Proceedings Chapter
Reference
Emmanuel Lévinas: Jenseits des Seins oder anders als Sein geschieht
ASKANI, Hans-Christoph
ASKANI, Hans-Christoph. Emmanuel Lévinas: Jenseits des Seins oder anders als Sein geschieht. In: Emmanuel Lévinas: Jenseits des Seins oder anders als Sein geschieht. Suttgart : 2005. p. 2-20
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http://archive-ouverte.unige.ch/unige:30501
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STUTTGARTER
PRIVATSTUDIENGESELLSCHAFT
190. Plenarsitzung Samstag, 30. April2005 im V erlagshaus Ernst Klett
Emmanuel Lévinas
Jenseits des Seins oder anders ais Sein geschieht
Referent:
Korreferent:
Diskussionsleitung:
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Protokollfuhrer:
Herr Professor Dr. Hans-Christoph Askani, Paris, ais Gast
Herr Stefan Strohm
Herr ChristophBlOnnigen
Herr Roland Tompert
V erantwortliches Mitglied: Herr Christoph BlOnnigen
Ausgegeben im Februar 2006
Referat
Herr Professor Dr. Hans-Christoph Askani
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Vielen Dank :für Ihre Einladung. Ich freue mich sehr, heute Abend bei Ihnen zu sein, umso mehr, ais ich ja früher- vor unserer Pariser Zeit- eine Zeit lang an den Abenden der Studiengesellschaft teilnehmen durfte und diese in sehr. guter Eril1nerung habe.
J etzt heu te Ab end soli es um das in der Tat sehr schwierige W eric von Emmanuel Lévinas gehen, das ich sel ber v or vielleicht 15 J ahren zum ersten Mal intensiver studiert habe und das mi ch sehr fasziniert hat. Es liegt allerdings auch eine Gefahr in dieser Faszination, die darin besteht, dass man letztlich nachspricht, was Lévi- .nas sàgt, weil seine Gedanken j a so eigenwillig sind, dass es nicht ganz evident
ist, zugleich Distariz zu ihnen zu halten und sie sich doch ,anzueignen'. Und das ist, glaube ich, die groBe Herausforderung dieses Abends. Werm ich recht .weiB, haben nicht alle von Ihnen an dem Collegium logicum teilgenommeri, so dass die Lektüre des Buches nicht vorauszusetzen ist. Ich werde versuchen, so gut ich
' .
kann, mich dem Denken von Lévinas anzunahemund es in ~inem groBeren Gan- zen zu situieren, um seine Spezifizitat herauszuarbeiten. Es wird dahei nicht ohne Schwierigkeiten abgehen. Ich hoffe freilich, dass diese im Vergleich zur direkten Lektüre von Lévinas nicht exzessiv sind. Zunachst der Plan meiner Aus:führun- gen: mein Referat wird vier Teile enthalten. Die ersten beiden sind eine Annahe- rung · an Lévinas, die letzten zwei wi~en sich direkt der Interpretation seiner Texte.
Der erste Teil he~Bt ,Die Situation der Philosophie nach Hegel im Hinblick auf den Platz von E. Lévinas in der Geschichte der Philosophie" .
. Der zweite Teil ,Der Bruch mit der philosophischen Tradition am Beispiel der Philosophie von Franz Rosenzweig". Diese beiden Teile hàben den Sinn zu zei- gen, dass Lévinas nicht wie ein erratischer Block dasteht, sondern dass er durch- aus einen Platz in einem Continuum der Geschichte der Philosophie einnimmt, und dass man ih!l von daher auch einordnen kann in ali seiner Originalitat.
Dann kommen die beiden letzt~n Teile: der dritte, in dem ich einige Titel des Werkes von Lévinas interpretieren mochte, also, wenn Sie so mogen, noch einmal eine Annaherung, diesmal an das Werk ,Jenseits des Seins', und schlieBlich der Versuch, zwei entscheidende Formulierungen dieses Werkes einmal die ,An- derheit", dann ,das Sagen und das Gesagte" zu·erklaren.
