Bruit et émotion dans la littérature akkadienne

HAL Id: tel-00770955

https://tel.archives-ouvertes.fr/tel-00770955

Submitted on 7 Jan 2013

HAL is a multi-disciplinary open access archive for the deposit and dissemination of sci-entific research documents, whether they are pub-lished or not. The documents may come from teaching and research institutions in France or abroad, or from public or private research centers.

L’archive ouverte pluridisciplinaire HAL, est destinée au dépôt et à la diffusion de documents scientifiques de niveau recherche, publiés ou non, émanant des établissements d’enseignement et de recherche français ou étrangers, des laboratoires publics ou privés.

Bruit et émotion dans la littérature akkadienne

Anne-Caroline Rendu Loisel

To cite this version:

Anne-Caroline Rendu Loisel. Bruit et émotion dans la littérature akkadienne. Archéologie et Préhis-toire. University of Geneva, 2011. Français. �tel-00770955�

Université de Genève Faculté des Lettres

Département des Sciences de l’Antiquité

Unité de Langues et Civilisations de la Mésopotamie Ancienne

BRUIT ET ÉMOTION

DANS LA LITTÉRATURE AKKADIENNE

Anne-Caroline RENDU LOISEL

Thèse de doctorat préparée sous la direction

du professeur Antoine CAVIGNEAUX (Université de Genève),

en vue de l’obtention du grade de Docteur ès Lettres de l’Université de Genève.

Président du jury de thèse : Philippe BORGEAUD (Université de Genève)

Université de Genève Faculté des Lettres

Département des Sciences de l’Antiquité

Unité de Langues et Civilisations de la Mésopotamie Ancienne

BRUIT ET ÉMOTION

DANS LA LITTÉRATURE AKKADIENNE

Anne-Caroline RENDU LOISEL

Thèse de doctorat préparée sous la direction

du professeur Antoine CAVIGNEAUX (Université de Genève),

en vue de l’obtention du grade de Docteur ès Lettres de l’Université de Genève.

Président du jury de thèse : Philippe BORGEAUD (Université de Genève)

R

EMERCIEMENTS

Il m’est difficile d’exprimer en quelques mots la reconnaissance que j’éprouve vis-à-vis de mes deux

professeurs, Philippe Borgeaud et Antoine Cavigneaux : ils ont rendu ce travail possible dans une très

grande générosité scientifique et humaine. Pendant ces années genevoises, j’ai eu le privilège d’apprendre et

de compléter ma formation à leurs côtés. Ils m’ont prodigué leurs conseils, leurs commentaires et leurs

remarques précieuses, parfois salutaires. Leurs travaux de recherches sont pour moi une source

d’inspiration essentielle. Je tiens à exprimer ma plus vive reconnaissance au professeur Antoine

Cavigneaux qui s’est toujours montré disponible et encourageant, corrigeant de nombreuses fois ces pages

encore à l’état d’ébauche. J’ai eu la chance de découvrir l’Histoire des religions et d’être initiée au

comparatisme auprès du professeur Philippe Borgeaud. Il m’a accueillie en tant qu’assistante au sein de

son équipe, et n’a cessé de stimuler ma curiosité en m’invitant à travailler sur de nombreux et divers sujets.

Je leur exprime à tous deux ma profonde gratitude aussi pour leurs nombreuses relectures : il va de soi que

les erreurs de ce travail revient exclusivement aux manquements et faiblesses de l’élève.

Je remercie le Fonds National Suisse pour la bourse de recherche dont j’ai bénéficié au cours de ces années,

dans le cadre du Pôle de Recherche National en Sciences Affectives, dirigé par le Pr. Klaus Scherer, me

permettant de découvrir les joies laborieuses de l’interdisciplinarité.

Je remercie également le Professeur Maria-Grazia Masetti-Rouault, qui, tout au long de ces années, m’a

témoigné son soutien et m’a apporté de nombreux conseils et commentaires. Je lui exprime également toute

ma reconnaissance pour m’avoir invité à participer à son séminaire aux Hautes-Etudes et m’avoir donné

l’opportunité de présenter déjà, et à plusieurs reprises, les résultats de ce travail. J’adresse tous mes

remerciements au Professeur Olivier Rouault pour m’avoir initiée à l’archéologie proche-orientale et

m’avoir suggéré, lors de mes années lyonnaises, d’étudier le concept du bruit en Mésopotamie.

Je tiens également à exprimer toute ma reconnaissance aux membres de mon jury qui ont la lourde et

fastidieuse tâche de lire et juger ce travail : les Professeurs Brigitte Lion (Université de Tours),

Maria-Grazia Masetti-Rouault (EPHE, Paris) et Benjamin R. Foster (Université de Yale). C’est un honneur

pour moi de présenter ce travail devant vous.

Merci à Francesca Prescendi pour avoir relu certaines parties et avoir toujours fait preuve de disponibilité.

Je tiens également à exprimer toute ma gratitude à Messieurs David Konstan (Université de Brown) et

Dominique Jaillard (Université de Lausanne) qui ont pris le temps de relire certains chapitres et de me

faire part de leurs remarques. Dans un esprit comparatiste, leur point de vue d’helléniste a structuré ma

réflexion sur tout ce qui touche aux émotions dans l’Antiquité pour le premier, et pour le second, ce qui

traite de la divination par le bruit, le sujet m’ayant conduit doucement sur les pas d’Hermès.

Je remercie aussi Myriam Marcetteau pour toutes les informations qu’elle m’a transmises à la suite de son

doctorat sur la musique et ses instruments à Mari.

Enfin, je ne pourrais conclure ces remerciements sans m’adresser à mes amis et ma famille.

À la dream-team de l’épigraphie : Laurent, Camille et Grégoire : merci pour votre aide et nos discussions,

surtout nocturnes à la bibliothèque, qui m’ont permis d’avancer sur les pentes savonneuses de la recherche

assyriologique. À Laurent, sans qui rien de tout cela n’aurait commencé. À Emilie, pour le beurre de

sirop d’érable et surtout le coup de main informatique de dernière minute. Aux membres de la mission

archéologique de Mari et surtout à Hélène, en souvenir de ces couchers de soleil maltés sur PSud II : merci

pour ton amitié, si précieuse pour moi.

À Aurélie, Isabel, Mélanie, Delphine, Doralice et Philippe (mes deux colocataires de la fondation

Borgeaud), Daniel, Ufuk, Leticia, Delphine et autres Asdiwaliens : merci pour vos encouragements, votre

écoute et cette effervescence intellectuelle que vous savez générer. Votre amitié est pour moi source de joie et

de fierté. Avec toutes mes excuses pour Diane, Agnès et Elsa qui ont supporté avec courage les cris de

Sarah la dernière semaine dans le bureau.

À Amélie et Nicolas pour l’aide majeure qu’ils m’ont apportée, jusqu’aux derniers instants, avec leurs

commentaires judicieux pour la relecture : merci pour cette longue amitié. Promis, je vais prendre des cours

pour placer correctement les virgules !

Merci à ma belle-famille, mes belles-sœurs et beaux-frères d’être à mes côtés ; merci à mes neveux et nièces

pour leurs sourires et ces bons moments de détente. À ma sœur et mes frères, Natacha, William et John :

dès le Monteuil, vous m’avez inculqué le goût et le respect du passé, l’intérêt et la fascination pour les

mythes des civilisations anciennes. Pour votre petite sœur, vous êtes, tous les trois, chacun à votre façon, des

modèles de réussite et des exemples à suivre.

À Sarah qui, finalement, a eu la bonne idée de venir trois semaines plus tôt, me laissant le « corps léger »

pour finir les dernières corrections. À François : merci pour ton éternel appui et ton amour. À charge de

revanche.

À mes parents, Vivian et Hubert : pour nous avoir transmis leur fascination des contrées lointaines.

Merci pour votre enthousiasme et votre soutien inconditionnels. Je ne sais comment vous exprimer ma

reconnaissance ; j’espère que, cette fois, je ne vous aurais pas trop déçus.

