Consolation de la philosophie (§311-319)
311. Après les sanglots du §309, viennent les lamentations : la poursuite de la science de la conscience implique certains sacrifces, qui ne sont pas des renoncements, mais déterminent ce que nous ne faisons pas en la faisant – et ce service infexible est douloureux.
Le lien avec les §309 et §310 semble ainsi résider dans l’expression d’une tentation, la complainte, et plus exactement lapitié, celle que ressentira Zarathoustra pour les hommes supérieurs dans le livre IV (voir la section : « Le cri de détresse »). Déjà au
§310, par empathie pour le secret des vagues, la volonté de vérité du philosophe audacieux se déguise encore et se garde de révéler leur secret. Cette pitié, c’est le corrélat du déchirement de la séparation du §309 également, qui oblige à manquer d’empathie pour les belles choses qui voudraient nous retenir, enchanteresses, dans leurs jardins d’Armide. L’expérimentalisme nietzschéen exige de brûler sans cesse son combustible, et il ne faut pas faire ici de contresens : si Nietzsche force le trait en présentant le mouvement de l’esprit libre comme une famme qui brûle tout sur son passage sans se retourner, c’est pour se donner l’intrépidité et l’infexibilité qu’il n’a pas. Nouer des amitiés et les dénouer est un arrachement terrible ; révéler aux scientifques et aux philosophes la nature des entrailles qu’ils dissimulent derrière leur « volonté de vérité », c’est leur faire du mal – et tel n’est pas le but de Nietzsche : la souffrance est le dommage collatéral, le corrélat nécessaire de l’activité philosophique depuis la parturition socratique (il en coûte aux interlocuteurs de Socrate de s’arracher à la doxa, si du moins ils le peuvent) jusqu’aux provocations nietzschéennes. Le dévoilement généalogique fait mal aux hommes, parce qu’il touche à leurs idéaux et désacralise leurs valeurs – c’est-à-dire leurs conditions d’existence.
Bien qu’il soit dépositaire de la pensée la plus haute (celle de l’éternel retour), Nietzsche est donc gagné par une inquiétude, celle de faire du mal à ceux qui ne le comprennent pas (ou le comprennent, mais c’est moins courant) ; celle ne trouver personne pour le comprendre, à commencer par ses amis : « Mes bons amis (comme tout le monde du reste) ne savent en réalité rien de moi et n’y ont sans doute jamais
beaucoup réféchi ; moi-même, sans qu’il y parût, je me suis toujours montré très discret sur toutes mes questions essentielles » (à sa sœur, mi-juillet 1881). Même les maîtres qu’il vénère, comme l’historien Jakob Burckhardt, ne donnent plus à l’envoi de ses ouvrages que des réponses courtoises, mais qui témoignent d’une incompréhension fondamentale : « ce qu’on me dit est honorable et bienveillant, mais lointain, lointain, lointain ». Six mille pieds au-delà de tout ce qui est humain, à Sils- Maria, Nietzsche a conscience de s’être retiré du monde alors même qu’il a besoin, comme Zarathoustra le demandera, de mains qui se tendent. Enfn, il est attristé à l’idée de faire du mal à ceux de ses proches dont il sait que ses pensées ne leur agréent pas – c’est l’une des inquiétudes formulées par le § 311 –, comme c’est le cas de sa famille, que ses écrits et ses pensées ont déjà blessée par le passé : « tout ce que noussouffronsne retombe pas seulement sur nous, mais sur le reste des humains – tâchons de souffrir le moins possible » (à sa sœur, idem). La dimension vécue du gai savoir suppose de surmonter cette pitié pour atteindre la noblesse, en évitant de faire de sa vie un tableau de martyre (§313). Pas de pitié envers soi-même. La noblesse suppose, au contraire de la pitié, de savoir infiger de grandes douleurs (§ 325), condition du renversement de la pitié (Mitleid) en un fondement nouveau de la morale : la joie partagée (Mitfreude, § 338 in fne).
Pourtant, Nietzsche ne veut pas garder pour lui sa scandaleuse philosophie : pourquoi dès lors demeurer caché, alors qu’il pourrait vivre « dans la mêlée » pour réparer auprès des individus que sa pensée lèse ses effets les plus destructeurs ? Non : ce serait hypocrite que de s’autoriser de publier des pensées dont on pressent les effets tout en cherchant à en dissiper les effets. Le deuil des idéaux et des valeurs que la généalogie nietzschéenne déboulonne fait partir du processus généalogique en tant que la généalogie se veut être une médecine de la culture.
Or, Nietzsche nous a dit que la douleur nousapprofondissait : que l’on se console du tort que l’on cause à autrui en le violentant ainsi, donc. Et d’ailleurs, autrui se dédommagera aisément sur nous-mêmes, c’est de bonne guerre, exactement
« comme l’Indien d’Amérique qui, si cruellement qu’il soit martyrisé, se dédommage sur son tortionnaire par la méchanceté de sa langue » (préface, §3). Voilà pourquoi Nietzsche se réjouit des méchancetés qu’autrui dit sur son compte : c’est déjà le signe
d’un approfondissement de soi, qui signife du reste que l’on a fait mouche. Au reste, quand on a autant de vérité de son côté, on peut tolérer avec bienveillance que l’on ne nous laisse passer la moindre chose : défaut, erreur, illusion, mauvais goût, désarroi, larmes, vanité, solitude, contradiction. C’est justice et c’est même essentiel que le tortionnaire puisse aussi faire l’objet de moquerie : de cette manière on se donne sur lui une puissance qui lutte contre celle qu’il exerce sur nous – c’est une
« loi de la nature », et le rire est une compensation légitime.
En d’autres temps qui se jugeaient meilleurs, au temps du prosélytisme et de la prêche chrétiens, le dispensateur de vérité s’imaginait participer de l’évangile qu’il colportait : le porte-parole se sentaitindispensable parce qu’il voulait voir l’effet qu’il produisait en annonçant le royaume des cieux. Mais l’homme audacieux, lui, reste caché, il ne pense pas à lui car sonsalut n’est pas en jeu : il dit « qu’importe de moi » et considère les hommes de son temps comme superfus parce qu’il pense au surhomme. En effet, ce sont dans les générations futures que ce surhomme est appelé à se faire jour, raison pour laquelle son héroïsme, loin d’être sacrifciel, s’accompagne de la pensée d’une nouvelle enfance de l’humanité :
« Vous devez aimer le pays de vos enfants : que cet amour soit votre nouvelle noblesse – le pays inexploré dans les mers les plus lointaines ! Je dis à vos voiles de le chercher et de le chercher encore ! / Vous devez réparer auprès de vos enfants d’être les enfants de vos pères : vous devez ainsi racheter tout passé ! » (APZIII, « D’Anciennes et de nouvelles tables,
§12)
§ 3 1 2 .Il est donc possible de domestiquer sa pitié pour demeurer caché.
Semblablement, il est possible de domestiquer sa douleur en la traitant comme un animal de compagnie : fairecomme sisa douleur était une accompagnatrice fdèle, indiscrète et effrontée, mais aussi distrayante et sage (Nietzsche anticipe le §318), pour la mettre à distance de soi tout en sachant que l’on ne peut se départir d’elle.
Celui qui souffre se garde alors bien de qualifer l’existence en général à partir de son existence en parlant d’une « chienne de vie », mais d’un « mal de chien » localisé et de ce fait, éducable pour être dressé. Celui qui éprouve d’ailleurs un « mal de chien »
et le dit le fait parfois en convertissant sa douleur larmoyante en phénomène comique pour en rire tout en grimaçant : que ce soit au moment où nous éprouvons une douleur ou quand nous la racontons à autrui, nous pouvons la rejouer, la moduler dans la narration (à force de raconter ses déboires amoureux, on en devient comique). Symétriquement, la douleur a aussi bon dos : qui veut noyer sa douleur l’accuse de sa rage : la douleur devient un bouc émissaire pour nos accès de mauvaise humeur et c’est à elle que nous pouvons venimeusement attribuer le démérite d’un échec, d’un jour mal luné – nous nous vengeons ainsi du mal qu’elle nous cause. L’apostrophe (ou l’invective : anherrschen – souvenons-nous encore des invectives des Indiens sur leurs tortionnaires dans la préface, §3) et la personnifcation corrélative qui lui donnent cet aspect zoomorphe permettent de se fgurer unagônqui nous met aux prises avec elle et engage à se résigner à sa compagnie. Mais le verbe « apostropher » est soigneusement choisi par Henri Albert et repris par Wotling : Nietzsche a été bouleversé en 1882 par deux compositions de Lou Salomé : « A la douleur » et « Prière à la vie », qui sont des apostrophes.