So haben sie eine Idee vom Gesamtentwurf dessen, was ich ausführen will. Ich beginne .~!lit dem ersten Teil:
1. Einleitung: Die Situation der Philosophie na ch Hegel (im Hinblick auf den Platz von E. Lévinas in der Philosophie des 20. Jahrhunderts)
1. Von Hegel zu Nietzsche'
. Die Philosophie und die Philosophen nach. Hegel fand~n si ch in der merkwürdi- gen Lage, dass ihnen nichts zu tun übrig blieb. Durch Hegel, ,in' Hegel war Alles gedacht. Es war die Geschichte mit ihren Auf und Nieder, mit ihrem Fortschritt und ihren Sperrigkeiten, es war die Natur in ihrer Fremdheit und gleichwohl moglichen Locierung in einem groBeren Ganzen, es waren die menschlichen Ver- haltnisse: Gesellschaft, Recht, Kunst, Religion, es war überhaupt das Verhaltnis von Gott, Welt und Mensch bedacht und durchdacht. Aber damit nicht genug: Es war auch das Denken bedacht. Das Denken stand seinen Gegenstanden nicht nur gewissermaBen ko~tingènt gegenüber (mal reüssierend, mal versagend), es hatte sel ber sein en Platz inmitten des Ganzen des Gedachten, weil über dem je und je·
einzelnen Gedachten ein insgesamt Gedachtes oder besser gesagt ein Denken waltete, indem Sein und Denlceri (noch vor jedem speziellen, erst zu denkenden Gedanken) vereint waren. Dies Denken des Denlcens und des Seins, diese aller- tiefste und alles umfassende Eiriheit von Denken und Sein hieB ,Geist", und der Geist lieB alles je Gedachte und zu Denkende an sich teilhaben.
Das Besondere und AbschlieBende an Hegels Philosophie war also nicht nur das, dass alle Themen der Philosophie durchdacht waren, auch nicht nur, dass sie in einem übergeordneten Ganzen gedacht waren, sondern dass das Denken sel ber in diesem Gedachten sich in seiner Nichtzufalliglœit ergriffund vollzog.
Das Denken des Denkens (wenn man. in Aufnahme von Aristote! es so sagen darf), der Geist (mit Hegel zu reden), warin der Philosophie aus sich herausge- treten und in ihr zu sich zurückgekehrt. Der Kreis hatte sich geschlossen - und wie er sich schlass (wir konnen es im Studium der ,Phanomenologie des Geistes"
mit ansehen) ging auf, dass er in all seinen unendlichen Komplexitaten und Ver- astelungen, tatsachlich ein Kreis, ein vollendet sich in sich schlieBender Kreis war, in den der, der dies zu denken unternahm, das heiBt der Philosoph- und an ihm teilhabend das philosophische ·Geschlecht: die Menschheit - hineingehorte, . hineingehorte ais Teil und ais Spiegel, in dem das Denken si ch sel ber ergr~ff und sich sèiner bewusst wurde. Darum blieb nichts mehr zu tun; nicht nur weil alles
gedacht war, sondern weil der Denkende in den Kreis hineingenommen war, der das Denken selber ist. Die ungeheure Bewegung (und hatte je ein Philosoph eine sol che Bewegung untemommen?) war nicht nur. zu Ende, sie war zur Vollendung gekomrnen.
W as also blieb zu tun übrig?
Es musste in irgendeiner Weise der Kreis aufgebrochen werden, denn es konnte ja nicht sein, dass der Mensch die Frage seines Menschseins zu Ende gedacht hatte.
Es musste irgendeine Schwachstelle in dem Kreis gefunden oder hergestellt wer- den. So stellten die Nachfolger Hegels die Frage nach den Bedingungen unter de- rien der Mensch überhaupt denkt. Eine Frage, die Hegel seinerseits auch gestellt, aber in einem groBeren Ganzen situiert hatte ( das menschliche Bewusstsein und Selbstbewusstsein hat an der Selbstbewegung des Geistes teil); nun wird die Fra- ge, die bei Hegel nur relative Bedeutung haben konnte, zu einer entscheidenden, zu der, an der alles hangt. Damit warin der Tat der. Kreis in seiner Geschlossen- heit fragwürdig geworden. Ist das ganze philosophische Gebaude, das Gott in sich einbegreift, so richtig es im einzelnen sein mag, nicht letztlich eine Proj ektion desj enigen W es ens, das dies es Gebaude hervorbringt, hervorbringt, ùm einen Mangel seines eigenen Daseins auszufiillen (Feuerbach)?- Rangen die Gedanken des Menschen von seiner Teilhabe am absoluten Geist oder hangen sie niéht vielmehr ganz konkret von den soziookonomischen Verhaltnissen ab, in denen er sich befindet (Màrx)? Mag auch die Weltgeschichte von einem letztendlichen Sinn her sich verstehen, in den alles, was si ch ereignet eingeht und in dem es auf- geht, kann denn das auf die Not, auf die Angst, auf die Frage, auf die Verzweif- lung meines, meines ganz eigenen, unverwechselbaren, endlichen, dem Tod aus- gesetzten Daseins antworten (Kierkegaard)? Ist denn überhaupt das Denken die hochste und menschlichste Funktion des menschlichen Daseins, danlc dessen ~r
an einer ihn umfassenden Ordnung verstehend teilhat? Rangen nicht seine Ge- danken statt von einem Absoluten oder yom D,enken selber von Antrieben, Trie- ben, Erfahrungen, Komplexen ab, die er nicht einmal durchschaut und die ihn um so mehr bestimmen?- Und ist nicht überhaupt die ganze ,Okonomie" unserer menschlichen Èxistenz merkwürdig ratselhaft und·viel weniger vernünftig als der Mensch geglaubt hat? (Freud.) Wertn der Mensch nicht mehr Herr im eigen en Haus ist, wie soll er dann noch glauben oder denken, dass das ganze Sein eine Art Haus ist, das sinnvoll geordnet ist?