S

OMMAIRE

Introduction i

Introduction lexicale et grammaticale 1

I. METAPHORES ET COMPARAISONS ... 1

II. VOCABULAIRE ET TRANSCRIPTION D’UN SON ... 3

A. Les substantifs... 3

B. Les verbes sonores ... 3

1. Les verbes mediae-geminatae ... 3

2. Les formes I-n ... 4

C. Vocabulaire sonore fréquemment employé ... 4

1. šasû... 5

2. rigmu ... 6

D. Hapax et termes rares ... 11

1. gugittu ... 11 2. gug(g)û ... 11 3. lagāgu ... 12 4. muttû ... 12 5. nâpu ... 13 6. ra¿ā¿u ... 13 7. sâ’u ... 14

Paysages sonores en Mésopotamie 15

I. ENVIRONNEMENT SONORE ... 21

A. Les présages de la vie quotidienne : Šumma ālu ... ₂₁

1. Introduction générale ... 21

2. Historiographie ... 22

B. Description d’un bruit omineux ... 23

1. Les bruits dans la maison : Šumma ālu X, l.182-212 ... 25

a) Transcription Šumma ālu X, l.182-212 ... 26

b) Analyse Šumma ālu X, l.182-212 ... 27

2. Expressions sonores fréquentes dans la divination ... 29

a) šasû ... 29

b) rigma nadû ... 32

(1) Verbes purement sonores ... 32

(a) Bourdonner : hawû ... 32

(b) Siffler : hazû ... 33

(2) Verbes sonores et affectifs ... 35

(a) Le rugissement : šagāmu ... 36

(b) Le vacarme : habāru ... 37

(c) Le grondement : ramāmu ... 37

(d) Le bruit de l’eau : habābu ... 38

(e) Les gémissements : damāmu ... 39

(f) Le grincement : ga¿ā¿u ... 40

(g) Le bêlement : lebû ... 42

(h) Le bêlement : nabāzu ... 43

(i) L’aboiement : nabāhu ... 44

(j) Le braiement : nagāgu ... 44

(k) Le sifflement : nazāzu ... 45

(l) Le hennissement : šamāru ... 46

(m) šaBû : la densité et l’épaisseur d’un son ... 47

(i) Historique de la recherche ... 48

(ii) Les emplois ... 51

C. Bruit et émotions dans la littérature divinatoire ... 54

1. Le grincement et l’angoisse : nazāqu ... 54

2. Le miaulement et les gémissements ... 60

3. Des émotions dans le paysage sonore ... 62

4. Le bruit rigmum comme apodose divinatoire ... 64

II. LA VOIX DU DIEU DE L’ORAGE : LE TONNERRE... 67

A. Introduction : les phénomènes naturels bruyants ... 67

1. Présentation des sources divinatoires ... 69

2. Phénomènes naturels bruyants ... 71

a) La tempête ... 71

b) Les tremblements de terre ... 71

B. La divination brontoscopique ... 73

1. Vocabulaire brontoscopique ... 73

a) Formes verbales ... 74

(1) Lancer la voix : rigma nadû ... 74

(2) Crier : šasû ... 76

(3) (Crier) continuellement : sadāru (D) ... 76

(4) Gronder : ramāmu ... 76

(5) Rugir : šagāmu ... 77

(6) Grincer : ga¿ā¿u ... 77

(7) Gémir, se lamenter : nasāsu ... 77

(8) Être calme : nâhu ... 77

(9) nâpu ... 78

(10) Retentir : ra¿ānu ... 78

(11) Clignoter/jacasser : ¿abāru ... 78

(12) Se cabrer / hennir : šamāru ... 78

(13) Bourdonner : hawû ... 78

b) Substantifs ... 78

c) Adverbes ... 79

2. Décrire le tonnerre par comparaison ... 80

3. Noter la fréquence du tonnerre ... 85

C. Noms et épithètes sonores du dieu de l’orage ... 86

1. Dans les listes de théonymes ... 86

2. Nom du dieu de l’orage et étymologie du grondement ... 89

a) Etymologie du grondement : ramāmu ... 89

D. Emotions et orage ... 93

1. Tonnerre et fureur divine... 93

2. Tonnerre et joie des peuples ... 96

Interjections et Cris inarticulés. Expressions vocales de l’émotion 99

I. LES INTERJECTIONS AFFECTIVES EN AKKADIEN ... 100

A. Introduction ... 100

1. Définition des termes ... 100

2. Limites du sujet : Intonation et traduction ... 102

3. Les interjections en grec ancien et en latin ... 104

4. Historiographie ... 106

B. Syntaxe et lexique en sumérien ... 108

1. Syntaxe des interjections en sumérien ... 108

2. Interjections primaires en sumérien ... 109

3. Interjections secondaires en sumérien ... 121

C. Les interjections affectives en akkadien ... 122

1. Construction... 122

2. Interjections secondaires ou à fonction interjective ... 123

a) Verbes ... 123

b) Substantifs ... 125

c) Exclamatifs, interrogatifs et anthroponymes ... 129

d) Interjections secondaire d’origine inconnue ... 130

(1) šigû ... 130

(2) ahulap ... 134

(3) ahūla/ahūlamma ... 141

(4) inimmu/a ... 144

3. Interjections primaires en akkadien ... 146

a) jau-jau ... 147

b) ū’a et aja ... 147

c) ellēa / ellejâ ... 155

d) alāla/alili/alalu ... 156

e) allu ... 157

D. Interjection et émotion : conclusion... 158

II. CRIS DE JOIE, CRIS DE DEUIL : EXPRESSIONS SONORES INDIVIDUELLES ET COLLECTIVES ... 161

A. Introduction ... 161

B. Rituels et cris de joie ... 163

1. La joie des dieux et le bonheur des hommes ... 163

a) habāru/hubūru ... 166

b) habā¿u ... 168

c) habābu ... 169

2. hll, l’exultation et le chant de joie ... 173

a) alālu : « exulter »... 173

b) Le chant de moisson (d_{)alāla ... 174}

c) La racine hll et l’expression des émotions ... 180

C. De la douleur intime au deuil rituel ... 187

1. Expression pour le deuil rituel ... 188

2. Imaginaire de la douleur ... 190

a) La douleur des larmes ... 191

b) Le grondement de douleur (ramāmu) ... 193

c) Le zoomorphisme sonore de la douleur ... 194

(1) Le mugissement de douleur (šaBû) ... 194

(2) Le braiement de douleur (nagāgu) ... 197

3. Cris spécifiques de douleur ... 198

a) ahulabakku ... 198

b) Le cri spontané et individuel : (j)arūrū(tu) ... 199

c) La clameur de deuil : ikkillu ... 200

d) nasāsu ... 204

4. La voix et le féminin ... 206

a) malītu : le cri qui remplit le ciel ... 207

b) Circumambulation sonore funèbre féminine ... 209

Cris de guerre et hurlements démoniaques. Les expressions sonores de la colère en

