilique où les hommes de loi préparent les procès. Dans les sources byzantines, cette fonction n’est bien attestée que par Procope au 6^e siècle. Mais on peut dire que son évocation par Ibn Battuta dans un passage réaliste tend à accréditer sa permanence jusqu’au 14^e siècle. L’auteur ajoute la présence dans le même lieu d’un mar- ché des droguistes, ce qui pourrait livrer une information originale.

Enfin, à propos de l’église Sainte-Sophie elle-même, Ibn Battuta rapporte plusieurs détails sur la relique de la Vraie Croix :

À la porte de l’église, on voit des galeries couvertes occupées par des employés qui ont à charge de balayer les travées, allumer les lampes et fermer les portes.

Ces employés ne laissent entrer que ceux qui se prosternent devant la croix, très vénérée chez les Byzantins car ils prétendent que c’est ce qui reste des

57 R. J. MAINSTONE, Hagia Sophia. Architecture, Structure and Liturgy of Justinian’s Great Church, Londres, 1997, pp. 135-136.

58 Paul le Silentiaire, Description de Sainte-Sophie de Constantinople, éd. et trad.

M.-Ch. FAYANT et P. CHUVIN, Die, 1997, p. 99.

59 F. TAUER, Les versions persanes de la légende sur la construction d’Aya Sofya, dans Bsl, 15 (1954), p. 14.

60 MAJESKA, Russian Travelers to Constantinople, p. 138. Ce texte renvoie certainement à la Constantinople des environs de 1390.

61 Ibn Rosteh dans VASILIEV, Byzance et les Arabes, II, 2, p. 392.

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bois sur lesquels a été crucifié un homme qui aurait été Jésus. Cette croix se trouve à la porte de l’église et est placée dans un coffret en or de douze cou- dées de long sur lequel on a mis un autre coffret en or en tout point semblable perpendiculairement pour qu’ils forment une croix. La porte est recouverte de plaques d’argent et d’or et ses heurtoirs sont en or massif⁶².

La nature exacte de la relique en question est difficile à établir, car sa présence à Sainte-Sophie alterne dans les sources avec sa conservation dans un autre lieu. En ce qui concerne le fragment envoyé de Jérusalem à la fin de l’Antiquité, il se trouverait, selon l’historien Socrate, scellé dans la colonne du forum de Constantin⁶³. Mais d’après Alexandre le Moine, il servait à la cérémonie de l’Exaltation de la Croix à Sainte-Sophie le 14 sep- tembre⁶⁴. S’agissant de la croix entière reprise aux Perses par Héraclius et transférée de Jérusalem à Constantinople en 635, elle serait conservée au palais impérial selon Sebêos, à Sainte-Sophie selon le patriarche Nicéphore⁶⁵. Ce débat nous importe assez peu dans ce cadre et nous nous bornons à suivre A. Frolow, qui estime très probable l’existence à Sainte-Sophie d’une relique de la Vraie Croix au plus tard au VII^e siècle, en raison d’attes- tations postérieures impliquant la translation d’un fragment à un moment ou à un autre. C’est ici que nous retrouvons le témoignage d’Ibn Battuta, cor- roboré par deux sources byzantines, l’une plus ancienne, l’autre plus tar- dive. Selon le Livre des cérémonies la relique était anciennement conservée dans le « petit sekreton » de l’église⁶⁶ : c’est ce lieu qui pourrait être décrit par Ibn Battuta. D’autre part, un inventaire de Sainte-Sophie de 1396 mentionne quatre croix qui, ou bien étaient taillées dans un morceau de la vraie croix, ou bien contenaient un fragment de cette relique⁶⁷. Ce dernier témoi- gnage est le plus intéressant car il est quasiment contemporain d’Ibn Bat- tuta et confirme le sien d’une manière plus précise : il s’agit probablement de la description du même reliquaire. En outre, l’Anonyme Russe évoque la présence d’un morceau de la Vraie Croix à Sainte-Sophie en 1349⁶⁸, ce qui

62 Ibn Battuta dans Voyageurs arabes, pp. 699-700.

63 A. FROLOW, La relique de la Vraie Croix. Recherches sur le développement d’un culte (Archives de l’Orient Chrétien, 7), Paris, 1961, p. 73.

64 Ibidem, p. 185.

65 Ibidem, p. 73.

66 Constantin Porphyrogénète, Le livre des cérémonies, trad. A. VOGT, Paris, 1967, p. 116.

Ce texte date du 10^e siècle, mais le cérémonial de la fête de l’Exaltation de la Croix pourrait y décrire l’époque de Michel III (842-867) : C. MANGO, Introduction, dans J. DURAND et B. FLUSIN (éd.), Byzance et les reliques du Christ (Association des Amis du Centre d’Histoire et Civilisation de Byzance, Monographies, 17), Paris, 2004, p. 12.