Voici le poème « A la douleur » :
« Qui peut te fuir une fois saisi par toi Quand tu le fxes de ton regard ténébreux
Je ne m’enfuirai pas quand tu m’auras saisie.
Je ne croirai jamais que tu ne fais que détruire.
Je le sais, toute vie est par toi traversée.
Rien n’existe ici-bas qu’un jour tu ne le touches.
La vie sans toi, certes, elle serait belle,
Mais toi aussi, douleur, mérites qu’on te vive.
On, tu n’es pas un fantôme dans la nuit, Tu viens rappeler à l’âme qu’elle est forte,
C’est le combat qui a rendu grand les plus grands, – Le combat vers un but, par de durs chemins.
Si donc, douleur, au lieu de bonheur et de plaisir Tu peux me donner l’Unique, la vraie grandeur, Alors, viens et laisse-nous lutter corps à corps, Oui, viens, notre lutte fût-elle mortelle.
Pénètre au plus profond de mon cœur Et creuse au plus profond de ma vie, Ôte-moi le rêve de l’illusion et du bonheur,
Ôte-moi tout ce qui ne valait pas les aspirations infnies.
Tu ne remportes pas sur l’homme la dernière victoire, Même s’il offre sa poitrine à tes coups,
Même s’il tombe mortellement blessé –
Tu es le socle où repose la grandeur de l’esprit. »
La lecture de ce poème, que Nietzsche a envoyé je crois à Peter Gast sans en donner l’auteur, si bien que Gast s’en est laissé accroire et l’a pris pour un texte de Nietzsche, achève de nous convaincre que la douleur n’est pas un aspect de la vie qu’il faudrait seulement contester, combattre et regretter : la position de Nietzsche, même lorsqu’il évoque le tragique destin du traqueur de connaissance, les plaintes et les déplorations qui vont avec, n’est certainement pas celle de quelqu’un qui se morfond (cela devrait être, à ce stade, une évidence, mais nous nous acheminons vers un des textes les plus fortement dirigés vers l’idée contraire, le §318 qui est l’une des apologies les plus résolues de la douleur).
§ 312 . « Mon chien », ou de la domestication de la douleur
La douleur nietzschéenne est appelée par lui « chien ». Car sa douleur est tout aussi
« fdèle, aussi indiscrète et effrontée, aussi distrayante, aussi sage que n’importe quel autre chien ». Elle peut donc se laisser apostropher et sa mauvaise humeur comme le font un chien, un domestique ou une femme…L’expérimentation de soi implique l’institution d’un rapportcynique (viril et franc en fait ici si on traduit…) à la douleur : on aime sa chienne, mais on ne la ménage pas.
§313 : une pinacothèque sans martyrologie.C’est d’ailleurs ce que vient confrmer l’aphorisme suivant, où Nietzsche nous rappelle que le livre IV duGai Savoirn’est pas un tableau de martyre. Il semblerait que Nietzsche considérât certains passages de ses œuvres comme confnant à la martyrologie, pour qu’il écrive qu’il ne souhaite
« plus » peindre de tels tableaux, comme Raphaël.
Il est diffcile de déterminer à quoi il songe ici. Peut-être faut-il suivre la piste raphaëlite et remonter au texte dans lequel Nietzsche évoque Raphaël pour la première fois à des fns philosophiques. Dans le §4 deLa Naissance de la tragédie en effet, Raphaël apparaît pour la première fois dans l’œuvre publiée à travers l’analyse
que Nietzsche donne de saTransfguration. Nietzsche en fait alors un artiste « naïf » qui représente, tout en bas du tableau, « le refet de l’éternelle douleur originaire, de l’unique fond du monde », au-dessus duquel apparaît le monde apollinien de la belle vision (via les apôtres surélevés), Jésus transfguré (que n’évoque pas Nietzsche) fgurant vraisemblablement, dès lors, la source de toute lumière : dieu-Apollon fait homme.
Où est la martyre ici ? C’est le martyre ontologique de l’être, dans l’héritage schopenhauerien du premier livre de Nietzsche : la souffrance est ontologiquement inhérente à tout ce qui est, et la connaissance de cette propriété déterminante de l’être est la source de la sagesse de Silène, d’après laquelle il aurait mieux valu ne jamais naître. Voilà bel et bien un tableau philosophique de martyre, qui est fort loin de la doctrine, belle et lumineuse, de l’amor fati. DansLa Naissance de la tragédie, Nietzsche semble encore postuler que la valeur véritable est hors du devenir, au-delà de l’individuation et de la souffrance immanente à toute chose créée. Sacosmodicée de l’époque est strictement artistique et passe en particulier par la tragédie et la musique wagnérienne, seules rédemptrices du devenir.
C’est d’autant plus intéressant à observer que, lorsque Nietzsche montre l’insuffsance des artistes à la fn du §299, qui croient que l’art s’arrête là où cesse l’œuvre d’art et où commence la vie, tout se passe comme s’il s’adressait d’abord et avant tout un reprocheà lui-même, parce que c’est exactement cette vision de l’art qu’il avait défendue par le passé jusqu’à en faire une religion après la mort de Dieu et pour concurrencer le règne des autres puissances : l’existence, selon une formule célèbre deNT, ne se justife qu’en tant que phénomène esthétique – c’est-à-dire à ce stade : rachetée par une œuvre d’art propre à en sublimer la souffrance. Parce que le monde est intrinsèquement mauvais, il fallait encore fuir, là-bas fuir, dans la République des génies, en 1872. Nietzsche a bien conscience que son rattachement à Schopenhauer l’a rendu quoiqu’il en ait redevable du gnosticisme platonicien (en considérant lecosmosen devenir comme le martyre de l’Un-originaire). Même s’il y a des tensions bien plus complexes, en réalité, dans la métaphysique de laNT, Nietzsche exprime un regret rétrospectif vis-à-vis de cette thèse qui fait de toute chose créée un martyre souffrant de n’être pas l’Être absolu.
Tout ceci devrait éclairer désormais la phrase suivante : l’art chrétien, et le romantisme schopenhauerien et wagnérien (voir le §370) ne parvenaient au sublime que là où il était en compagnie de la cruauté dans la mesure où le triomphe, dans tous les cas, n’était sublime que par sublimation de la souffrance dans son exhibition elle-même, mais uneexhibition inhibée quant aux effets (et non quant au but, en revanche : raison pour laquelle, du point de vue freudien, ce n’estp a sune sublimation réussie – mais c’est une autre histoire). Ce que je veux dire par là, c’est que tous trois sont des exhibitionnistes de la souffrance, par leur ascétisme, mais ils inhibent la souffrance qu’ils exhibent parce qu’ils l’annulent en la dépassant – l’un par la transfguration, la compassion et la résurrection (la liste n’est pas exhaustive), l’autre par l’ascétisme et le spectacle de l’art, le dernier par la création d’une œuvre qui donne toute sa dimension à la métaphysique schopenhauerienne de la musique, qui stipule que cette dernière est la rédemption de la souffrance du vouloir-vivre dans son exposition la plus pure (voir le §52 du Monde comme volonté et représentation).