Oder wie, werm die schonen (und wahren) Gedanken von einer sinnvollen Welt- regierung eines hochsten Wesens, innerhalb dere1;1 der Mensch seinen prominen-
ten Platz hat, von diesem Menschen in einer bewussten und radikalen Selbstüber- hebung, die bis zum Wahnsinn geht, auf den Kopf gestellt werden? Nicht unser Tod, sondern Gattes Tod. Nicht wir in seine Hande gegeben, sondern er in unse- re? (Nietzsche.)
So wurde in dem Kreis eine Schwachstelle gefunden: der Mensch selber. Nicht, weil der Mensch schwach ware, sondern einfach, weil erkannt wurde, dass alles - ..
von ihm, aber noch mehr von den Bedingungen, die ihn ausmachen, abhangt. lm
· Verhaltnis zu He gels Philosophie fand eine Überbetonung eines ·der Elemente seines Systems statt. Aber diese Überbetonung einmal unternommen, konnte man schwerlich noch so tun, als h~tte sie nicht stattgehabt, als konnte sie auch nicht sein, ·als ware der Kreis an allen- Stellen gleich ,rund', gleich dicht. Nicht umsonst waren die Denker, die das philosophische System aufbrachen, überwiegend nicht oder jedenfalls nicht nur Philosophen. Aber gerade so hatten sie hochste Bedeu- tung fur die Philosophie. Marx war mehr Okonom als Philosoph, Kierkegaard war Philosoph, aber vielleicht doch noch mehr Theologe, Freud war Psychoana- lytiker, Nietzsche war ein Randganger in jeder Hinsicht, und Philosoph war er ge- rade so, dass sie ihm und er ihr immer fremder wurde. - Aber ihrer aller Denken, jenseits der Philosophie an~esiedelt und von dorther deren Selbstgewissheit auf- losend (vielleicht sollte man sagen: aufweichend) hat die Philosophie des 20.
J ahrhunderts bestimmt und, werm man so sagen darf, eroffnet.
In diese neue philosophische Grundkonfiguration gehoii: auf seine W eise auch das Werlc von E. Lévinas.
2. Vier Charakteristika der ,metaphysischen" Tradition
Bevor wir uns ihm zuwenden, wollen wir,· um abschatzen zu konnen welche Umwalzung, welche Deplacierung si ch mit seinem Denken ( durch sein Denken) vollzieht, versuchen, zu resümieren, was die Tradition gelœnnzeichnet hat - 1nan . kann sie die ,metaphysische" Tradition nennen -, deren Fragwürdigwerden wir uns soeben v or Augen geführt hab en .. Dies Resümee muss notwendig auBerst o- berflachlich bleiben und wird si ch auf einige Stichworte beschranken.
- Das ,Eine". Die. groBe philosophische Tradition, die sich, wie F. Rosenzweig gesagt hat, ,von Ionien bis Jena", d. h. von den Vorsokratikern bis zum deutschen Idealismus über zweieinhalbtausend J ahre erstreckt hat, hatte eine Tendenz, die auch ihre Dynamik aus1nachte: in dèr Vielheit und Vielfaltigkeit des Seienden ein Eines, einen Urgrund, ein letztes Prinzip auszumachen, von dem her sich alles
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verstehen, und auf das alles zurückzuführen ~are. In diesem Einen angekommen, dies Eine geschaut, war das Denken zu seinem Eigensten und war es zur Ruhe gekommen. Das Viele und Vielfa1tige war dort am besten verstanden, wo es sich in seinem Grunde erkennen lieB. Diese Bewegung zum Grund hin und zwn
~- Grund als einem Einen . war die Grundbewegung philosophischer Leidenschaft, die Gnmdlegung der ,Liebe zum Wissen".
-Die, Gegenwart". So wie das Eine in gewisser Weise über die Vielheit dorni- nierte, so dorninierte auch die Prasenz, die Gegenwart, das vor uns Gegenwartig- sein - in gewisser W eise das Stillstellen - über das AuseinanderreiBen der Zeit,' ihre nicht einholbare ,Dia-chronie", wie Lévinas sagen wird. Die Prasenz des Seins bzw. des Seienden beim Denlœn war die Herausforderung, in der sich Phi- losophie vollzog. Nicht das unvordenkliche uns Zuvor, nicht das Nichteinorden- bare, nicht das durch keine Erinnerung zu vergegenwartigende Vergessene, auch
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nicht. das über jede Erwartung hinaus uns B_evorstehende, auf uns Zukornrnende, sondem das zu V ergegenwartigende war der Gegenstand des philosophischen Nachdenlœns, ja noch mehr die Sphare, in der es sich bewegte und aufblühte.