67 MM, II, pp. 567-570.

68 MAJESKA, Russian Travelers to Constantinople, p. 222. G. Majeska ne croit pas à l’existence de cette relique, alors que le voyageur espagnol du 15^esiècle Pero Tafur la mentionne lui aussi (G. P. MAJESKA, The relics of Constantinople after 1204, dans DURAND et

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nous rapproche chronologiquement de sa mention par Ibn Battuta. Le témoi- gnage de notre voyageur s’avère donc confirmé par nombre de sources contemporaines. Dans ce cas précis, on dispose d’un moyen de vérifier qu’Ibn Battuta ne recopie pas un texte arabe antérieur. En effet, les principaux écrits où il aurait pu puiser datent d’une époque où la Vraie Croix ne se trouvait pas principalement à Sainte-Sophie, mais au palais impérial, dans la chapelle du Phare : le transfert a certainement eu lieu sous Basile 1^er (867- 886)⁶⁹. On ne sait si une partie de la relique est restée à Sainte-Sophie ou bien si elle y est revenue à une date inconnue avant le 14^e siècle.

À propos des environs de Sainte-Sophie, Ibn Battuta cite plusieurs monastères sur lesquels on ne peut se livrer qu’à de vagues conjectures.

On peut simplement rappeler qu’il existait bien plusieurs églises situées à proximité de la cathédrale et qui étaient desservies par les clercs de la Grande Église : la Théotokos des Chalkoprateia, Saint-Théodore tôn Spho- rakiou et Sainte-Irène⁷⁰. Plus intéressante est la mention des hospices du même secteur :

Ils sont entourés d’ermitages dont l’un est réservé aux aveugles et un autre aux vieillards d’une soixantaine d’années qui ne peuvent plus travailler, chacun étant habillé et entretenu sur des legs pieux constitués à cet effet⁷¹.

La localisation précise de ces hospices est parfaitement correcte puisqu’Ibn Battuta les situe « en entrant, à gauche de la cathédrale », c’est-à-dire au nord, entre Sainte-Sophie et Sainte-Irène⁷². Comme l’avait vu M. Izze- din, le plus adéquatement décrit est l’hospice pour aveugles tou Sampsôn, bien connu par les Miracles de saint Artémios, et dont on aurait ainsi la preuve du fonctionnement jusqu’au 14^e siècle⁷³. Mais Ibn Battuta renvoie aussi certainement à deux autres hospices (xenônes) proches : ta Arkadiou et ta Isidôrou⁷⁴.

FLUSIN, Byzance et les reliques du Christ, pp. 183-190, ici p. 188). Alors que l’Anonyme Russe situe la relique dans le sanctuaire, ce qui est très vague, Tafur la voit plus précisément dans le trésor de l’église : s’agit-il de la pièce décrite par le Livre des cérémonies, éventuelle- ment identique à celle d’Ibn Battuta ?

69 MANGO, Introduction, dans DURAND et FLUSIN, Byzance et les reliques du Christ, p. 12.

70 R. JANIN, La géographie ecclésiastique de l’Empire byzantin, 1^ère partie, Le siège de Constantinople et le patriarcat œcuménique, III, Les églises et les monastères, Paris, 1969², p. 469.

72 W. MÜLLER-WIENER, Bildlexikon zur Topographie Istanbuls : Byzantion – Konstantino- pel – Istanbul bis zum Beginn des 17 Jahrhunderts, Tübingen, 1977.

73 M. IZZEDIN, Ibn Battuta et la topographie byzantine, dans Actes du VI^e congrès interna- tional des études byzantines, Paris, 1951, pp. 191-196 ; JANIN, La géographie ecclésiastique de l’Empire byzantin, p. 562.

74 JANIN, La géographie ecclésiastique de l’Empire byzantin, pp. 557 et 559.

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Beaucoup plus problématique est la mention des autres édifices religieux de Constantinople, et d’abord celle du monastère associé à la légende de l’empereur Andronic II :

Les monastères sont nombreux dans la ville. Citons celui qu’a édifié le roi Jirjîs, père du roi de Constantinople dont nous reparlerons. Il se trouve à l’extérieur d’Istanbul en face de Galata (…) Il a fait édifier un monastère à l’extérieur de la ville, sur le rivage comme nous l’avons dit⁷⁵.