Raphaël aurait-il cessé d’être chrétien en renonçant à honorer les commandes de tableau de martyres ? C’est en tout cas ce que suggère Nietzsche. D’une certaine manière, il va même plus loin, puisqu’il suggère que Raphaëla renoncé au renoncement martyrologique ; qu’il est donc, à un certain point de sa vie, devenu un esprit libre. Que ce soit donc dans la vie (l’ontologie de Schopenhauer) ou dans l’art (la religion de l’art deLa Naissance de la tragédie), l’impératif demeure le même : d’une part, il y a assez de choses sublimes dans le monde pour ne pas chercher le sublime là où il est mêlé à la souffrance ; d’autre part (« en outre »), il n’y a pas à torturer plus que de raison le réel pour le faire entrer dans le cadre de l’art d’une manière sublime, comme on peut imaginer que c’est le cas, par exemple, dans les tableaux du Gréco (où les personnages, les paysages, la facture et les contrastes : tout subit unetorsion généralisée qui confne à latorture – si sublime soit-elle). Voilà donc le stade où en est Nietzsche à l’époque où il invite à « méditerranéiser la musique », mais même l’art dans son ensemble : l’art rejoint la vie et se contentera de prélever ce qui s’y trouve de sublime pour le rendre plus sublime encore, par décantation, fltration, exhaussement ou que sais-je, maispas par transfguration de la souffrance en sublimité cruelle.
§ 313, « Pas de tableau de martyre », ou sur Raphaël
Volonté de suivre le modèle du peintre Raphaël (1483-1520), qui ne peignait pas de tableau de martyre. Lesublime est assez présent dans le monde pour qu’on n’ait pas à la chercher quand elle vit en compagnie de la cruauté comme d’une sœur. Autre argument : Nietzsche ne serait pas satisfait de se transformer en tortionnaire sublime.
§314 : un nouveau bestiaire.Comment sublimer le réel, dès lors, au-delà de la douleur qu’il contient ? Faire de sa douleur une chienne, c’est se donner un animal de compagnie dans l’existence, mais dont on conviendra qu’il est loin d’être sublime, mais indiscret et effronté. Pour sublimer l’existence, nous avons besoin d’une compagnie nouvelle dans ce bestiaire philosophique : nous avons besoin de nouveaux animaux de compagnie, animaux prophétiques (qui annoncent le §316 en un sens) qui sont autant de signes et de présages indiquant la grandeur ou la petitesse de la force de Nietzsche.
S’ils sont des baromètres de l’âme, ces deux animaux sont donc les instruments d’auscultation qui permettent à Nietzsche d’être un homme prophétique parce qu’il est capable d’accéder à un sixième sens microscopique, ce sixième sens qui permet de connaître, chez lui, « l’histoire de tous les jours » et d’accéder aux fameuses écailles que ne perçoivent que de très rares individus capables d’accéder à la « science de la conscience ». Il apparaît donc que cette science est en voie de constitution, qu’elle est encore une intuition, une « préscience » qui d’abord doit s’élaborer par vaticination, avec d’anciennes techniques – s’il est vrai qu’en vertu de la préhistoire de toute science, Nietzsche doit d’abord se faire alchimiste et prophète. Souvenons-nous du
§300 : c’est ici qu’il révèle sa portée dans la logique argumentative du livre IV, nous semble-t-il : n’est-il pas étonnant que N se réclame de la science après avoir fait l’éloge de la création (§299) pour ensuite nous parler de chiens, de martyres, d’animaux de compagnie et de singes hypersensibles à l’électricité animale ? C’est un peu New Age toute cette histoire.
Mais c’est parce que c’est l’histoire d’une science en phase de constitution : lascience de la conscience, qui n’a d’abord comme outil que des pressentiments, des fulgurances (et la première de toutes : la Révélation de l’éternel retour).
Nietzsche dit quelque part que les oracles grecs sont en réalité les premiers historiens de la Grèce, mais que, faute de méthodologie et d’exigence scientifque, ils se présentent sous les traits de prophètes annonçant l’avenir, alors que, en réalité, ce sont des observateurs aguerris du passé et du présent. Il ne saurait en être autrement, à une époque où la science historique n’existe pas encore, mais s’annonce de manière prodromique chez certains. Voilà pourquoi Nietzsche-Zarathoustra se compare souvent à l’éclair : il est un annonciateur (« je suis un annonciateur de l’éclair, une lourde goutte qui tombe du nuage : mais cet éclair s’appellesurhomme » (APZprol.
§5))d’une science surhumaine qu’il ne maîtrise pas encore parce que la normalisation et la standardisation normative n’en a tout simplement pas pu être produite – vu qu’il est seul.
Pour « faire science », il faut une République (chaque science à la sienne), donc des disciples,des enfants (dit Zarathoustra, entendant par là aussi des continuateurs), des pairs, pour objectiver dans un espace commun ce qui demeure pour le moment intuition et image. L’image poétique, chez Nietzsche, n’est donc pas le contraire de la science ou le renoncement à la connaissance ; elle n’est pas non plus le relai accordé aumuthospour exprimer ce qui est inaccessible au logos, comme chez Platon : elle est ce quirecherchel elogos par l’intermédiaire d’individus qui communiqueront par d’autres moyens qu’elle pour lui donner toute sa portée.
Soit. Mais que viennent faire alors le lion et l’aigle ici ? Ils sont les signes annonciateurs de l’endroit où nous sommes dans cette quête : si nous baissons
« aujourd’hui » les yeux sur eux en ayant peur, c’est que nous ne les avons pas encore domestiqués, c’est que notre force n’est pas encore assez grande : nous sommes dans le creux de la vague. Ce n’est pas du tout un hasard si Nietzsche parle ensuite au futur : lorsque nous aurons réussi à les domestiquer, notre force sera très grande et c’està euxqu’elle fera peur. Il prend soin également d’écrire : « l’heurereviendra »-t- elle (wird dis Stunde wiederkommen) ? C’est malin, et une lecture rapide nous fait passer à côté de la précision, qui suggère plusieurs choses intéressantes, à savoir que le moment créateur de nouvelles valeurs a déjà existé par le passé, et que la doctrine
de l’éternel retour intègre en elle tous les moments créateurs où la force surhumaine a déjà existé par le passé et reviendra dans l’avenir. Les animaux, en vertu de la doctrine de l’éternel retour,ont déjà eu peur de Zarathoustra(sans doute est-ce la raison pour laquelle ils sont d’abord farouches et doivent être domestiqués de nouveau) par le passé parce qu’ils ont déjà vécu le moment où sa force terrasse toute chose en lui imprimant le sceau de l’éternité par la répétition. Les animaux sont en revanche dépourvus de sens historique, mais il semblerait qu’ils pressentissent le retour de Zarathoustra parce que rien n’est jamaisentièrementoublié dans le monde de la volonté de puissance : ils ne se souviennent pas sur le plan mnésique et représentationnel, mais leur corps, lui, est sensible à l’électricité ambiante. Les animaux pressentent le retour de Zarathoustra comme un signe.
Voilà où je voulais en venir : la toute dernière section deAinsi parlait Zarathoustra s’intitule « le signe », et les commentateurs et lecteurs de Nietzsche (moi le premier) considèrent que c’est le lion et l’aigle qui sont le signe. Mais l’inverse est tout aussi juste : la force de Zarathoustra, lorsqu’elle est parvenue à son faîte, est le signe que le surhumain va pouvoir arriver, que la doctrine de l’éternel retour va s’étendre sur l’humanité. Si les animaux de Zarathoustra arrivent à la fn pour se présenter à lui, ils sont le signe de sa force accomplie parce qu’ils ont perçu le signe de cette force – voilà la force des symboles ; ils font signe de chaque côté. Mais Zarathoustra attend encore « les hommes qui [lui] conviennent », ceux qui vont pouvoir le faire passer de la sémiotique de la culture (encore empêtrée dans la septième solitude) que constitue Ainsi parlait Zarathoustra à la science de la culture que constitue…la Généalogie de la morale ? Peut-être bien.