- Das , Ewige ". Die Pravalenz der Gegenwart war aber im Grunde nur ein Spie- · gel, nur ein Reflex oder Ausfluss der Praval~nz des Ewigen über das Zeitliche.
Die zeitlichen Dinge in ihrem FlieBen und ihrer Veranderlichkeit, in ihrer argerli- chen Instabilitat sind in gewisser Weise unter der Würde des Denlœns. Es erhebt sie zu seinem Gegenstand, indem es sie auf eine Eigentlicheres, Wahreres, weni- ger Flüchtiges: das Unbewegte, Wahre, Ewige bezieht. So aber kornrnen sie·
zugleich zu ihrer eigenen Eigentlichkeit, zu ihrer eigenen Wahrheit. Das Zeitliche ist im Verhaltnis zum Ewigen ein Abfall, ein · defizienter Modus. Das Denken vermag es auf das Ewige zurückzubeziehen und eben so hat nicht nur das Zeitli- che am Ewigen teil, sondem vollzieht auch das Denken seine Teilhabe an ilun.
- Damit sind wir beim letzten Stichwort angelangt: die , Einheit von Sein und Denken ". In allen Vollzügen des Denkens ist dies vielleicht das Entscheidende:
seine Herkunft und seine Ausrichtung, aber auch sein Leben. Das Denken hat am Sein teil. Diese Teilhabe vollzieht es immer mit und letztlich ist es sie, 1.un die es · ihm geht. Genauso wie umgekehrt das Sein seinerseits gedacht sein will, denn irn letzten ist es zu denkendes Sein, überspitzt gesagt, schon gedachtes Sein, es ist selber Denken: Geist. Geist, der im Sein aus sich herausgeht und wieder zu sich z;urücldcommt. Eben dies hat Hegel ~ Parmenides, Platon, auch Aristoteles, Plo- tin, Thomas von Aquin fortführend - zur Vollendung gebracht.
Aber eben dies war, wie wir sahen, nun unselbstverstandlich geworden. Die Tra- dition, die sich selber ais ,nachll?-etaphysische" oder ,antimetaphysische" begreift und die eben so die ,metaphysische" zur metaphysischen apostrophiert (in ihrer Kritik freilich, wie die Namen schon sagen, immer noch zu ihr gehort), diese Tra- dition- nach Hegel aufgebrochen und ihren Impetus bis heute verHingemd - hat, wie man vielleicht sagen kann, an keines .der vier Stichworte mehr geglaubt. W e- der an das Eine noch an die Pdivalenz der Gegenwart, noch an das Ewige über dem Zeitlichen, noch an die Einheit von Denken und Sein. Es war etwas zerbro- chen: ein Grundvertrauen, eine Grundhaltung. Aber m;m ist es freilich mit dem Nicht-mehr-Glauben allein nicht getan. Das Zerbrochene, neu Aufgegebene, will wieder gedacht werden. Und wie konnte man anders denken? Das war die groBe Frage, vor der die Philosophie, in der die Philosophie nach dem Zuende-Gehen ( ein Zuende-Gehen, das wohl immer noch nicht beendet ist) der Epoche von ,Io- nien bis Jena", von ,~Parmenides bis Hegel" stand.
II. Der Bruch mit der philosophischen Tradition am Beispiel der Philosophie F. Rosenzweigs (und Übergang zum Denken Lévinas'}
Wir haben weit ausgeholt, obwohl wir Lust gehabt hatten, direkt in das Werk von E. Lévinas zu springen. Warum? Weil wit ohne den Hintergrund, von dem sich sein Denken abhebt, und ohne den Zusammenhang, in dem es steht, die Trag- weite dieses Denkens nicht ermessen konnen. Um der Erkenntnis dieser Trag- weite willen, kommt es darauf an, sowohl den Zusammenhang mit der philoso- phischen Tradition ais auch den Abstand zu ihr zu erahnen. Spnst konnte, was die Eigenart dieses Denkens ausmacht, weder in seiner Kühnheit noch in seiner Ernsthaftigkeit wahrgenommen werden. Was kühn ist, konnte ais beliebig er- scheinen und was einen Beitrag zur Philosophie leistet -·inmitten ihrer und doch ihrer klassischen Tendenz entgegen -, konnte wie einer anderen Tradition ange- horig ( etwa der der jüdischen Religion) betrachtet und abgetan werden. Das aber würde der Bedeutung dieses Denkers nicht gerecht. .Darum mussten wir zeigen, dass, was wir auch in Lévinas' Werk finden, mit ihm nicht begann, das heiBt, was mit ihm , vorliegt', nicht vollig isoliert, einzigartig dasteht, um dann bess er zu er- kermen,. worin doch sein eigentümli~her unverwechselbarer Beitrag besteht.