À notre connaissance, il n’existe aucun monastère fondé par Andronic II répondant clairement à la description d’Ibn Battuta. Cependant, un monas- tère de cette époque était bien implanté sur le rivage en face de Galata, certes pas en dehors de Constantinople, mais quand même à l’extérieur de la muraille de Constantin, c’est-à-dire hors de la zone densément peuplée.

Il s’agit du monastère du Christ Evergetès Sôter refondé par un personnage appelé Bartholomaios Atouemès⁷⁶. Le poète Manuel Philès mentionne que ce dernier est apparenté à la famille impériale⁷⁷, ce qui apporte du crédit à cette identification. Que la fondation revienne à un parent d’Andronic II ou à l’empereur lui-même, on est donc très proche de pouvoir identifier l’édi- fice à celui évoqué par Ibn Battuta. Un élément troublant peut cependant laisser penser que notre voyageur suit en la matière un modèle savant qui le hante épisodiquement. Ibn Rosteh affirme en effet :

(…) à la porte de Constantinople se trouve un couvent appelé monastère du sauveur (Dair satira) où habitent 500 moines⁷⁸.

Ce monastère est évidemment celui du Christ Sôter de Chôra, comme l’a identifié A. Miquel⁷⁹. Sans que l’on ne puisse rien établir de précis, il est donc possible que la tradition musulmane à propos de ce monastère et des observations sur une autre fondation du temps d’Andronic II aient conflué dans le récit d’Ibn Battûta. Il est également envisageable que notre voyageur ait été impressionné par la reconstruction du monastère de Chôra effectuée sous Andronic II par son ministre Théodore Métochitès : ce serait un moyen de résoudre l’énigme topographique. Il faut rappeler pour finir que la figure d’Andronic II constitue pour Ibn Battuta une sorte de prototype

76 V. KIDONOPOULOS, Bauten in Konstantinopel, 1204-1328 : Verfall und Zerstörung, Restaurierung, Umbau und Neubau von Profan- und Sakralbauten (Mainzer Veröffentlichungen zur Byzantinistik, 1), Wiesbaden, 1994, p. 25.

77 Manuelis Philae Carmina ex codicibus Escurialensibus, Florentinis, Parisinis et Vati- canis, II, éd. E. MILLER, Paris, 1855-1857, p. 206.

78 Ibn Rosteh dans VASILIEV, Byzance et les Arabes, II, 2, p. 394.

79 MIQUEL, La géographie humaine du monde musulman, II, p. 420, n. 3.

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d’un empereur byzantin et que l’on peine systématiquement à trouver dans son récit des traces précises de l’existence de ce souverain.

Enfin, à la suite de ces considérations très floues sur les monastères, Ibn Battuta livre quelques données particulièrement concrètes sur des réalités administratives et économiques.

Les Byzantins appellent le juge an-Najshî Kafâlî⁸⁰.

L’auteur évoque ainsi très certainement l’institution du kephalè⁸¹ : gou- verneur de province (katepanikion) ou de forteresse (kastron), doté précisé- ment de pouvoirs judiciaires⁸². Un passage antérieur à la description de Constantinople vient en apporter une confirmation éclairante, spécialement au sujet du commandement des forteresses :

Les Grecs avaient appris que la khâtûn arrivait dans son pays et Kafâlî Nico- las, le Grec, la rejoignit dans cette forteresse, à la tête d’une armée considé- rable et avec de nombreux vivres. Il était accompagné par des princesses et des nourrices de la maison de son père, roi de Constantinople (…) La khâtûn logeait dans un palais qui appartenait à son père. Arriva son frère utérin, Kafâlî Qarâs, à la tête de cinq mille cavaliers, tous en armes⁸³.

Le texte se termine par des données économiques d’une remarquable précision :

La princesse m’envoya chercher et me donna trois cents dinars-or du pays, dits al-barbara, qui ne valent pas cher, deux mille drachmes de Venise, une pièce de drap tissée par des filles esclaves, qui était de la meilleure qualité, dix vête- ments de soie, de lin et de laine et deux chevaux de la part de son père⁸⁴. La remarque d’Ibn Battuta est un bon témoignage sur un premier phéno- mène monétaire : la dévaluation de la monnaie d’or byzantine, l’hyperpère, dont le titre se situe depuis 1303 à moins de 12 carats, alors qu’il était de 18 carats au début du siècle précédent⁸⁵. Un second fait monétaire est rapporté par le voyageur : la modification de la proportion respective des espèces en circulation dans l’empire byzantin, bien mise en évidence par la comparaison des deux sommes. D’une part, depuis 1325, on assiste à une

81 À ma connaissance, le seul commentateur à avoir rapproché le terme d’Ibn Battuta du kephalè est S. FANJUL, Bizancio visto por un viajero musulman de mediados del siglo XIV, dans Erytheia, 2 (1983), pp. 31-37, ici p. 33.