Dans « Le signe », Zarathoustra se félicite d’abord de voir son aigle traverser le ciel alors que tous les hommes supérieurs dorment : tant mieux, se dit-il, il est éveillé alors que les autres loosers pioncent. Puis une nuée d’oiseaux semble l’agresser alors qu’en réalité les oiseaux le kiffent grave et, au moment où il se débarrasse d’eux, il sent sous sa main, comme cela arrive à tout le monde le mercredi aprèm, la crinière d’un lion, et c’est à ce moment que Z dit « Le signe arrive » (à ce moment, parce qu’il fallait la présence des deux animaux : pour voir un signe sans paranoïa, il faut la force d’un lion et le regard d’un aigle). D’ailleurs, le lion a été domestiqué « comme
le faitun chien qui retrouve son vieux maître » : à la niche, le lion – voilà le moment où les animaux de compagnie de Zarathoustra lèvent de nouveau les yeux sur lui (bon ils n’ont pas trop peur cela dit : le lion se marre).
À ce moment, Zarathoustra a une phrase très révélatrice que je viens de redécouvrir en lisant le passage (ce qui montre l’extraordinaire bonne foi de mon commentaire), il dit un truc qui confrme l’interprétation du §314 dans sa relation avec le §300 (image- signe-individuel-solitude-préhistoire-prophétie / science surhumaine-collective) :
« Mes enfants sont proches, mes enfants » et il pleure de joie, lui dont les « cheveux blancs » indiquent qu’il est prêt pour mourir. Mais vla t’y pas que les hommes supérieurs se réveillent dans la caverne ; ni une ni deux : le lion leur rugit dessus et tous s’éparpillent de frayeur. Bref, on comprend que les alliés qui vont édifer la science de la conscience et la communauté surhumaine ne sont pas les hommes supérieurs, mais les enfants de Z, c’est-à-dire ses continuateurs : nous, si nous voulons bien assumer pareille tâche.
§315 : signes de la mort. A la lumière du détour que l’on a fait par « le signe », on comprend que le signe n’est atteint que dans la vieillesse de Nietzsche, au moment où ses cheveux non pas grisonnent (comme ceux des savants) mais blanchissent comme les sépulcres. Au moment de trouver ses enfants, Z peut désormais mourir. Si l’on veut retrouver le lien entre les §314 et 315, il faut donc commettre un pseudo- anachronisme et postuler que ces deux aphorismes contiennent déjà en puissance les idées poétiquement élaborées dans « Le signe ».
C’est en tout cas une manière qui ne me semble pas inintéressante pour comprendre le lien entre le §314 et le §315 : tandis que le §313 se plaçait sous le signe de Raphaël pour indiquer que l’existence n’avait pas besoin d’une transfguration christique pour rédimer ses plaies en les exhibant, le §315 se place sous le signe d’Olivier Cromwell au moment de réféchir à ce qui se passera pour Nietzsche une fois que son enseignement sera terminé, comme celui de Zarathoustra, et qu’il pourra enfn se retirer du monde.
Cela dit, au moment où il rédige leGai Savoir, N n’a pas encore achevé sa tâche : lui- même la conçoit comme celle du génie qui doit être protégé contre tout ce qui le menace encore, parce que les individus géniaux, n’épousant pas la logique adaptative deshoi polloi, est un être dont la survie est précaire. Une brise marine peut les briser, qui est pour eux une tempête : pas besoin de tempête réelle, il sufft de regarder la correspondance de Nietzsche après les grandes déceptions de sa vie – elles le conduisent à deux doigts du suicide (« le canon d’un pistolet m’est à présent une pensée point trop désagréable », écrit-il parfois en ce genre d’occasions).
Il y a dès lors, pour le génie, plusieursdernières heurespossibles. Voilà en quoi la
« pensée de la mort » est intéressante : non pour l’inquiétude qu’elle fait peser sur la vie, mais parce que lamanièredont on peut mourir a une incidence sur la manière dont on veut éventuellement vivre sa mort. Il faut la choisir avant terme.
1/ Première mort, celle suscitée par une tempête. À quoi Nietzsche fait-il allusion ? Cromwell est mort en 1658. Si l’on pense que la « tempête » est métaphorique, alors on peut songer au fait que Cromwell a été tellement bouleversé par la mort de sa flle que son corps a lâché, conduisant à une septicémie provoquée par la malaria, un mois plus tard. Mais Nietzsche songe vraisemblablement à un épisode beaucoup plus théâtral – c’est bien le terme – de la « vie posthume » de Cromwell. Déterré avec d’autres pour faire l’objet d’un empalement posthume sur décision de Charles II, en 1685, le corps de Cromwell est détaché de sa tête. Après empalement, il se trouve que la tête du petit Olivier roula sur le sol, après que la pique fut brisée par…une tempête ! Nous y voilà. Cromwell ne « mourut » donc pas de sa tempête, sinon une seconde fois, mais son histoire fgure un type de mort spectaculaire – la mort de ceux qui sont emportés par les hauts faits de l’histoire ou par ses coups du sort. Ce ne sera pas le cas de Nietzsche, et même s’il considérera plus tard que sa pensée est une fracture historique (on vit avant elle et après elle de deux manières différentes, à l’en croire), il y a tout lieu de penser que Nietzsche n’a jamais rêvé de ce genre de mort – lui qui n’a jamais aimé l’ostentation et écrit dansAPZ que les grands événements, ce sont les grandes pensées, et que celles-ci arrivent « sur des pattes de colombe » pour faire l’histoire beaucoup plus que les « grands hommes » ne font l’histoire par leurs actions.
2/ Il faut donc se tourner vers une deuxième possibilité, beaucoup moins brutale : une mort qui n’est presque pas un événement, mais semble provenir de la vie même qui s’essouffe, qui s’éteint comme une chandelle qui a épuisé tout son combustible. Mais il s’agit là de la mort de ceux qui deviennent, avec l’âge, valétudinaires, et ne savent pas se retirer à temps, et s’opiniâtrent à vivre alors que la force de vivre les a quittés, si bien qu’ils deviennent l’ombre d’eux-mêmes et déshonorent leurs créations passées en continuant à dire, faire et penser des choses qui font honte aux génies qu’ils étaient (je crois qu’on a tous des exemples en tête : Nietzsche aussi, évidemment).
3/ Il y a donc une troisième possibilité : Nietzsche, dans la traînée de Schopenhauer, a toujours fait l’apologie du suicide, à condition néanmoins qu’il ne s’agît pas du suicide désespéré de celui qui a perdu toute foi en la vie, mais au contraire du suicide résolu de celui qui sait quitter le monde en temps voulu.
Étonnante perspective, pour nous modernes, que celle de celui qui se souffera à tempspour ne pas se consumer jusqu’au bout. Voilà le signe de la plus grande force : savoir saisir lekairospour mourir à temps, lorsque notre œuvre est parvenue à un tel point de maturité qu’on sent que les forces nous font défaut pour aller plus loin, parce que de toute façon il n’y a plus à aller plus loin : nous sommes parvenus à formuler ce que nous avons passé notre vie à essayer de dire. Voilà la vieréussie. Et le moment de la réussite, l’arrivée du signe, est aussi le moment de la retraite : on n’est pas obligé, tout de même, d’en venir tout de suite au suicide, mais il n’y a aucun intérêt, d’après Nietzsche, à maintenir la vie pour elle-même, puisque la vie est un moyen de la connaissance et non une fn en soi (dansAPZ, Z dit tout son mépris pour le dernier homme, qui voudrait vivre le plus longtemps possible, et fait de la longévité un critère de vie réussie, dont témoigne encore l’expression : « il abien vécu »).
On ne peut naturellement pas s’empêcher de songer à la « dernière heure » de Nietzsche. A la vérité, il y en a deux : outre la mort factuelle, le 25 août 1900, le basculement dans la démence, entre le 3 et le 6 janvier 1889, qui correspond à un épisode tempétueux, mais qui indique en même temps une auto-consomption : Nietzsche n’a plus assez de puissance vitale d’unifcation du divers pour tenir
ensemble tous les masques, tous les noms de l’histoire qu’il possède en lui – ce qu’il appelle lui-même l’histrionisme dionysiaque du génie.