akkadien 218

I. LA COLERE DANS LES TEXTES LITTERAIRES : ...221

A. Vocabulaire ... 224

1. Le grondement de colère ramāmu ... 224

2. Le grincement ga¿ā¿u ... 225

3. La fureur destructrice, la colère guerrière ezzu/ezēzu ... 227

4. Le monde animal et la fureur guerrière ... 230

a) L’aboiement : signe de mécontentement et d’hostilité ... 230

b) Du hennissement à la fureur guerrière : šamāru ... 231

c) Le rugissement : na’āru ... 233

5. Lexique du cri de guerre ... 235

a) Expressions générales ... 235

b) Le cri de guerre tanūqātu ... 238

6. Cri d’alarme ... 240

a) nagāru ... 241

b) nā¿iru ... 241

c) tukku ... 242

B. Du combat mythologique à la colère bruyante du roi dans la bataille ... 246

1. Le cri et la vaillance au combat ... 246

2. Le cri de guerre dans les inscriptions royales assyriennes ... 247

a) Nature hostile et approche de l’armée ... 250

b) Destruction dans le vacarme... 251

c) Les émotions des vaincus ... 260

II. DEMONS ET COLERE DANS L’ANCIENNE MESOPOTAMIE ... 264

A. Manifestations démoniaques et colère ... 265

B. Le cri : présence et attaque démoniaque ... 269

1. Le cri destructeur dans un récit mythologique ... 271

2. Le cri des animaux ... 274

4. « Faire rugir comme un pot-šaharru » ... 285

5. Les pleurs du nourrisson ... 288

Bruit, murmure et grondement dans les rituels akkadiens 290

I. RITUELS EXORCISTIQUES SONORES DANS LES

Utukkū Lemnūtu

... 292

A. Rituels sonores dans Utukkū Lemnūtu VII ... 295

1. Formule d’Eridu et fumigations ... 298

2. Le recours à « Cuivre Puissant » ... 300

a) Identification du ‘démon’ Cuivre-Puissant ...301

b) La vibration vocale za-pa-áĝ ...306

3. Le bâton e’ru pour frapper Cuivre Puissant ... 310

B. Cuivre Puissant dans d’autres rituels ... 314

1. Dans les Utukkū Lemnūtu ... 314

2. Les rituels de purification ... 316

3. Les percussions : le rituel des éclipses de lune ... 319

a) Cuivre Puissant dans Utukkū Lemnūtu XVI ...320

b) halhallatu, manzu et lilissu dans le rituel BRM IV 6 ...321

c) Le corpus épistolaire assyrien ...327

d) Le cas de l’éclipse de l’an 8 de Cyrus...329

II. LE MURMURE DANS LES RITUELS ... 333

A. Attestations de la racine lahāšu en akkadien ... 336

B. De la psalmodie au souffle créateur ... 338

1. Le murmure-prière/psalmodie ... 338

2. Le murmure dans les rituels ... 339

a) Le rituel du mīs pî/pīt pî ...339

b) Le rituel du kalû ...341

c) Autres rituels ...343

(1) Pour un cheval du char de Marduk ...343

(2) Le rituel du mois de Dumuzi ...345

III. LA VOIX ET LE GRONDEMENT DE L’EXORCISTE ... 348

A. La voix puissante et efficace de l’exorciste ... 348

B. mu7-mu7 et le grondement de l’exorciste ... 350

1. Historiographie ... 350

2. Le grondement créateur et efficace ... 355

a) Dans les listes lexicales et les commentaires ...355

b) Dans les textes littéraires en sumérien ...357

c) En akkadien, le bīt mummi ...358

I. CRIS ET CHANTS D’OISEAUX DANS LA DIVINATION ... 366

II. L’ORNITHOMANCIE SONORE EN MESOPOTAMIE ... 370

A. Introduction : Historiographie et sources ... 370

1. Historiographie ... 370

2. Sources ... 372

B. Le cri du Corbeau : Sumer 34 ... 376

C. Noter un cri d’oiseau ... 384

1. Verbes employés lorsqu’un oiseau crie... 384

a) šasû ... 384 b) katātu ... 385 c) hamā„u ... 387 d) ¿abāru... 388 e) ramāmu ... 390 f) nakāru ... 390 g) hazû ... 391 h) huqqu ... 391 i) hadādu et damāmu ... 392 2. Reproduire un cri ... 392 a) Onomatopées ... 392 b) Adverbes ... 394 (1) ¿arhiš, ¿arpiš ... 395 (2) nassiš ... 396 (3) šaqîš ... 396

3. Reproduire les conditions d’un cri ... 397

a) Arithmétique et fréquence du cri ... 397

b) Position géographique et temporelle ... 399

III. CRIS D’OISEAUX ET ORNITHOLOGIE EN MESOPOTAMIE ... 401

A. Tradition ornithologique en Mésopotamie ... 401

1. Historiographie ... 401

2. Les sources écrites ... 403

a) Les listes lexicales... 403

b) Nanše et les Oiseaux ... 404

c) Birdcall Texts ... 405

B. Noms et cris d’oiseaux ... 406

1. Formations des Noms d’Oiseaux ... 406

a) Aspects sémantiques ... 406

(1) De quelques noms d’oiseaux ... 406

(2) Chant d’oiseau et musique ... 408

b) Aspects grammaticaux ... 411

(1) Réduplication ... 412

(2) Redoublement : PvSPvSv/ PvPPvSv / PvSvS(S)v ... 414

2. Birdcall Texts et cri d’Oiseaux ... 419

a) Assonances, allitération et chants d’oiseaux ... 421

b) L’oiseau Allallu et son cri kappa ... 426

C. Le redoublement sonore en akkadien ... 429

IV. EMOTIONS ET OISEAUX : CHANT ET TRISTESSE... 434

B. L’oiseau ittidû, les soupirs de l’uršānu et autres expressions de détresse ... 440

C. Complainte des deux colombes et deuil d’oiseaux ... 444

La clédonomancie en Mésopotamie ? Le cas des egirrû/ENIM.ĜAR 452

I. VOCABULAIRE :

egirrû

/ ENIM.ĜAR ... 455

A. Remarques lexicographiques ... 455

1. Graphie ... 455

2. Listes lexicales et bilingues ... 456

3. Construction et emplois ... 457

B. Historiographie ... 458

II. LA DIVINATION ET LES

egirrû

... 461

A. Les présages dans les traités de divination ... 461

B. Šumma ālu XCV ... 464

1. Transcription et traduction ... 465

2. Commentaire et interprétation... 468

a) La logique divinatoire et les cris d’animaux ... 469

b) Le cadre de la prière individuelle ... 470

III. RITUELS POUR PROVOQUER UN

egirrû

... 471

A. SBH 44 ... 472

1. Transcription et traduction des lignes 27-32 ... 472

2. Commentaire et interprétation... 474

B. LKA 93 ... 476

1. Transcription et traduction ... 476

2. Le silence et la croisée de chemins ... 477

C. Provoquer un egirrû par la boisson : ARM XXVI/1 207 ... 479

1. Historiographie et interprétations diverses ... 479

2. Commentaire et interprétation... 482

IV. L’ETENDUE SEMANTIQUE ET SONORE DU TERME

egirrû

... 485

A. L’egirrû-présage ... 485

1. L’oracle sonore (et populaire) ... 485

a) Dans les cylindres de Gudéa ... 485

b) Le nom de bon augure ... 487

2. La déclaration oraculaire ... 488

3. L’oracle de l’état de veille ... 489

B. De la réputation, renommée à la rumeur ... 491

1. Les intermédiaires divins ... 491

2. Le discours à la cour ... 495

C. Produire son propre egirrû? ... ₄₉₉

Conclusion 502

Abréviations 513

Bibliographie 514

Index des termes akkadiens commentés 536

Dans la partie de ses Etymologies consacrée à la musique, Isidore de Séville rappelle l’importance d’une sorte de « devoir de mémoire » pour le son : « Si l’homme ne retient pas les sons dans sa mémoire, ils périssent, car ils ne peuvent être écrits ». Depuis la fin du 19e siècle de notre ère, l’homme est en mesure de retenir matériellement les sons, de les enregistrer grâce à des techniques efficaces et de plus en plus sophistiquées ; il est alors possible de réentendre un discours ou un concert autant de fois que nous le souhaitons. Le passé audio-visuel a dorénavant une trace, de sorte que ce qui est vu ou entendu devient matériellement tangible et peut devenir un objet d’étude historique. Etudier le son et le paysage sonore s’insère dans une démarche proprement anthropologique, car renvoyant à la connaissance de l’environnement par l’homme, la façon dont il a appréhendé le monde sonore.

Que peut-on connaître de l’environnement sonore dans l’ancienne Mésopotamie ? Quels sont les bruits et les sons qui se laissent entendre à travers nos sources écrites ? Le paysage sonore, sur lequel se détachent les paroles, les voix, les cris et les bruits, n’est pas neutre et conditionne l’expression des états affectifs, les états de conscience, les modes de vie et de communication. Suscitant des réactions humaines diverses, le paysage sonore est un fait de civilisation lentement construit1. Allant au-delà de la simple échelle de valeur positive vs négative, agréable vs désagréable, l’étude du bruit s’intègre dans une recherche sur le système culturel des valeurs et des symboles. Restituer une « grammaire » des comportements sonores suppose de dépasser la description folklorique, et de mettre en évidence les différents aspects socioculturels que peuvent prendre le son et la parole dans une société ancienne. Lieu d’échange et d’interaction, le son émis par les êtres vivants revêt une importance et une signification particulières. L’étude qui va suivre s’intéressera, dans la littérature akkadienne, à l’objet sonore, selon la définition de Schaeffer : « L’objet sonore, ce peut-être n’importe quoi d’audible, des sons naturels aux bruits civilisés, du cri animal aux paroles humaines »2.