82 L. MAKSIMOVIC, The Byzantine Provincial Administration under the Palaiologoi, Amster- dam, 1988, pp. 117-166.

84 Ibidem, p. 703.

85 C. MORRISSON, Byzantine Money : Its Production and Circulation, dans A. LAIOU (éd.), The Economic History of Byzantium, from the Seventh through the Fifteenth Century, Washing- ton, 2002, pp. 909-966, ici p. 933.

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baisse très nette des quantités de numéraire frappées par Byzance. D’autre part, il se produit à cette époque une pénétration très sensible de la monnaie d’argent vénitienne (la « drachme » désignant en fait le « gros »), qui est alors préférée à la monnaie byzantine⁸⁶. Enfin, la mention des textiles pro- duits dans des ateliers impériaux par des esclaves correspond absolument à ce que nous savons, pour une époque antérieure de l’histoire de Byzance il est vrai⁸⁷. Mais il est incontestable que l’esclavage subsistait dans la Constan- tinople du 14^e siècle, comme le montre en particulier l’attestation de nom- breuses esclaves femmes tatares en 1350 dans la capitale⁸⁸.

Ainsi, la description de Constantinople dans la Rihla d’Ibn Battuta relève de deux veines plus souvent juxtaposées que mêlées. Une lecture hypercri- tique de ce texte a pu lui ôter toute valeur documentaire : il apparaît au contraire témoigner avec précision de nombreux détails concrets. On peut à tout le moins affirmer que, si le voyageur ne s’est pas rendu à Constanti- nople, lui-même ou le rédacteur de l’ouvrage ont bénéficié d’un excellent informateur ! Mais ce passage a parfois été l’objet d’une approche positi- viste : tout élément manifestement contraire aux réalités contemporaines en perdrait du même coup son intérêt. Or ce texte s’avère d’autant plus intéressant qu’il renseigne aussi bien sur la ville de Constantinople à une époque tardive que sur la vision du monde byzantin par un savant musulman du 14^e siècle.

Université Versailles Saint-Quentin Vincent PUECH

Paris [email protected]

RÉSUMÉ

Le voyageur marocain Ibn Battuta, né en 1304, a consigné dans sa relation de voyage, connue sous le nom de Rihla, de nombreux éléments sur Constantinople.

Le caractère tardif de l’auteur, vivant à une époque où Byzance est censée décliner, a longtemps conduit à négliger son apport. En outre, des invraisemblances chronologiques et les préjugés d’un musulman face à une ville chrétienne ont parfois laissé penser que cette description ne reposait pas sur un séjour réel. Or la confrontation

86 C. MORRISSON, Monnaie et finances dans l’Empire byzantin, X^e-XIV^e siècle, dans V. KRA-

VARI, J. LEFORT et C. MORRISSON (éd.), Hommes et richesses dans l’Empire byzantin, II, VIII^e-XV^e siècle (Réalités byzantines, 3), Paris, 1991, pp. 291-315, ici pp. 311 et 315.

87 A. HADJINICOLAOU-MARAVA, Recherches sur la vie des esclaves dans le Monde Byzantin (Collection de l’Institut Français d’Athènes, 45), Athènes, 1950, pp. 35 et 47.

88 C. MORRISSON et J.-Cl. CHEYNET, Prices and Wages in the Byzantine World, dans LAIOU, The Economic History of Byzantium, pp. 815-878, ici p. 849.

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du texte avec les sources byzantines permet d’accréditer plusieurs détails fournis par le voyageur sur la topographie et la vie quotidienne. Bien plus, l’insertion de certaines notations concrètes dans des passages crédibles fait d’Ibn Battuta une source nouvelle précieuse sur certains points. Il apparaît donc que le voyageur s’est effectivement rendu à Constantinople. Il n’en reste pas moins que son regard est marqué par la culture d’un savant musulman. Il importe donc de déceler ce que sa vision doit au jugement porté sur une religion du Livre et à la tradition de la géo- graphie arabe, prolixe sur le monde byzantin. On aboutit finalement à l’idée que la description de Constantinople par Ibn Battuta relève d’un genre double, de deux veines davantage juxtaposées que mêlées : d’une part, un témoignage rapportant des éléments objectifs, et, d’autre part, un regard subjectif imposant une grille de lecture de ces éléments.