Son identité, dès lors, dégringole et s’ouvre, si bien que de la plaie ouverte s’échappent les entités les plus diamétralement opposées du combat intérieur qu’il mena toute sa vie : il signe alors ses lettres du nom de Dionysosetdu Crucifé – fait très révélateur. Il s’identife alors à de nombreux personnages historiques, écrit au roi d’Italie, jusqu’à faire à l’historien Jacob Burckhardt cette incroyable confession, dans ce qui est le tout dernier billet de la folie, donc l’une des dernières prises de plume de la vie de Nietzsche : « Ce qui m’est pénible et inconvenant pour ma modestie, c’est que, au fond, je suis chaque nom de l’histoire ». Nietzsche n’a pas eu le temps de se souffer pour ne pas se consumer jusqu’au bout : l’infantilité de l’in-fans incapable de parler aura raison de lui lorsque les noms propres qu’il s’était appropriés jailliront comme Athéna de sa tête, et il passera 11 années dans le mutisme, ne s’exprimant que par l’intermédiaire d’improvisations musicales.
§316. Signes prophétiques.Avant « Le signe », Zarathoustra a été approché par un prophète, et c’est à ce moment qu’il a entendu le cri de détresse de l’homme supérieur. Il semble bien que Nietzsche, ici, fasse le chemin inverse de celui de Zarathoustra : d’abord le signe, ensuite la réfexion sur la dernière heure, puis la prophétie. Or, dansAPZ, la prophétie révèle la détresse des hommes supérieurs, qui crient, et Z est touché par ce cri. Dans « Le signe », il comprend que c’était là l’ultime tentation de Z, que de se laisser guider par « La pitié pour l’homme supérieur ! », parce que le prophète est un homme quisouffre(de devoir renoncer à la pitié, de devoir infiger de grandes douleurs). Il faut savoir être dur, non par cruauté, mais par la nécessité de sa propre vocation, comme le dit Zarathoustra dans une ultime parole qui laisse entendre que le début de son œuvre (surhumaine) est aussi sa dernière heure (humaine, trop humaine) : « Ma souffrance et ma pitié – Qu’importe ! Est-ce au bonheurque j’aspire ? J’aspire à monœuvre ! (…)lève-toi maintenant, lève-toi, grand midi ! »
La force divinatoire n’est donc pas simplement un superpouvoir. Ce n’est pas tant que, comme chez Spiderman, « un grand pouvoir implique de grandes responsabilités », c’est qu’à la détresse suscitée par la vision d’un présent en détresse s’ajoute chez le prophète la vision de toutes les détresses possibles que nous réserve l’avenir, et des souffrances qu’il faudra infiger au présent et à soi-même pour s’en prémunir (bon c’est vrai qu’on retombe un peu sur Spiderman en fait, en un sens).
J’ai dit plus haut que la prophétie n’était pas une faculté surnaturelle, mais l’incorporation sous la forme d’une intuition d’une connaissance qui provient d’une longue fréquentation et d’une longue observation, qui confère ainsi uneimagination scientifque, celle qui permet de faire des hypothèses bien souvent pertinentes. C’est en ce sens que Nietzsche n’est certainement pas un nouveau Nostradamus ou un Cassandre. Ce qu’il devine du futur en extrapolant à partir du présent, il le subodore en pistant de son fair les sous-sols de la civilisation européenne parce qu’il a été lui- même philologue et historien. Il n’y a donc pas de hasard : les prophéties relatives au dernier homme, au surhumain, au « bon Européen » (§357) ou au « philosophe de l’avenir » (PBM, §211) ne sont pas des envolées lyriques exprimant seulement une espérance ; ce sont des possibilités tracées à partir d’une longue fréquentation des dynamiques de puissance à l’œuvre dans le présent et le passé humains (à l’échelle historique, préhistorique et évolutionnaire).
Bref, le prophète-philosophe n’est pas un charlatan messianique, c’est un être qui souffre, parce qu’il perçoit des choses au-delà de ce que la perception et l’intellect ordinaires nous donnent à connaître. On peut s’en enquérir en lisant l’une des lettres les plus poignantes où Nietzsche dit à son ami Overbeck combien il se sent au bord de l’abîme :
« je vais dire ce que je voudrais taire et que je ne peux plus taire. Je suis au plus aigu du désespoir : ma vie, ma volonté sont écrasées par la douleur.
Quels mois, quel été j’ai passés ! J’ai enduré autant de supplices dans ma chair que j’ai vu de variations dans le ciel. Dans chaque nuage il y a comme de la foudre : je lève mes mains pour me protéger, mais elle me frappe et dans mon malheur m’anéantit. Cinq fois j’ai appelé le secours de la mort, et
hier j’ai espéré que ce serait mon dernier jour – vain espoir. Où dans le monde y a-t-il le ciel d’éternelle sérénité – le ciel qui est le mien ? » (lettre du 18 septembre 1881)
Nietzsche écrit cette lettre en latin, comme pour s’assurer que seul Overbeck en prendra connaissance. Avis aux lecteurs de Marvel, donc : « vous ne sentez pas que les hommes prophétiques [et les superhéros] sont des hommes qui souffrent beaucoup : vous pensez seulement qu’ils ont reçu un beau “don” et vous aimeriez bien le posséder vous-mêmes ».
Extrêmement sensible aux moindres changements du climat, Nietzsche l’est tout autant aux pesanteurs symboliques du calendrier, raison pour laquelle, l’hiver, à l’approche de la Saint-Sylvestre, est pour lui la pire épreuve de l’année. Il en va de l’homme prophétique comme du génie : on envie son « don » comme s’il avait été touché par la grâce, alors qu’il s’agit en fait d’un fardeau. Nietzsche se compare ainsi aux animaux capables de percevoir les modulations de l’électricité atmosphérique, comme les singes de Gibraltar (où diable Nietzsche a-t-il lu cela, je n’ai pas pris le temps de chercher : il a lu des traités de météorologie, mais a été déçu de ce qu’il y a trouvé) – et même s’il parle ici par image, il fautaussientendre cette image au sens littéral, même si c’est le sens fguré qui est le plus intéressant : la météorologie philosophique de Nietzsche renvoie évidemment à sa capacité à deviner dans le présent les signes de l’avenir – or, celui-ci offre des artères commerciales au dernier homme et une veinule de rien du tout au surhumain.
L’extase de la transe prophétique n’est donc pas un ravissement réjouissant, mais une déchirure du soi : ce sont nos douleurs qui sont nos prophètes (d’ailleurs, l’expression prophète de malheur est quasiment un pléonasme, du point de vue nietzschéen – on est loin des marabouts et des diseurs de bonne aventure). Pour le prophète, les nuages qui s’approchent sont visibles alors qu’ils ne le seront pas pour longtemps encore chez le commun des mortels, comme on le vérife au §125, où l’annonce de la mort de Dieu n’est pas encore audible pour le peuple, même pour les athées, et sa signifcation, par suite, moins encore (§343-344).
Le prophète ne se contente donc pas de prévoir l’avenir (il ne comprend pas « le mauvais temps comme temps », de manière neutre, comme monsieur ou madame météo), mais il le préssent en lui et sa préscience de l’avenir fait basculer son propre présent. Il sent ainsi infniment plus de choses que l’homme vautré dans le présent qui, comme un animal de troupeau, vit « attaché au piquet de l’instant » (selon la formule qui ouvre la deuxième desConsidérations inactuelles). Voilà pourquoi il vit et sent en pensant (§301) et est un être infniment plus sensible. Il a, pour ainsi dire, des antennes (il arrive à N de convoquer cette image).