1 _{GUTTON, 2000, p.105-106.}

2 _{BATTIER M., De la symphonie du monde à la symphonie de bruits, Filigrane, 2008, p.149-157 ; cité par}

INTRODUCTION

_____________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________

ii

Le titre donné pour cette étude pose d’emblée le problème de la définition des termes. Qu’entend-on par « bruit » ? La définition est-elle applicable pour une civilisation aussi ancienne que la Mésopotamie ? Le son devient bruit lorsqu’il est agressif, agaçant, insupportable et suscite des réactions parfois violentes. Les synonymes du terme sont nettement dépréciatifs : tapage, chahut, brouhaha, vacarme… tandis que ses antonymes évoquent le calme, le silence, la tranquillité voire l’immobilité. Mais ce qu’on entend aussi par « bruit » en français est aussi aveugle et anonyme. Le bruit a un pouvoir évocateur fort pour un lieu, une activité et sa définition même pose problème ; chaque domaine l’emploie de façon spécifique : « il n’y a pas de définition tant les variantes et la gamme de sens dérivés, imagés, poétiques ou symboliques est infinie… le bruit défini comme ce qui n’est pas musical est à prendre prudemment puisque cette définition se veut psychologique et relativiste »3, une distinction qui relève surtout du contexte culturel et individuel.

Le terme plus neutre de « son » aurait été impropre car la recherche présentée ici ne vise en aucun cas à restituer les sons anciens, mais plutôt à s’interroger sur ses conséquences, en particulier dans le domaine affectif. On s’intéresse au bruit car il a suscité des réactions (émotionnelles) parfois violentes. On ne peut réduire l’homme à sa seule composante visuelle. L’homme produit du bruit par son corps sonore, sa voix et son chant4. Dans une enquête sur les émotions, la voix humaine a toute sa place en particulier lorsqu’elle se fait cri, un cri connoté péjorativement d’après les synonymes qui lui sont associés : hurlement, bruit, plainte, clameur, braillement, protestation… Produit par le même organe à l’origine du chant et de la parole, le cri est ambigu et jouit d’un statut à part.

Mélange de différentes composantes acoustiques et rythmiques, la voix est identificatrice5. Elle est le reflet de la personnalité, de l’âge, des caractéristiques physiologiques, physiques, comportementales et est un indice socioculturel. Par la voix s’expriment aussi les états affectifs de l’individu, les émotions6 qui influent directement sur la phonation, le timbre et le rythme de la voix, comme le remarquait Cicéron à Rome7. À la 3 HEINISCH, 2008, p.34. 4 GUILLOT, 2001. 5 _{BIVILLE, 1996b, p.58.} 6 _{BIVILLE, 1996b, p.64.} 7

Cité par BIVILLE, 1996b, p.65 : Cicéron, de Orat., l.216-219 : « à chaque type d’émotion, la nature fait correspondre des mimiques faciales, des réalisations vocales et une gestuelle appropriée… la voix en effet diffère (c’est-à-dire se charge de traits phoniques et sémiques spécifiques) selon qu’il s’agit d’exprimer : la colère, iracundia, qui présente les traits actutum « aigu », incitatum « rapide », crebro incidens « saccadé » ; la pitié et le chagrin, miseratio ac maeror ; flexibile « très modulé », plenum « ample », interruptum flexibile

INTRODUCTION

_____________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________

iii

frontière de l’extériorisation et de l’intériorisation, la voix est proche de cette intimité de l’être.

Le cri est à étudier dans ses rapports de complémentarité avec les autres bruits composant le paysage sonore : bruits des animaux, de la nature, mais aussi ceux produits par les hommes au moyen d’instruments de musique. L’étude de la voix a aussi l’ambiguïté de vouloir se situer hors du cadre linguistique du parler ; pour l’étude des manifestations vocales, il ne s’agit pas de parole, mais de cris, qui ne peuvent être abordés qu’à travers des témoignages mis par écrit, et donc, codifiés, répondant à une structure et une syntaxe propres à chaque langue.

Mais le bruit et l’ensemble confus de voix sont aussi les premiers signes de la présence de l’Autre. Le bruit participe à la connaissance de l’étranger et de son univers tout comme le fait la vue. Les descriptions pittoresques du monde étranger bruyant dans les récits de voyage contribuent à la mise en place d’un paysage sonore « civilisationnel », impliquant les éléments sonores, des pratiques anthropologiques, sociales et économiques et une certaine esthétique dans les représentations culturelles. Le tableau sonore que l’on dresse est fondamental pour la mise en scène de la rencontre de l’Autre et de l’environnement dans lequel il évolue.

Dans une civilisation orale comme celle du Proche-Orient ancien, le bruit et le cri représentent des réalités diverses. Il y a longtemps que ces voix se sont tues, mais en dépit de ce constat dissuasif, il est possible, à la suite de Françoise Biville pour le monde romain8, de restituer une partie de la réalité vocale et sonore : une attention toute particulière a été prêtée à la voix et au bruit comme manifestation ou vecteur d’émotion dans les récits narratifs ou les dialogues. Le maniement de la voix et du bruit s’opère à des fins expressives, voire dramatiques. Ils sont la preuve de la présence d’un être, divin ou non, avec lequel l’homme entre en interaction par l’audition. C’est une véritable écoute des bruits et voix antiques qui doit être opérée, inscrivant ce type d’analyse dans une « archéologie du sensible »9. Le projet qui suit est moins ambitieux qu’il ne paraît : il ne s’agit pas de tenter de recréer virtuellement, uoce « brisé, entrecoupé de sanglots » ; la crainte metus, demissum « voix basse », haesitans « hésitante », abiectum « abattue », la violence ius, contentum « élevé », uehemens « violent », imminens « menaçant » quadam incitatione gratuitatis « descendant vers le grave », la joie uoluptas effusum « épanchement », lene

« douceur », tenerum « tendresse », hilaratum « gaieté », remissum « calme » ; l’abattement molestia, sine

commiseratione « sans pathétique », graue quoddam « dans les graves », uno pressu ac sono abductum « noyé

dans un ton uniforme »

8 _{BIVILLE, 1996b, p.55. Pour les Romains, la voix est fondamentale dans les discours, l’éloquence politique,}

judiciaire, publique, les prestations théâtrales ainsi que dans les aspects plus affectifs de leur vie privée.

9

INTRODUCTION

_____________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________

iv

et par le seul témoignage des textes, l’univers sonore de la Mésopotamie, mais plutôt de voir dans les sources écrites ce qui suscitait l’attention de l’homme, comment il percevait le bruit et le son qui l’entouraient jour après jour et ce que cela provoquait. La thématique des émotions permet alors de mettre en valeur l’importance du son dans une société ancienne. En effet, un bruit est mentionné et décrit parce qu’à son écoute l’homme n’est pas indifférent et cela peut avoir des conséquences diverses. L’ouïe précède la vue et le bruit annonce, entraînant des émotions chez celui qui entend, comme la peur ou la crainte avec le rugissement d’un lion, même lointain, ou le hurlement du géant gardien de la forêt des Cèdres, Ýumbaba.

Emotion et bruit sont intimement liés en Mésopotamie ; il suffit de rappeler le Déluge dans le récit d’Atra-Ýasīs10 , et le bruit comme cause de la fureur des dieux. Dérangeant, on ne peut être indifférent au bruit, souvent vécu comme une nuisance. Produit par une humanité devenue trop nombreuse, le bruit (

rigmu

,

Þub

ū

ru

_{) empêche le grand dieu Enlil de trouver le} repos. Avec ce texte, nous avons le premier témoignage de « pollution sonore » :

ul illikma 600.600 šanãti / mãtum irtapiš nðšu imtida / mãtum kðma li’i išabbu / ina Þubýrðšina ðlu itta’dar / d_{Enlil išteme rigimšin / issaqar ana ðlð rabýtim / iktabta}

rigim awðlýti / ina Þubýrðšina uzamma šitta / … šuruppu libši

« Il ne s’était pas encore écoulé 1200 ans, que le pays augmenta, et le peuple devint (trop) nombreux. Comme un bœuf, le pays mugissait. Par leur vacarme, le dieu fut troublé (lit. s’assombrit). Enlil, ayant entendu leur tapage, déclara aux grands dieux : « le tapage de l’humanité est devenu trop pesant pour moi. Par leur vacarme, je suis privé de sommeil… qu’il y ait une peste/fièvre? » (AH II, l.352-360).