So wie wir bisher die Folie des ,metaphys1schen" Denkens ausgebreitet haben und angedeutet, wie nach ihm (und vor seinem Hintergrund) ein Neues begann, so soli nun andrerseits eine Brücke zuni Werk von Lévinas geschlagen werden,
und zwar über den jüdischen Philosophen Franz Rosenzweig. Rosenzweigs Philo- sophie, wie er sie in seinem Hauptwerk, dem ,Stern der Erlosung" entwiclœlt, kann :für uns lehrreich.sein nicht nur, weil er auf Lévinas einen starken Einfluss ausgeübt hat, sondem auch, weil er in Kenntnis der gro.Ben metaphysischen Tra- dition sich von dieser in vollem Bewusstsein ihrer Bedeutung und in durchaus ~
philosophischer Absicht abgesetzt hat, also auf seine Weise in jene Bewegung hineingehort, die wir vorhin betrachtet haben.
An seinem Denken lassen sich folgende Elemente hervorheben, die den Bruch mit der metaphysischen Tradition markieren: ,
a) das Andenk;en gegen die Tendenz der Rück:führung auf ein Bines, einen ,Ur- grund", ein Erstes und Alles; anders gesagt: das Zulassen der disparaten, wider- . standigen Vielheit (nich,t ein Prinzip, sondern mehrere ); b) das Ernstnehmen der Zeit; c) das Nicht-Auflosen ( -Aufgehen) der je einzelnen menschlichen Not, des je einzelnen Todes, in einem gro.Beren Ganzen; d) der Bezug des philosophischen Denkens auf ein auBer lhm Liegendes, ihm Vorausgehendes; e) die Pravalenz der Sprache über · das Denken: Denkeh ist sprechendes Denken, dem Sprechen ver- pflichtet, dem Sprechen verdankt - und nicht die Sprache nur nachtraglich zur Kommunikation des unabhangig von ihr Gedachten gebrauchend 1.
Alle diese Punkte laufen :für Rosenzweig darauf hinaus, dass er der ,Erfahrung", der gelebteh, unauflosliche!l, sperrigen Erfahrung nachdenkt. Es gibt ein Wider- standiges, an dem die Philosophie sich wund sto.Ben muss, wenn sie nicht souve- ran über es hinweggehen will. ,Faktizitat" sagt Rosenzweig, ,Tatsachlichkeit" o- der auch: Ich, ich einzelnes, vemachlassigbares, aber eben cloch vorhandenes, le- bendes, einmal sterben werdendes Ich: ,Ich ganz gemeines Privatsubjekt, Ich V or- und Zuname, Ich Staub und As che, Ich bin no ch da. "2 Daran eckt alle Rück- :führungs- und V erallgemeinerungstendenz der Philosophie an. Aber sie hort dar- um nicht auf; sie muss die· Verletzung, die Wunde, den Ansto.B aufnehmen, in sich hineinnehmen. Wie geschieht das? Ihr Denken muss sich der Zeit offnen, der es ilnmer schon angehort. -Nicht Denken und Sein allen Wechsel in si ch aufneh- mend, weil seit ewig zusammengehorend, sondern das Denken, wie der Mensch, der Zeit ausgesetzt, der Zeit angehorehd. Nicht ein monologisches Denken, das
1 ,Sprechendes Deruœn' heiBt hier: Ich reagiere auf ein Woft, das ich nicht gesagt habe und mir nicht gesagt hab en kom1te. So vollzieht sich, so geschiéht hier Denken.
2 F. Rosenzweig, ,Urzelle' des Stern der Erlosung, in: Ders., Der Mensch und sein Werk, Ge- sammelte Schriften 3, Dordrecht/Boston/Lancaster 1984, 125-138, 126f.
aus sich heraus immer gültige Gedanken eritwickelt, sondem ein Denken, das antwortet, übersetzt, spricht, reagiert. Das si ch ins W ~rt fallen lasst, weil W ort, Sprache gar nicht ware, ohne dies Ausgespanntsein, dass ich nicht nur vo:h mir selber her rede, sondem auf einen anderen zu, von einem anderen her. Philoso- . phie geht also ein, gehort hinein in ein Gesprach. Sie stellt nicht Beziehungen her,
sondem sie denkt, spricht Beziehungen nach, in denen wir stehen, in denen darum auch sie steht3. Ganz gedrangt konnte man vielleicht sagen: Das philosophische Nachdenken nimmt an der Sprache teil als jenem Geschehen, in dem Gott, Welt und Mensch ( denn das sind die Elemente dieser Beziehung - und überhaupt aller Beziehung), sich begegnen, ohne je von einander ableitbar zu sein. So wird das Denken selber sprachlich. In seiner Sprachlichkeit nimmt es ebenso ursprünglich an der sich ereignenden Zeit dieses In-Beziehung-Tretens teil.