§317. Signes rétrospectifs.Le présent authentiquement vécu par le prophète n’est donc pas le présent, il est l’invagination (deuxième occurrence : j’adore ce terme que j’espère faire découvrir à Xavier) de l’avenir par le passé qui s’est accumulé comme un gros nuage noir. Autant dire que le prophète est l’un des rares individus qui prend conscience dupathospropre à ce qu’il vit, parce qu’il parvient à ne pas vivre seulement au présent, mais dans une dimension extatique du temps qui relie le passé et l’avenir.
Mais cette expérience estrare : la plupart du temps, pour ceux qui ne sont pas prophètes, nous séjournons dans chaque époque vitale comme si elle devait durer éternellement. Elle nous apparaît donc comme une habitudedurable, c’est-à-dire un ethos, mais son pathos, c’est-à-dire ce qui fait sa couleur affective particulière relativement aux autres époques, nous échappe alors : c’est qu’il faudraitobjectiver notre présent pour nous extraire de lui afn d’en mesurer la dimension pathologique, ce qui ne signiferait pas autre chose que de mettre à mort cepathosen l’analysant, parce qu’il est impossible de vivre unpathoset de le connaître en même temps de l’extérieur. C’est lorsque lepathosest décati, lorsqu’il s’est épuisé, lorsque nous sommes passés à autre chose, en somme, que nous pouvons jeter sur lui uncoup d’œil rétrospectif et comprendre que ce que nous prenions pour une dimension durable de nous-mêmes (unethos) était en fait une intensité vitale prodigieuse mais éphémère (pathos). Ainsi de nos amours passées, par exemple ; ainsi des sentiments attachés à l’ambiance d’une thébaïde hivernale, dans l’exemple de Nietzsche – exemple assez proustien au premier abord : la couleur affective de quelques notes de musique peut, par une synesthésie sympathique (xumpatheia, c’est partager un mêmepathos),
rappeler la tonalité affective de notre existence à un moment donné, parce qu’elle évoque unpathoset le ressuscite au moins en partie comme tel : ce qui était vécu comme un éthos durable révèle sa vérité dans le souvenir qui l’objective, ce qui autorise alors à dire que le coup d’œil en arrière (Rückblick) est la force de conversion artistique qui, via un souvenir-kairos, permet de retrouver le temps perdu (offce rempli non par le souvenir en tant que tel, mais par la sublimation artistique de la réminiscence, qui devient alors un signe de l’art, comme l’a montré Deleuze dans Proust et les signes, partie I, ch. 4-5).
Lepathosd’une époque est comme l’habitude qui se veut faire tyran : elle se voile de l’illusion d’éternité en nous rendant aveugle au passé et au futur – et c’est tant mieux ! En effet, si nous vivions cette passion en connaissant sa précarité, en sachant qu’elle est vouée à la disparition, nous serions incapables de la vivre, parce que nous la vivrions au futur antérieur, si bien que sa couleur affective serait sensiblement toujours la même : elle serait mélancolique, elle serait nostalgique de son propre présent, si elle le savait fuyant vers sa néantisation. En somme, si la passion se connaissait au moment où elle se vivait, alors toutes les passions, dans leur diversité, convergeraient vers un seul et même pathos : la nostalgie du présent.
On notera au passage l’épithète nietzschéenne – une musique courageuse et consolante, dans ses tonalités affectives secondaires, mais dont la trame qui subsume ces tons secondaires est une trame douloureuse, comme si le courage et la consolation était acquisdansla douleur. Nietzsche n’est pas loin ici de l’idée de Borgès : uneStimmungdouloureuse accompagne toutpathos, parce que lepathosest travaillé de manière lancinante par sa propre obsolescence – et c’est précisément la raison pour laquelle il la rachète en se mentant à lui-même pour nous faire croire à son éternité – alors qu’en fait, comme toute chose belle, on ne peut l’avoir « pour des années » et moins encore « pour l’éternité ». Il en va ici comme de la jouissance artistique,parce que toute jouissance authentiquement vitale est une jouissance artistique (§299in fne), à ceci près que si la jouissance vitale ne peut exister durablement, la jouissance artistique véritable, elle, ne peut existerplusieurs fois : « ce qui se dévoile à nous,se dévoile à nous une seule fois » (§339). Mais la brièveté dans le temps est en réalité liée à l’unicité de l’occurrence dans la confguration vitale d’un espace : parce
que lepathosd’une époque est unique, il ne peut qu’être ressuscité par la connaissance, via un médiateurpathiquecomme la musique ici, mais non vécu à l’identique. Il reste, irrémédiablement, unhapax, parce que la connaissance qu’on en prend est une reconnaissance rétrospective. Tel est le propre de toute bonne chose sur terre : il n’y a que dans le monde sublunaire d’Aristote, peuplé par les dieux immortels, que la répétition et l’éternité existe, dans la musique des astres qui se meuvent en mesure. Il faut encore ici faire le parallèle avec le §339 : les Grecs priaient pour l’itération du beau parce qu’ils avaient conscience de cet impossiblerappel ;bis, bis, bis – repetita placent :
« Ah, ils avaient là une bonne raison d’invoquer les dieux, car la réalité non divine ne nous donne pas du tout le beau, ou bien une seule fois ! »
Mais peut-être y a-t-il une exception, non ? Certes, il serait « supraterrestre », celui qui vivrait une passion pour l’éternité, mais n’est-il pas au-delà de l’humain, le surhumain qui vivrait chaque instant sur le mode éthique de l’éternel retour ? L’éternel retour n’est-il pas ce qui rédime la précarité du coup d’œil rétrospectif ? L’éternel retour n’est-il pas justement ce que pressent l’homme prophétique parce que chez lui le présent n’adhère jamais à lui-même,mais devient le point de concrétion de tout le passé et de tout l’avenir ? Rares sont ceux qui prennent conscience dupathos de chaque époque, plus rares encore ceux qui peuvent en prendre conscience comme pathoséternelet éternellement itérable : il faut à cet effet devenir d’abord prophètes, puis enseigner l’éternel retour pour l’incorporer en nous-mêmes. Dès lors, notre existence, nospathè, les beautés de nos grands moments cessent d’être deshapax existentiels et temporels, et à notre manière nous devenons, comme voulaient le devenir les Grecs, « comme des dieux parmi les hommes. »
§318. Science de l’évolution et expérimentation éthique. Si donc c’est la douleur du pressentiment de la fn habitant chaque expérience qui la colore toujours d’unpathos d’accompagnement qui est celui de sa précarité, cette précarité esten même temps consolatrice et courageuse : courageuse parce qu’elle pousse à vivre de nouvelles expériences malgré la morbidité de toute expérience ; consolatrice parce qu’elle
conduit chaquepathosà s’enrober d’un voile d’illusion pour se protéger de cette douleur. Voilà la sagesse dans la douleur : d’une part, comprendre sa nécessité dans l’économie grégaire de toute espèce – c’est le lot de consolation ; d’autre part,vouloir son existence, son intensifcation et sa diversifcation au motif qu’elle intensife en même temps la vitalité – c’est le motif d’un encouragement à la rechercher, à l’échelle non plus grégaire, mais individuelle.