Au moment du Déluge, Enki/Ea et Nintu/Mami11 – les deux divinités ayant créé l’humanité au début du récit – sont en proie à une vive affliction lorsqu’ils assistent, impuissants, à la destruction des hommes : les eaux recouvrent la terre, tandis qu’Adad, le dieu de l’orage, redouble de fureur. Ironie du sort, le bruit à l’origine du cataclysme en est

10

Texte rédigé en 1245 vers dont les deux tiers sont conservés, répartis sur trois tablettes, sous le règne

d’Ammi-¾aduqa (1646-1626 av. n. è.). Il fut recopié pendant plus d’un millénaire. D’autres versions ont été trouvées à

Ninive (vers 700 av.), à Ugarit (13e siècle av.), et à Megiddo (version de Gilgameš 14e siècle av.). Dans la littérature sumérienne, trois évocations du Déluge sont relevées, dont une mentionnant le héros Ziusudra « Vie-de-Longs-Jours ». Mais cette version datée de 1600 semble postérieure à notre récit. Bérose, lettré babylonien vers 300 av., transposa en grec les principales compositions littéraires mésopotamiennes, dont le récit du Déluge. Traduction du texte dans BOTTÉRO-KRAMER, 1989, p.527-564 ; LAMBERT-MILLARD, 1999 ; FOSTER, 2005, p.227-280 ; VON SODEN W., « der Altbabylonische Atramhasis-Mythos », dans, HECKER K. (et

al.), Mythen und Epen II, Texte aus der Umwelt des Alten Testaments (TUAT) Band III, Lieferung 4.

Güterslohr Verlagshaus, Gütersloer, 1994, p.612-645 ; SHEHATA D., Annotierte Bibliographie zum

altbabylonischen Atramhasīs-Mythos Inūma ilū awīlum, Göttinger Arbeitshefte Altorientalischen Literatur

(G.A.A.L.) 3, Göttingen, 2001.

11 _{Pour une présentation de la déesse mère en Mésopotamie, voir article de Manfred KREBERNIK, dans RlA}

INTRODUCTION

_____________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________

v

aussi la caractéristique principale : la colère devient un rugissement féroce, un mugissement de taureau :

[ú-ul] ¼i½-mu-ur a-Þu a-Þa-šu / [ú-ul] ú-te-ed-du-úi-na ka-ra-ši/ [a-bu-b]u ki-ma li-i i-ša-ab-bu/ [ki-ma p]a-ri-i na-e-ri / [x x (x)-ni]m ša-ru / [ša-pa-at e]-„ ú-tu d_UTU

la-aš-šu.

« On ne se voyait plus l’un l’autre, on ne se reconnaissait plus dans la destruction. Le déluge mugissait comme un taureau, le vent braillait comme une mule sauvage?. Les ténèbres étaient denses. Il n’y avait plus de soleil ! » (AH III, iii l.13-18).

Ces rapports entre les émotions et le bruit ne se limitent pas aux textes mythologiques mais témoignent d’une réalité : le bruit ambiant qui empêche de trouver le repos est une source de colère. Dans une incantation bilingue (de type parodique), un individu, incapable de dormir, est en proie à une rage terrible à cause d’une chèvre bêlante. Le dieu Enki/Ea charge Marduk de réduire l’animal au silence : il insère du fumier de la chèvre dans les oreilles de l’animal, dans une sorte de loi du talion, la chèvre ayant rempli les oreilles du plaignant de ses cris insupportables12.

La délimitation du sujet et la compréhension du terme « bruit » se sont faites surtout en fonction du deuxième thème d’étude « émotion » : les aspects sonores suscitent, expriment ou mettent en scène des émotions humaines ou divines. Appelé

rigmu

en akkadien, le substantif pour « bruit » s’applique aussi bien aux êtres humains qu’aux animaux, aux entités inanimées, ou aux phénomènes météorologiques naturels bruyants (comme le tonnerre). Il est à la fois voix, son, bruit, et cri. Enigmatique, il est employé pour exprimer l’état affectif des personnes présentes (le cri est douleur dans le deuil, joie dans les festivités), mais le cri est aussi animal et démoniaque ; dans certains rituels, il est la « voix » d’instruments à percussions puissants effrayant les démons. Tout comme la musique, le cri participe à la construction de l’espace sonore indispensable au déroulement du rituel en y intégrant la population.

L’ETUDE DU SON EN HISTOIRE ET EN ANTHROPOLOGIE

Ce n’est que depuis les dernières décennies du 20e et le début du 21e siècle que l’on s’est intéressé aux bruits et sons dans l’Histoire. Cette thématique s’inscrit dans celle de l’oralité, de la transmission de l’héritage culturel par la parole prononcée ou chantée. Mais dans une histoire qui n’a laissé que des traces matérielles (objets ou supports écrits) et donc silencieuses par excellence, l’étude du son et de sa perception – en considérant « son » de manière relativement libre, incluant bruit et parole – s’intègre dans une étude plus vaste

12

INTRODUCTION

_____________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________

vi

consacrée aux mentalités et à la vie quotidienne. Jusqu’aux dernières décennies, les sons n’avaient occupé qu’une place annexe dans l’étude des sociétés anciennes (lors des fêtes, des guerres…).

Le premier travail, considéré comme fondateur pour l’étude du paysage sonore en Histoire, est celui d’un musicien et compositeur canadien, R. M. Schafer (1977), qui suggéra l’idée de reconstruire le paysage sonore ancien dans son ouvrage The Tuning of the World. Toward a Theory of Soundscape Design. Il est le premier à proposer le terme soundscape, qui est une contraction de sound « son » et de landscape « paysage ». D’un point de vue visuel, le paysage est une partie de l’espace définie par le regard : le sujet observant l’investit de valeurs (esthétiques, affectives, philosophiques) liant le sensible et l’intellect. Cette définition sera appliquée au paysage sonore en Mésopotamie.

Alain Corbin, historien français spécialiste du 19e siècle s’est beaucoup intéressé à la question des sens et de la perception en histoire13, et surtout, à l’attention que les hommes ont prêtée aux sons dans une France postrévolutionnaire qui ne supporte plus d’entendre les cloches des églises, empreintes sonores du pouvoir et de l’emprise ecclésiastique14. Les cloches rythment au quotidien l’existence du chrétien, marquant le territoire mais aussi le temps en scandant les fêtes annuelles. Les manifestations sonores ont une signification sociale et politique majeures.

La synthèse proposée par J.-P. Gutton en 2000, décrit les caractéristiques principales de l’environnement sonore, avec ses aspects matériels et sociaux, depuis le Moyen Âge jusqu’à nos jours, en insistant sur les constantes et les transformations subies par le phénomène sonore au fil du temps. L’homme, par ses activités, ses expériences ou son passé, est profondément lié au paysage sonore. Gutton consacre un court chapitre à la période médiévale en insistant sur le fait qu’il s’agit d’une période où des bruits de toutes sortes occupent une place majeure, en particulier dans les villes, lors des rassemblements (avec les marchands et la criée publique), des fêtes, la coutume du charivari (tapage nocturne destiné à marquer la non adhésion de la population par rapport à une union maritale qui n’est pas « naturelle »). Mais il s’agit aussi d’une période qui prône le silence comme vertu par certains ordres monastiques.

13 _{Voir notamment : Le Miasme et la Jonquille. L’odorat et l’imaginaire social, XVIII}e_-XIXe _{siècles, Flammarion,}

coll. « Champs » n°165, Paris, 1986 [1e éd. 1982].

14 _{A. CORBIN, Les Cloches de la terre, Paysage sonore et culture sensible dans les campagnes au XIX}e _siècle,

INTRODUCTION

_____________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________

vii

De nombreuses études portant sur le son ont vu le jour dans le domaine médiéval. Paul Zumthor (198715), après ses recherches sur la poésie orale au Moyen Âge16, s’est penché sur la vocalité qui caractérise la « littérature »17 médiévale. La voix n’y est pas seulement le support favorisant et garantissant la transmission orale mais est un élément constitutif des œuvres.