Bei de Momente, das der Zeit und das der Sprache, sinçl auch in Lévinas' Philoso- phie von entscheidender Bedeutung. Das hangt damit zusammen, dass sein Den- ken wie Rosenzweigs (und darum haben wir den Umweg über Rosenzweig unter- nommen) einen entscheidenden Zug hat, der es von aller metaphysischen Traditi- on abheben soli: es verzichtet darauf, mit sich selber
zu
beginnen - oder auch, mit einem Aufeihanderbezogensein von Sein und Denken zu beginnen. Es beginnt vielmehr mit einer Fremdheit, die immer schon da ist, und von der die Schwierig- keit und Befremdlichkeit der Texte nur der Ausdruëk sind. Bei Lévinas wird dies geradeZu. überdeutlich, deutlich bis zum Ârgernis, bis zur Grenze des Verstehba- ren 4, daran, wie Begriffe, die aus einem anderen Bereich, einem unphilosophi- schen, terminologisch unbeackerten stammen, in das philosophische Denken ein-·, brechen- und zwar zugleich als Fremdkorper der Philosophie und als ihre urei-·· 3
Um in dies ,Stehen' zu kommen, musste freilich ein Alleinheitsanspruch, der das Denken von einem übergeordneten Standpunk.t her si ch vollziehen Hisst und auf ihn wieder hinausliiuft,, auf- gebrochen, er musste sogar ,zerschlagen" werden. (V gl. F. ROSENZWEIG, Der Stern der Edo- sung. Der Mensch und seine Werk, Gesammelte Schriften 2, Den Haag 1976, 91: ,Wir haben wahrhaftig das Ali zerschlagen. ") Der Tendenz aller Philosophie auf Rückführung: Rückfüh- rung eines Einen auf ein Anderes, auf das letztlich wirklich Eine - wie dies dmm auch heiBen mag: Gott oder Welt oder Mensch- hat Rosenzweig entgegengedacht. Er hat den kühnen Ver- such unternommen, die drei statt auf eines von ihnen auf die drei selber zurückzuführen, d.h.
letztlich sie nicht zurückzuführen, sondern sie in ihrer Vielheit und Irreduzibilitiit, ihrer unhin- tergehbaren Faktizitiit zu belassen: Welt ist, Gott ist, dèr Mensch ist. Gerade diese uneinholbare . Faktizitiit aber ist es nach Rosenzweig, die erst ihre Beziehung zueinander, das heiBt eine Be-
ziehung, die nicl1t vori auBen an sie herangetragen wird, sondern von ihnen her beginnt, zu den- ken erlaubt.
4 Aber gerade an dieser Grenze, in ihr lebt seine Philosophie.
genste Herausforderung. ,Stellvertretung", ,Gebot", ,G~sicht", ,Nahe", ,Haut", ,Atemlosigkeit", ,Geiselsein", ,Opfer", ,Zeugnis'~ ... -Man ware schlecht bera- ten, ali diese Ausdrücke, insgesamt diese Sprache, ais poetischen Rang des Philo- sophen zu nehmen. Es geht um etwas ganz anderes: Lévinas' Philosophie lasst in ihren eigenen Sprachduktus ein Sprechen einschlagen, das sie aus sich nicht gene- riert hat, aber dem sie antwortet, dem sie sich stellt, vor dem sie sich verantwor- tet. Philosophie wird V erantworten. Man konnte dies deuten als ethischen Über- schwang (oder Überhang), als Hypersen~ibilitat und Aufgeregtheit dort, wo das philosophische Reflektieren gelassen sich entwiclœln konnen muss. Aber hier ist nicht Hypersensibilitat, sondem ein Aufbrechen des -philosophischen Denkens selber. Das Denken ist zeitlich geworden, es ist eingespannt in das Aus- gespanntsein der Sprache, genauer gesagt des Sprechens. In solchem_ Aus- gespanntsein aber ist es Verantwortung. Denken, das nicht mehr nur entwickelt, ergründet, sondern selber zeitlich geworden ist, muss verantworten, sich verant- worten. Die anscheinende Poesie der Worter, der Fügungen, bezeichnet nicht den
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Übergang in ein anderes Genre, sondem -die Empfanglichkeit eines Denkens, die letzte Erschütterung ist: dies Denken kann nicht mit si ch sel ber anfangeh, und , dennoch muss es denken. Dies wollen wir uns nun an einigen Formulierungen des Lévirias 'schen Philosophierens v or Augen halten.