La « sublimation » de la souffrance est donc passible de plusieurs niveaux d’analyse, et l’on devine que sa justifcation darwinienne n’est qu’une première étape dans le passage du nihilisme passif au nihilisme actif (pour reprendre une terminologie qui ne fgure à ma connaissance que dans un seul texte de Nietzsche, au surplus un fragment posthume de 1887, donc il ne faut pas en abuser, même si l’abus n’exclut pas l’usage). En somme, là où je veux en venir, c’est que la « promenade de santé » de Nietzsche, de sa « métaphysique d’artiste » (1869-1876) à sa « philosophie de l’esprit libre » (1878-1882), est plus complexe qu’un simple passage du nihilisme passif au nihilisme actif. Malgré son affliation partielle au nihilisme passif de Wagner et Schopenhauer, dèsLa Naissance de la tragédie,Nietzsche s’entend avec l’ami Erwin Rohde pour considérer sa philosophie du tragique comme une « cosmodicée », une justifcation de l’existence qui en est d’abord une justifcationartistique. Simplement, dans leGai Savoir, l’entreprise demeure la même quant à sa fonction, mais non quant à son fondement : la justifcation de l’existence n’est plus artistique, mais physiologique (je reprends sous une forme légèrement modifée ce que j’ai déjà eu l’occasion d’esquisser ci-dessus). Ce n’est plus en effet la métaphysique de l’art, inspirée par Schopenhauer et Wagner, qui assure la rédemption du monde, ce n’est pas encore, comme Nietzsche le fera plus tard, une physiologie de l’art, mais une considération physiologique, celle du naturaliste qui constate que nous avons besoin de la douleur, parce que cette dernière fait partie « des forces de conservation de l’espèce » (GS,§318) : « qu’elle fasse mal, cela ne constitue pas un argument contre elle, c’est son essence. La douleur est un « signal d’alarme » de la vie, écrit encore Nietzsche, qui commande de trouver rapidement les moyens de remédier à une situation physiologique défavorable voire dangereuse. La douleur est donc, en première analyse, au service de la force de conservation de la vie – c’est sa justifcation darwinienne. Même si cette apologétique de la douleur est destinée à
être dépassée, elle témoigne d’une conception de la douleur plus juste envers la vie que l’interprétation pessimiste, comme en témoigne un texte préparatoire au §318 :
« L’aptitude à la douleur est un excellent moyen de conservation, une sorte d’assurance de la vie : c’est cela qui a conservé la douleur : elle est aussi utile que le plaisir – pour ne pas en dire trop. Je ris des énumérations des cas de douleur et de misère par lesquelles le pessimisme se veut justifer – Hamlet, Schopenhauer, Voltaire, Leopardi et Byron. / “La vie est quelque chose qui ne devrait pas être, dès lors qu’elle ne se peut conserver qu’à ce prix !” – dites-vous. Je ris de ce “devrait” et je fais face à la vie pour aider à ce qu’elle croisse du fond de la douleur, aussi riche que possible – sécurité, prudence, patience, sagesse, alternance, toutes les subtiles nuances du clair et de l’obscur, de l’amer et du suave, – en tout ceci nous sommes débiteurs de la douleur, et tout un canon de beauté d’élévation, de divinité n’est vraiment possible que dans un monde de profondes, changeantes et multiples douleurs. Ce qui vous incite à condamner la vie ne peut pas être la justice (…) Amis ! Il nous faut augmenter la douleur dans le monde, si nous voulons augmenter le plaisir et la sagesse1. »
Nietzsche est encore mesuré et s’efforce de « ne pas en dire trop » en faveur de la douleur, même si la suite du texte le suggère : nos vertus de prudence, de patience, la formation de la palette esthétique qui nous rend sensible à la beauté des « subtiles nuances du clair et de l’obscur, de l’amer et du suave » en dépendent, parce que certains aspects de la vie nécessitent, pour être appréhendés dans toute leur profondeur, une formation qui nécessite d’aller précisément au-delà des satisfactions immédiatement plaisantes et agréables. Seul l’enfant au palais malavisé n’apprécie que le plaisir sucré, mais l’amertume a aussi son charme. Le plaisir esthétique et la sagesse dans la vie croissent donc à proportion des douleurs que l’on expérimente et que l’on apprend aussi à aimer, en composant avec elles : tel le piment, la douleur relève le goût de la vie2, même s’il est vrai qu’elle paraît, laissée, à elle-même, dépourvue de sens et ontologiquement scandaleuse. Dans tous les domaines de la sensibilité, donc, « On doit apprendre à aimer » (§334).
1 FP automne 1881, 13 [4] – annotations à Emerson.
2 Ce texte préparatoire est une annotation auxEssaisqui fait songer à la doctrine émersonienne de la « Compensation » : la quantité de bien et de mal est toujours fixe, parce que toute qualité et toute vertu emporte avec elle un défaut et un vice, et réciproquement : il n’y a que des fluctuations dans le mélange héraclitéen de toute chose.
Voilà pourquoi, outre les apologistes « darwiniens » de la douleur, le texte du §318 évoque une deuxième espèce d’hommes, qui ne se contentent pas de reconnaître que la douleur est la condition de la survie, mais qu’elle est même l’ingrédient indispensable de la vitalité elle-même, ce qui est tout à fait différent. Le vent se lève : il faut tenter de vivre ! Ainsi face à la tempête y a-t-il des intrépides qui regardent fxement le beau danger, fers, guerriers et heureux : « les hommes héroïques ». Le philosophe se réclame explicitement de ces derniers, et ce n’est pas pour rien qu’il intitulera le livre V duGai Savoir : « Nous qui sommes sans peur ». L’apologie de la douleur ne signife donc pas la même chose, selon qu’elle est le fait des bourgeois darwiniens ou des naturels héroïques. Ceux-là lui accordent une valeur physiologique au service d’un plus grand confort : sa nécessité physiologique n’enlève rien à leur désir, métaphysiquement incohérent, qu’elle n’existât pas. Ceux- ci y voient la condition de possibilité de tout bonheur véritable, qui loin de résider dans l’abolition ou le contournement de la douleur, consiste àla rechercherpour en triompher, parce que les épreuves douloureuses rendent profond celui qui cherche, non pas à s’y complaire, mais à les surmonter. Cela ne signife aucunement qu’il faille rechercher la douleur pour elle-même (dolorisme) ou qu’il soit salutaire de l’érotiser (masochisme) : la douleurest douloureuse et il faut accepter cette tautologie pour comprendre qu’elle nous intime de la vivre pour trouver la force de la supporter. Même quand ils en reconnaissent la nécessité, les hédonistes et les darwiniens la fuient, mais ils se condamnent ainsi à réduire le bonheur au plaisir ou au confort, qui sont despathè, des satisfactions passives, et ne connaîtront pas alors la joie active de celui qui crée – et toute création a pour condition une souffrance, celle qui arrache activement un pathos à partir de notre ethos.
Le problème que pose ainsi sans le résoudre le §318 est alors le suivant : comment peut-il exister unpathosde l’activité, unpathosactif ? Pour le comprendre, il faut comprendre que l’activité est une puissance d’absorption physiologique, de cicatrisation : la volonté de puissance ascendante est celle qui édife sa puissance vitale à partir de sa force de réparation. Vivre, c’est subir des lésions. La grande santé, explique le §381 duGai savoir, consiste à créer soi-même ses propres lésions, à prendre des risques (§283). Dès lors, les lésions ne sont plus subies, et ne sont plus au sens strict des lésions pathogènes, mais des porosités que le vivant suscite de son
propre chef : lepathosest le véritable agent vital3. Cela a lieu lorsque nous avons des ennemis et des alliés choisis, qui nous affectent parce que nous devenons les auteurs de nos affections et par suite de notre affectivité. Voilà pourquoi la grande santé n’est pas quelque chose que l’on a, « mais que l’on conquiert encore et doit conquérir continuellement, parce qu’on la sacrife et doit la sacrifer sans cesse » (§381), afn de demeurer, poursuit Nietzsche, « dangereusement en bonne santé », si bien « qu’il n’y a plus rien désormais qui puisse nous rassasier ». La diffculté, c’est que cette santé équivoque ne se conquiert pas sur le fondement d’une décision volontaire, mais « en vertu d’une plénitude et d’une puissance débordantes » qui nécessite une formation adéquate et une patiente élaboration. Cela pose le problème de savoir qui choisit cette Bildung, parce qu’il faut bien tout de même que le modèle en soit donné quelque part : « il faut que les premiers éducateurs s’éduquent eux-mêmes4 », et que nous prenions d’abord modèle sur des exemples de « parcours vita » réussie.
Chez ceux qui n’ont pas encore la robustesse pulsionnelle pour cicatriser leurs plaies, affectives et symboliques, la grande santé fgure un idéal bien diffcile à atteindre.