En 2000, J.-M. Fritz propose une approche sensiblement différente et plus proprement anthropologique pour l’étude du son au Moyen Âge. Le sous-titre donné par l’auteur insiste sur son projet véritable qui porte moins sur la nature sociologique du son que sur son aspect épistémologique (que l’on ne peut détacher d’une certaine esthétique). Son sujet d’étude porte plus précisément sur les différents traités datant de cette époque qui ont essayé de comprendre le son, ainsi que sur le mécanisme de l’ouïe par rapport à la vue dans une connaissance générale du monde et l’acquisition du savoir. Les sources sont constituées des textes de traditions patristiques, littéraires, médicales et philosophiques, en latin ou en ancien français, comme les bestiaires et le savoir de nature encyclopédique18. Fritz aborde l’horizon sonore à travers la voix humaine, les cris d’animaux, la musique et les bruits de la terre. Il met en exergue les présupposés théoriques médiévaux qui conditionnent l’écoute. En annexe, il propose un répertoire des manifestations sonores en fonction de chaque animal. Son étude souligne, même si ce n’est pas son objectif, les liens entre les émotions et la voix, soit parce qu’elle en est l’expression (cri de douleur, de tristesse, gémissement), soit parce qu’elle les suscite (un rugissement provoquant la peur par exemple). L’auteur replace le bruit en cohérence avec la vision théologique et eschatologique du monde à l’œuvre dans la société médiévale des lettrés et des théologiens.

Pour l’Antiquité classique, Maurizio Bettini (2008) propose une étude anthropologique et philologique des voix dans le monde classique (Grèce et Rome), en particulier les cris d’animaux (dont les oiseaux) et la façon dont ils ont été décrits par les auteurs anciens. Il développe ainsi le thème de la transcription des onomatopées comme processus linguistique,

15 _{ZUMTHOR, 1987.} 16

Voir notamment Introduction à la poésie orale (1983), et La Poésie et la voix dans la civilisation médiévale (1984).

17 _{Nous conservons le terme entre guillemets, comme l’a fait Paul Zumthor tout au long de sa monographie. Son}

dernier chapitre est justement consacré à ce terme « littérature », appliqué à tort aux écrits du Moyen-Âge, qui relèvent le plus souvent de la Chanson de gestes.

18 _{LUCKEN (2003) souligne le problème suscité par cette démarche. Le principe à l’œuvre dans les bestiaires}

n’est pas de rendre les cris d’animaux dans un souci d’observation ou d’écoute scientifique. Certains bestiaires, comme le Bestiaire d’Amour de Richard de Fournival (FRITZ, 2000, p.167) ne cherchent qu’à illustrer d’autres principes, comme le chant d’amour courtois chez les troubadours et trouvères.

INTRODUCTION

_____________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________

viii

en y recherchant une typologie et une cohérence propre à la langue, et également le thème de la divination par les cris d’oiseaux. Il s’intéresse à la mise en scène des sons dans les textes mythologiques et littéraires. Bettini s’intéresse dans les Métamorphoses d’Ovide, aux analogies entre l’état qui précède et celui qui suit la métamorphose : les liens ne sont pas seulement visuels mais aussi sonores19. Bettini nous rapporte les propos de Suétone qui expose plus de soixante verbes décrivant les sons produits par les animaux, selon une logique interne et évidemment culturelle. Bettini s’intéresse aux concepts de l’Antiquité sur les cris d’animaux, la plupart en opposition avec les voix humaines. Son ouvrage est une aide majeure, un point de départ théorique important, en particulier dans la définition de l’approche à avoir quand on se penche sur l’étude du bruit dans une société ancienne. Dans un article sur le rire des belettes, Bettini (2008b) intègre l’étude du paysage sonore du monde classique dans celle de l’acquisition du savoir humain : selon les psychologues Gibson (1979) et Reed (1994) (dans le cadre de la psychologie dite écologique), la perception de l’homme ne prête attention aux objets environnants que dans la mesure où ils peuvent satisfaire ses besoins. La définition que nous donnons d’un objet correspond aux possibilités qu’il présente à notre attention, ou la reconnaissance des caractéristiques qui le rendent conforme à nos objectifs20. Ce sont ces caractéristiques que l’homme peut partager avec d’autres et qui sont à classer parmi les éléments culturels. Bettini intègre son propos dans la réflexion proposée par Dan Sperber21 entre « croyances intuitives » (produits de processus perceptuels et inférentiels spontanés et inconscients) et « croyances réflexives » (interprétations de représentation intégrées au contexte d’une croyance intuitive et relevant d’une croyance de second ordre).

Les études présentées précédemment s’intègrent dans une anthropologie du monde sonore qui répond à une réflexion de l’homme sur son propre environnement, avec une appropriation certaine de celui-ci par la voix. Les premières enquêtes anthropologiques sur la voix combinaient la subjectivité et la socialisation, dans une double résonnance22. L’étude de la voix prend place parmi plusieurs problématiques : entre transparence et opacité, identité de l’individu et altérité. Entre intime et partage, non-dits, replis sur soi, conventions sociales

19

Voir par exemple le cas de la grenouille que cite BETTINI, 2008, p.132.

20

BETTINI, 2008b, p.214.

21 _{SPERBER, 1996, p.123.}

22 _{Plus généralement, dans le domaine de l’anthropologie, plusieurs études se sont intéressées à la musique et aux}

instruments, aux cris lors des rituels d’initiation ou de possession. On notera les travaux, fondamentaux, de Lévi-Strauss dans son deuxième opus des Mythologiques, Du miel aux cendres, qui s’intéresse à la perception du son dans des contextes d’oralités. Il étudie notamment la place des instruments de musique dont ceux à percussion dans les mythes d’Amérique, ainsi que le parallélisme de leur emploi dans des contextes apotropaïques similaires en Europe et ailleurs.

INTRODUCTION

_____________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________

ix

dans l’expression et règles sous-jacentes à la prise de parole, la voix fait l’objet d’un intérêt tout particulier dans le champ des sciences sociales : elle constitue une manifestation sonore à la limite de l’intime et de la communauté ; elle fournit à celui qui l’entend une image (sensible) de celui qui la produit. La voix se situe avant la parole articulée, avant ce qui est dit (et explicite), et après les pensées et sensations internes et silencieuses, dans une frontière qui reste difficilement saisissable23.

Un des premiers assyriologues à mettre en avant l’importance d’un tel sujet dans les concepts propres à la mentalité mésopotamienne fut Eléna Cassin dans son étude sur le lexique de la splendeur divine (1968). Le livre est consacré au vocabulaire (

namrirrû

,

puluÞtu

,

melammu

…) relatif à un éclat surnaturel enveloppant ou émanant du corps d’un dieu. Eléna Cassin dégage l’ensemble des fonctions mythologiques et conceptuelles de cette thématique. S’intéressant à la lumière, elle met en évidence l’importance du bruit comme caractéristique de la vie humaine : bruit, mouvement et lumière sont les éléments fondamentaux du monde des vivants (surtout humain), tandis que le silence, l’obscurité et l’immobilité caractérisent le monde d’avant la Création, un monde léthargique que l’on retrouve dans les récits de destructions et les épisodes du Déluge.