III. Einige Titel des Lévinas'schen Œuvre
Wir hatten uns vorübergehend Rosenzweig zugewandt, um an einem anderen Philosophen andeutend zu zeigen, wie er auf die schwierige Situation reagiert, in der die Philosophie zugleich sich fortführt und gegen ihre eigene Geschichte, ge- gen ihr eigenes Erbe andenkt. Wir hatten auf andere Philosophen verweisen kon- nen. Aber wir hatten auch in Verlagerung des Blickwinkels auf das Gebiet der Musik, der Malerei, der Dichtung hinweisen kotinen. Der Choc, den Lévinas' Texte auslosen, ist er (ich will nicht sagen groBer, darum kann es ja nicht gehen, · aber ist er) unberechtigter ais der, den im Verhaltnis zu einem Gemalde des frü- hen 19. J ahrhunderts ein kubistisches W er le von Picasso oder Braque auslüst? O- der James Joyce ,Ulysses" im Verhaltnis zu den groBen Romanen des 19. Jahr- . hunderts? Oder Schonberg im Verhaltnis zu Schumann oder selbst Bruclmer?
(Der Unterschied ist der, dass _man Lévinas !esen muss, und dass Braque in jeder besseren Zahnarztpraxis an der W and hangt.) W arum aber wurde nun so kmnpo- niert, wurde nun so gemalt, wurde nun so geschrieben? Es war etwas vergangen,
es war etwas aufgebrochen. Es war etwas vergangen, aber es war auch etwas auf- gegangen.
Von Rosenzweig her waren wir unversehens zu Lévinas hinübergeglitten. Zur freilich bisher nur andeutungsweisen Wahrnehmung seiner Sprache, die zugleich Wahrnehmung seiner innersten Bewegtheit ist. Wir wollen uns nun expliziter sei- nem Denken zuwenden. Halten wir uns zunachst einige Titel sein er W erke v or Augen, um an ihnen, bevor wir zum uns interessierenden (Haupt)Werk überge- h~n, die Richfung, die Tendenz, die Orientierung seines Denlœns aufzuzeigen:
(1) Lévinas Dissertation in sehr fortgeschrittenem Alter geschrieben und eines der graBen Werke der Philosoppie der zweiten Halfte des 20. Jahrhunderts tragt den Titel ,Totalitat und Unendlichkeit. Versuch über die Exterioritat"5•
,Totalitat und Unendlichkeit".- Nicht ,Endlichkeit und Unendlichkeit', das ware ein Thema, überblickshaft zu betrachten, gelassen zu bedenken, sondern gegen- über der Unendlichkeit: ,Totalitat". Totalitat, ·d.h. dies, dass das Denl~en, aber auch dies, dass das Sein sich zu einem Ganzen zusammenschlieBt. Die Unend- lichkeit - und eben dadn ist sie Unendlichkeit - bricht dies Sich-mit-sich- ZusammenschlieBen auf. Es gibt ein Woandersher, das sich aber nicht zu dem, was wir wissen, denken, verstehen, als ein auch noch zu V erstehendes (oder auch als ein nicht mehr zu Verstehendes): Übersinnliches, Übergedankliches, Trans- zendentes anfiigt, sondem das in das von uns immer schon V erstandene einbricht, als Choc, als Anklage (Anklage der Totalitat), als Unendliches, das nicht nach- lasst, uns zu verfolgen. Je mehr wir uns ihm ôffnen, desto mehr gilt ès uns, geht es uns an.
Man hat in bezug aufLévinas' Philosophie gesagt- und er selber hat es gesagt -, dass bei ihm die Stelle der ,Ersten Philosophie" (prima philosophia) nicht, die Ontologie (die Lehre vom Sein des Seienden) einnehme,' sondem die Ethik. Aber damit ist nicht gemeint, dass eine philosophische Disziplin an die Stelle der ande- ren trate. Es geht weder um die Vorlieben eines Denkets noch auch um eine bloBe Umwalzung im ,Gebaude' der Philosophie, es geht um das, was philosophisches Denken ist, um die Frage, wie wir es ausüben, oder auch, wie es sich- freilich nicht ohne die Menschen - ausübt.
5 Auffranzosisch: ,Totalité et Infini. Essai sur l'Extériorité", 1961.
,Nun ist aber die Idee des Unendlichen die Transzendenz selbst, das Hinausgehen über eine adaquate Idee. "6 Das klingt ganz harmlos, aber es meint ein anderes Denken. Die Idee des Unendlichen- nicht eine Erfindung von mir, sondern ein Einbruch in mich, ein Zugang zu mir (ich weiB nicht woher, weil er immer inehr, immer vehenienter kommt). Nicht der hochste Vollzug menschlichen Daseins wa- re die gelassene, beinahe zeitenthobene ,Theoria", sondem Denken heiBt ,A- temlosiglœit"7: das Unendliche ist immer schon naher und kommt immer schon von weiter her. (Beides zugleich.)