Mais il existe, explique Nietzsche, un pessimisme qui n’est pas le symptôme d’une force exténuée, d’une volonté d’en fnir, à partir duquel il est possible de procéder à une conversion de la volonté de puissance, qu’il appelle le « pessimisme de la force5 ». C’est un pessimisme nécessaire et salutaire, parce qu’il ne fonde pas sa dévaluation et son mépris sur un ressentiment à l’égard de certaines entités auxquelles on impute la responsabilité de son propre déclin de puissance, mais sur une défance tournée contre soi, comme l’explique la préface de 1886 au deuxième tome d’Humain, trop humain :
« Désormais solitaire et plein d’une noire méfance envers moi-même, je pris ainsi parti, non sans une rage contenue, contre moi et pour tout ce qui justement me faisait mal et m’était diffcile : je retrouvai ainsi le chemin de
3 Cepathosde l’activité s’exprime ainsi dans le fait que le pessimisme est premier par rapport à l’optimisme, si bien que la négativité et la réactivité sont propres à la pensée optimiste, là où le pessimisme est fondamentalement actif : « l’optimisme est essentiellementautodéfense des gens heureux contre les affirmations des pessimistes, le pessimisme est agressif et il a pour mère la nécessité.Il estplus ancien et plus originelque l’optimisme, productif, de sorte qu’il fait encore venir au-jourpar lui- même sa propre contradiction. Ego. » (FP été 1875, 9 [1], p. 367 – annotations à Eugen Dühring,La Valeur de la vie, 1865 : Nietzsche indique « Ego » lorsqu’il adhère à l’idée qu’il vient d’exprimer.
4 FP 11 [145].
5 Voir notamment : « Essai d’autocritique », §1 ;FP automne 1887,10 [21] ;FP printemps 1888, 14 [25]. Ce pessimisme de la force rejoint ce que Nietzsche rebaptise, dans le §370, « pessimisme classique » ou mieux, « dionysiaque », contre le « pessimisme romantique ».
ce pessimisme courageux qui est l’antithèse de toute tricherie romantique et en même temps, comme il peut m’apparaître aujourd’hui, le chemin vers
“moi”-même, vers ma tâche. » (§4)
Le §5 de cette même préface rend bien compte de la différence entre le pessimisme de la faiblesse et le pessimisme de la force. Le premier cristallise sous la forme d’un ressentiment injuste envers « la » vie, comme c’est le cas lorsque, à force de souffrir, l’individu réagit en jetant son fel sur toute chose et devient ingrat6. Or, « “Ce n’est p a sparce qu’on souffre qu’on a droit au pessimisme !” », comme c’est le cas du pessimisme romantique, foncièrement « non scientifque ». Le pessimisme de la force se fonde sur une justesse de vue telle qu’elle l’institue comme undroit, au contraire, parce qu’il fait de la douleur une expérimentation de l’homme de connaissance7 pour opérer, écrit Nietzsche à propos de son propre parcours, « u nrenversementde mon regard ». On devine que cette conversion du regard est axiologiquement le symétrique de la « conversion », qu’elle soit orphique, platonicienne et chrétienne, et qui nous somme de détourner le regard du monde sensible pour orienter doucement l’œil de l’âme vers le lieu intelligible8. Un tel idéalisme bourgeonnera jusque dans la poésie romantique, et en particulier dans l’idéalisme schillérien, tel qu’il trouve à s’exprimer dans « L’idéal et la vie » :
« Le corps seul est soumis à ces puissances qui trament le sombre destin ; mais, libre de toute contrainte du temps, compagne des natures bienheureuses, là-haut, dans les champs de lumière, séjourne, divine parmi les dieux, la Forme idéale. Voulez-vous planer, élevés sur ses ailes ? jetez loin de vous le souci des choses terrestres ! fuyez hors de cette vie étroite, étouffée, dans l’empire de l’idéal ! / Là, juvénile, pure de toute tache terrestre, plane, dans les rayons de la perfection, la divine image de l’humanité, comme les fantômes silencieux de la vie errent brillants aux
6 Voir la lettre à Malwida von Meysenbug du 14 janvier 1880,Corr. IV, p. 9 :« Aucune douleur n’est et ne doit être susceptible de m’induire à donner un faux témoignage sur la vie, telle que je la connais. »
7 Cette expérimentation vaut aussi bien pour la sublimation artistique qui convertit la douleur en chant de l’âme : « “Toute larme n’est-elle pas une plainte ? Et toute plainte une accusation ?” Ainsi te parles-tu à toi-même et c’est pourquoi tu préfères, ô mon âme, sourire plutôt qu’épancher ta douleur. / - qu’épancher en des fots de larmes la douleur que te donne une telle abondance, douleur de la vigne qui désire le vigneron et la serpe du vigneron ! / Mais si tu ne veux pas pleurer, ni soulager ainsi ta mélancolie vêtue de pourpre, il te faudrachanter, ô mon âme ! – Regarde, quant à moi je souris, moi qui te prédis cela (…) – jusqu’à ce que, sur des mers silencieuses et désireuses, la barque vogue, la merveille dorée, autour de l’or de laquelle sautilleront toutes bonnes choses, mauvaises et merveilleuses » (APZ III, « Du grand désir », 22-24 et 26).
bords du Styx, et comme elle habitait dans la région céleste avant qu’elle descendît, l’humanité immortelle, dans son triste sarcophage. Si, dans la vie, la balance de la lutte fotte encore incertaine, là apparaît la victoire9. »
Comme le remarquait déjà Nietzsche au §19 duGai savoir, la défaveur et la résistance extérieure sont « des conditionspropicessans lesquelles une forte croissance n’est guère possible même dans la vertu », parce que « [l]e poison dont meurt la nature plus faible est pour le fort fortifant – et il ne le qualife pas non plus de poison. » Autant dire que plaisir et douleur sont des réalités subjectives qui ne sont pas passibles d’une caractérisation ontologique, ce qui ôte à la réalité du mal son caractère scandaleux, sur le plan métaphysique autant que physiologique, parce qu’il y a une historicité de la douleur qui invite à penser que ce qui est douloureux pour notre physiologie actuelle ne l’a guère été pour certains peuples du passé.
L’anthropologie comparée de l’excitabilité physiologique donne ainsi à croire que nous pouvons tous modifer notre rapport à la douleur, qui n’est pas un état de fait, mais dépend du type de regard que nous portons sur elle : souffreteux et venimeux envers la douleur, nous devenons des romantiques spleenétiques ; patients et exigeants envers elle, nous pouvons la traiter comme une chienne (§312), l’aimer sans la ménager, la dresser pour expérimenter sur elle de manière « scientifque », ce qui permet de la tenir à bonne distance.
En somme, ce dont il faut se départir, c’est d’une métaphysique de la douleur qui lui assignerait une réalité et une signifcation ontologique défnies, ce qui entretient un manichéisme de principe qui inviterait à penser que le bon et le mauvais sont des réalités en soi. Même les historiens de la morale fondent leur étude sur une conception anhistorique de la valeur, ainsi que le reproche par exemple Nietzsche à
9 Traduit par A. Régnier inop. cit., p. 107-108. On lit encore, un peu plus loin : « Lorsque les souffrances de l’humanité vous assiègent, quand Laocoon se défend avec une douleur indicible contre les serpents : que l’homme alors se révolte ! que sa plainte frappe la voûte du ciel et déchire votre cœur sensible ! que la voix terrible de la nature triomphe, que les joues colorées par la joie pâlissent, et que la force immortelle de notre âme succombe à la sainte sympathie ! / Mais dans les régions sereines où habitent les formes pures, on n’entend plus gronder la sombre tempête des lamentations. Là, la douleur n’a plus le pouvoir de fendre l’âme ; là, il ne coule plus de larmes pour a souffrance, mais seulement à la vue de la brillante résistance de l’esprit.
Là, doux à voir comme les brillantes couleurs d’Iris sur la rosée vaporeuse du nuage qui porte la foudre, l’azur serein du calme luit à travers le voile sombre de la mélancolie » (ibid.).