La thématique du bruit dans la littérature proche-orientale s’est orientée essentiellement autour des récits du Déluge et de l’interprétation qu’il faut donner aux premiers événements du récit d’Atra-Ýasīs. À la suite de l’édition du texte akkadien par Lambert et Millard (1969), une discussion animée a eu lieu sur la compréhension des termes comme

rigmu

et

Þub

ū

ru

24_, ainsi que sur deux paragraphes relatifs au Déluge, considéré comme la punition d'une faute commise par les hommes ou comme un moyen de remédier à la surpopulation. Pour Pettinato (1968)25, le bruit des hommes (

rigmum

), est aussi employé dans la révolte des Igigi au début du récit d’Atra-Hasīs (AH I, ii l.77 et iv l.79) ; avec

Þub

ū

ru

_{(« tapage »), ils ont tous deux une} connotation négative : ils désignent les clameurs, le bruit produit par les cris de la révolte (des hommes et des dieux inférieurs, chacun contre leur asservissement), et non des cris neutres. À la proposition de Pettinato, Kilmer (1972) répond que les raisons du Déluge doivent être cherchées dans le dénouement du mythe : le bruit des hommes est le symbole de la

23 _{DENIOT, 2002, p.709.}

24 _{Pour le bruit rigmu-Þubūru, voir bibliographie citée par MICHALOWSKI 1990, p.385, n.16.} 25

INTRODUCTION

_____________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________

x

surpopulation à laquelle les dieux doivent trouver un remède permanent26. Moran (1971)27 interprète ce bruit de l’humanité comme quelque chose de neutre. Sa position est d’ailleurs celle qui sera suivie : le bruit des hommes est le symbole, le reflet de leur activité et de leur existence, une humanité qui ne cesse de s’accroître.

Dans un article fondamental, Michalowski (1990) se penche à nouveau sur ce thème, en soulignant l’importance du vacarme créateur, en particulier dans l’

En

ū

ma eliš

_{, en ajoutant à}

rigmu

et

Þub

ū

ru

_{, le terme}

mummu

_.

Dans un volume à perspective transhistorique, Véronique Grandpierre (1997) a proposé une étude introductive sur la place du bruit et du silence dans la vie quotidienne en Mésopotamie. Le bruit est signe de création. La parole humaine jouit d’un statut particulier lié à ce pouvoir de création. L’auteur propose un bref tour d’horizon des différents types de bruits aussi bien urbains que ceux liés à l’agriculture, à l’élevage, ou à la musique. Elle rappelle aussi que le bruit trop fort, devenant vacarme, est à l’origine de la colère des dieux dans les textes mythologiques. Le bruit amène alors le silence.

Enfin, on notera les travaux de Black (2003) portant sur les constructions onomatopéiques dans le lexique sumérien : il met en évidence, à la suite des travaux de Civil la formation spécifique de termes qui cherchent à reproduire un son mettant en jeu le phénomène de réduplication et de répétitions de syllabes.

L’ETUDE DES EMOTIONS EN HISTOIRE

Suscitant il y a quelques années réticences et méfiances, les émotions comme objet d’étude sont, à l’heure actuelle, en plein épanouissement dans les champs historiques. Cet intérêt pour la vie et l’expérience affective prend racine, comme le soulignent Bocquet et

26 _{AFANASIEVA (1996) propose une nouvelle étude du bruit tel qu’il apparaît dans l’épopée d’Atra-Hasīs.}

L’auteur dit proposer une démarche différente de celle de Pettinato mais pour arriver à des conclusions similaires : le bruit des hommes dans le Déluge est le signe d’une révolte humaine contre les dieux. Selon l’auteur, la contradiction entre les différents chercheurs est superficielle dans la mesure où les différences de thèse ne se situent pas sur le même plan. Elle propose ensuite une étude du motif babylonien du bruit, en le rapprochant de Genèse 18 :20-21, c'est-à-dire le cri contre Sodome et Gomorrhe. Cependant, dans le texte biblique, il s’agit plutôt de « rumeur » : le bruit qui s’élève jusqu’à Dieu, fait état de la dépravation qui règne dans la ville. Elle termine son argumentation en soulignant le bien fondé de l’une et de l’autre théorie, jadis proposées par Kilmer et Pettinato.

27

INTRODUCTION

_____________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________

xi

Nagy28, dans celui plus général du monde scientifique, parmi les neurosciences, la psychologie, l’anthropologie ou la philosophie.

La question de la possibilité d’une histoire des émotions, a été posée par Barbara Rosenwein, dans American Historical Review « Worrying about Emotions in History » (2002), en soulevant des problèmes essentiellement méthodologiques29. Constatant que les valeurs de la société antique sont différentes des nôtres, David Konstan30croit possible la combinaison de réponses affectives innées ou universelles : ce qui change, ce sont les conditions cognitives. Si les émotions tiennent autant de place dans nos sources, c’est avant tout en tant que souvenir d’une volonté générale de gérer les bouleversements qu’elles peuvent générer. Après avoir présenté les questions essentielles auxquelles se trouve confronté tout historien des affects, Konstan cherche à définir une méthode rendant possible une histoire des émotions. Celle-ci doit s’inscrire dans une approche de type anthropologique prenant en compte les constructions du « soi », ainsi que les différentes réponses psychologiques propres à chaque culture. Elaborer une histoire des émotions revient à proposer une histoire des valeurs, car les émotions sont pleinement intégrées aux codes et aux conditions sociales. Le chantier primordial et fondamental devient alors celui du vocabulaire affectif, un travail sur le lexique qui ne peut en aucun cas se passer d’une approche interdisciplinaire et interculturelle.

Les études anthropologiques remettent en question l’évidence de ce que nous tenons pour « naturel » et l’universalité des valeurs ; elles soulignent le rôle fondamental du culturel dans l’expression des émotions et le langage affectif. Norbert Elias (1939)31 avait déjà mis en évidence la manière dont les transformations historiques de structures sociales entraînent des transformations du code des sentiments, ce qui a une incidence sur la perception émotionnelle dans les rapports transculturels avec l’Autre. Les Tahitiens parlent peu de tristesse mais beaucoup de colère, un motif particulièrement développé et décrit de façon très sophistiquée32. Cela renvoie à l’idéologisation de l’émotion, sa structuration, dans un rapport au pouvoir notamment, et aussi aux genres. Dans le domaine de l’anthropologie des émotions,

28

BOCQUET D., NAGY P., « Pour une histoire des émotions. L’historien face aux questions contemporaines », dans BOQUET D., NAGY P. (éds.), Le Sujet des émotions au Moyen Âge, Paris, Beauchesne, 2009, p. 15-51.

29 _{Consultable sur internet : http://www.historycooperative.org/journals/ahr/107.3/ah0302000821.html} 30

KONSTAN, 2006b.

31 _{ELIAS N., The Civilizing Process. The Development of Manners, Changeres in the Code of Conduct and} Feeling in Early Modern Times, Urizen, New York, 1978 ; La civilisation des mœurs, Press Pocket, Paris,

2007.

32

INTRODUCTION

_____________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________

xii

la littérature est de plus en plus abondante ces dernières années (voir notamment l’étude synthèse de Lutz et White, 1986).

L’anthropologue Lila Abu-Lughod33, dans son étude sur la communauté bédouine des Awlad Ali dans le désert égyptien, s’intéresse à la dichotomie entre le discours ordinaire (sujet au code de l’honneur et de la pudeur) et le discours intime et stylisé de la poésie et du chant. Ces deux registres obéissent à des conventions. Le décalage entre les deux met en valeur les principes d’honneur et de pudeur, et confère à la poésie une valorisation culturelle dans l’expression du vécu intime et du sentiment personnel. Les Awlad Ali définissent eux-mêmes la poésie ghināwa comme celle du sentiment personnel, une parole intime énoncée dans un contexte précis. Composée de formules stéréotypées, obéissant à la tradition, cette poésie parle des sentiments que chacun éprouve face à des situations diverses, dans les relations interpersonnelles ; le recours à la troisième personne permet de dépersonnaliser la situation tout en jouant sur le sentiment de soi. Les sentiments exprimés ont tendance à être négatifs. Le chant poétique devient cathartique, soulageant la douleur tout en l’exprimant. Une importance est attachée aux sentiments parfois paroxystiques portés par la poésie34. Les sentiments sont exprimés en accord avec les normes propres à chaque société ; leur analyse montre qu’ils ont un sens culturel précis et qu’ils peuvent être employés comme symbole pour la personne qui les exprime. La poésie, mais aussi tout témoignage textuel ou écrit, est expressive mais surtout persuasive35. La poésie traduit un autre aspect de l’expérience vécue ; par son formalisme, l’expérience affective intime est sublimée36.

Depuis quelques années, la recherche historique s’est penchée sur les émotions dans les civilisations anciennes. Elle a produit d’importants travaux37 notamment sur les larmes38,

33 _{ABU-LUGHOD, 1986, p.68ff.} 34 _{ABU-LUGHOD, 1986, p.243-244.} 35 _{ABU-LUGHOD, 1986, p.325.} 36 ABU-LUGHOD, 1986, p.347. 37

KONSTAN D., The Emotions of the Ancient Greeks: Studies in Aristotle and Classical Literature, University of Toronto Press, Toronto, 2006 ; MACMULLEN R., Les émotions dans l'histoire ancienne et moderne, Les Belles Lettres, Paris, 2004 ; KASTER R. A., Emotion, Restraint, and Community in Ancient Rome, Oxford University Press, Oxford, 2005 ; voir aussi le volume spécial de la Revue d’Histoire des Religions (sous la direction de Philippe BORGEAUD), La mort et l’émotion. Attitudes antiques, RHR 2008/2, 2008.

38 _{Voir les travaux publiés dans PATTON K. C., HAWLEY J. S. (éds.), Holy Tears, Weeping in the Religious} Imagination, Princeton University Press, Princeton, 2005 ; LUTZ T., Crying, the Natural and Cultural History

INTRODUCTION

_____________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________

xiii

l’envie39, ou la colère40, mais aussi le deuil ritualisé, avec les pleureuses et leurs larmes41, ou la législation42 qui le concerne. Malgré les carcans et les formules narratives stéréotypées, les récits répondent bel et bien à l’image que l’on se faisait d’une personne en proie à l’affliction, et il n’y a pas de raison de douter qu’ils offrent aussi un témoignage de la douleur individuelle et intime devant la mort. Nicole Loraux, dans son enquête sur le deuil des mères en Grèce ancienne, soulignait déjà cette ambiguïté : accéder à la douleur personnelle et à l’émotion proprement dite (qui serait écartée de tout rituel et dégagée de tout stéréotype, étant par essence subjective et intime), ne peut se faire sans l’étude préalable des gestes et des manifestations de douleur codifiés : « Ce n’est pas sans détour qu’on accède à l’intime et, d’abord, comme inévitablement, on rencontrera les gestes codifiés du rituel, ces gestes qui sont les mêmes pour toutes et qui, stylisant les sursauts du désespoir, permettent à chaque mère d’exprimer son deuil dans les signes génériques du deuil. Ainsi, depuis l’épopée, la mère est celle dont la douleur, soudain extériorisée, donne le signal du deuil social »43. La question n’est pas tant de savoir si les expressions émotionnelles étaient réellement vécues, mais plutôt d’apprécier les descriptions littéraires de ces bouleversements affectifs.

Pour l’étude du Proche-Orient ancien, quelques travaux ont considéré de manière privilégiée les émotions personnelles et spontanées d’un individu devant la mort44. On rappellera l’article de Jacobsen sur la mort de Dumuzi (1976) : selon l’auteur, Dumuzi représente plusieurs aspects de la vie affective ; sa mort est l’occasion de s’intéresser aux diverses manifestations du deuil pour la société féminine. Dans le cycle mythologique, toutes

39

CAIRNS D., « The Politics of Envy: Envy and Equality in Ancient Greece », dans, KONSTAN D., RUTTER N. K. (éds.), Envy, Spite, and Jealousy: The Rivalrous Emotions in Ancient Greece, Edinburgh, 2003, p.235-52.

40 _{BRAUND S., MOST G. W. (éds.), Ancient Anger: Perspectives from Homer to Galen, Yale Classical Studies}

vol. 32, Cambridge University Press, Cambridge, 2004.

41 _{EBERSOLE G. L., « The Function of Ritual Weeping Revisited: Affective Expression and Moral Discourse »,}

dans, CORRIGAN J. (éd.), Religion and Emotion, Approaches and Interpretations, Oxford University Press, Oxford, 2004, p.185-222 ; HOLST-WARHAFT G., Dangerous Voices: Women’s Laments and Greek Literature, London, 1992 ; STERBENC ERKER D., « Voix dangereuses et force des larmes: le deuil féminin dans la Rome antique », Revue de l’Histoire des Religions 221, 3/2004, p.259-291.

42 _{LORAUX N., Les mères en deuil, Paris, 1990, p.20 : « Le plus souvent le páthos est récurrent, prévisible}

comme le sont les événements qui, en leur inévitabilité, rythment le temps des hommes ; aussi, contre le risque de l’affect trop fort, la cité, en collectivité bien organisée, a-t-elle forgé un appareil de lois et de règlementation. À ce chapitre il faut inscrire la question du deuil et des pratiques qui visent à lui donner formes et limites, sans oublier toutefois ce qu’il a d’impraticable, cela même qui, tendanciellement, résiste à tout traitement ».

43

LORAUX, 1990, p.57-58.

44 _{ANDERSON G. A., A Time to Mourn, a Time to Dance: the Expression of Grief and Joy in Israelite Religion,}

Pennsylvania State University Press, University Park Pennsylvania, 1991, PHAM X. H. T., Mourning in the

Ancient Near East and the Hebrew Bible, Journal for the Study of the Old Testament Supplement (J.S.O.T.S.)

INTRODUCTION

_____________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________

xiv

sortes d’émotions et d’affects sont sollicitées avec diverses images de la femme et de la vie féminine. Il s’agit des trois étapes caractéristiques des relations avec le sexe opposé. Il y a d’abord la relation avec Inana/Ištar au cours du mariage sacré : amour, volupté et désir sont les maîtres mots qui guident cette conquête amoureuse. Vient ensuite Geštinanna, sa sœur, celle qui exprime au mieux la douleur que suscite le deuil de son frère ; c’est la sœur, la confidente, celle qui rassure ; puis enfin vient la douleur de la mère, omniprésente dans les lamentations. On a volontiers recours aux images du monde animal, comme avec la lionne privée de ses petits. Si la première partie de son étude met l’accent sur les aspects émotionnels des mythes et récits sumériens, la seconde partie est en revanche purement théorique et se veut un pont avec la psychologie et la philosophie dans une sorte d’archéologie cognitive des textes littéraires mésopotamiens. Elle illustre assez bien la pensée des années 70 sur la religiosité mésopotamienne. Andrew George (2002) proposa une étude sur les larmes et les manifestations de douleur des femmes à partir du texte sumérien Gilgameš et le Taureau du Ciel, et de l’expression pour les pleurs ér im-ma-an pàd sig7-sig7 ì-ĝá-ĝá, et le verbe akkadien

nuÞÞusu

et ses dérivés. L’expression sig7-sig7 ĝar est de nature onomatopéique (avec le

redoublement) traduite par « produire des sons-sig » ; d’autant plus que le son sig est toujours désigné par un logogramme qui implique l’œil (sig7 peut se décomposer en IGI.

gunû

)45. Dans

les documents de Girsu d’époque paléosumérienne, l’expression ér-sig7-me définit les prêtres

lamentateurs (gala) ; le personnel féminin attaché au temple est désigné comme pleureuses occasionnelles dans le cadre des rites de commémoration de Baranamtarra46 : dans ce contexte sig7 serait à prendre comme une base verbale et l’expression ér-sig7-me aurait le sens de

« ceux qui versent des larmes ». George attire surtout l’attention sur des expressions comparables à sig7-sig7 ĝar, qui sont employées, parfois de façon exclusive, pour la douleur et

le deuil des femmes. George conclut sur le fait que l’expression a/ér lù-lù-e síg gur4-gur4-ra

dans Gilgameš et le Taureau du Ciel évoque la lamentation de la déesse (le vocabulaire employé faisant exclusivement référence à un personnage féminin). Le langage des larmes en sumérien s’articule autour de caractéristiques sexuées : un verbe ou expression spécifique et différent si le sujet est un homme ou une femme. Le vocabulaire des sentiments en sumérien a fait l’objet d’une riche étude sémantique et grammaticale, publiée par Margaret JAQUES

45 _{GEORGE, 2002, p.142 : il ajoute un parallèle avec l’expression japonaise shiku-shiku naku qu’il traduit par « to}

weep shik-noises ».

46 _{Voir BAUER, AWL 66 iv, l.1 ; DE GENOUILLAC, TSA 9, iii l.6 ; GELB, « Homo ludens in Early Mesopotamia »,} StOr 46, 1975, p.65 ; KRECHER, 1966, p.38.