Wir hat~en gesagt, im V er hal this zur Vollendung der Philosophie· im deutsch en I- dealismus, insbesondere in Hegel, war eine der Umwalzungen- bei Rosenzweig ausdrücklich formuliert und vollzogen -, dass das Denken selber zeitlich wird.
Hier bei Lévinas ist das nun wieder geschehen oder - besser g~sagt - geschieht es. Nicht ich denice aus mir heraus, sonderri das Denken reiBt mich aus mir her- aus. Ich komme ihm nie hinterher. Mein Mich-Verantworten im Angesicht der Transzendenz, d.h. im.Einbruch der Idee des Unendlichen in mein ,Sein' nimmt mich in seine Bewegung. - Aber genau dieser unendlich'en Bewegung habe ich mich zu stellen. Eben das heiBt, dass die Ethik zur ,prima philosophia" geworden
ist. -
Es ist nicht übersehbar, ja es ist von Lévinas ausdrücklich herausgestellt, dass dies Angegangensein des Denkens bis in es sel ber hinein, bis in seine Vorausset- zungen, j a bis hinter seine Voraussetzungen mit den Geschehnissen, den Katast- rophen, ja man muB sagen, der Katastrophe8 des 20. Jahrhunderts aufs innerste zusammenhangt.
(2) ,Werm Gott ins Denken einfallt"9• Die Bewegung, die wir andeuteten, wird auch in diesem Ti tel angesprochen. lm Deutschen ,einfallt", im Franzosischen ,vient". Gott nicht das ,summum ens",· auf das alles Denken hinauslauft, in dem
6 E. LÉVINAS, Totalitat und Unendlichkeit. Versuch über die Exterioritat, Freiburg/München 1987, 110. '
7 E. LÉVINAS, Jenseits des Seins oder anders als Sein geschieht (fr. 1978), Freiburg/München 1992, 19 u.o ..
8 Sowohl Plural als auch Singular erweisen sich als unzureichend. Wovon auch die dem Buch ,Jenseits des Seins vorangestellte ,Widmung' zeugt: ,Dem Gedenken der nachsten Angehori- gen unter den secli.s Millionen der von den Nationalsozialisten Ermordeten, neben den Millio- nen und.Abermillionen von Menschen aller Konfessionen und aller Nationen, Opfer desselben Hasses auf den Menschen, desselben Antisemitismus.'' (Übersetzung der franz. Version.)
9 E. LÉVINAS, Wenn Gott ins Denken einfàllt. Diskurse über die Betroffenheit von Transzen- denz (franz. 1982 unter dem Titel: ,De Dieu qui vient à l'idée"), Freiburg/München 1985.
alles Denken zur Ruhe kommt (oder kame, werm es denn bei ibm anlangte ), Gott also nicht intendiert, erstrebt, gewolit, sondem Gott- ungewollt. Ungewollt in ei- nem radikalen Sinn: gegen das Wollen, auBer.dem Wollen. Ais ein Kommen, das sich selber seinen Weg bahnt, dèr darum gar kein Weg ist, kein Schritt fur Schritt zu begehender. Das deutsche Wort ,einfâllt" wird dem überaus gut gerecht. Auf dies ,Einfallen', auf diesen Nicht-Weg reagiert das Denlœn. Denken heiBt dem- nach: ,Einfalleh-Lassen'. Allerdings ist das Einfallen-Lassen kein rein passiver Vorgang, es ist zugleich auBerste, ,unendliche" Inanspruchnahme. Die religiose (nicht-philosophische) Tradition des Judentums und des Christentums hat davon vielleicht mehr gesagt ais die Philosophie. Nach Lévinas selber hat allerdings die Religion sel ber oder j edenfalls die Theologie dies Kommen wieder eingeholt, domestiziert. Bei ibm aber geht es in seine Philosophie ein, als eine bestandige, als eine geradezu ununterbrochene Unruhe seines philosophischen Denlœns und Sprechens.
,Warum sage ich ,Sprechens"? Weil sich hier, wie schon bei Rosenzweig, das Denken als Sprechen vollzieht. Das Denken, das die Sprache zu seiner Darstel- lung benüizt, entwickelt sich aus sich heraus, das Denken, das sich der Sprache verdankt, folgt dem Zug ihres Sagens, ihres Kommens. Die Worte _dieser Rede kommen nicht aus einer Quelle, die unser hervorbringendes Bewusstsein ware, sie folgen - und so entstehen sie - einem Sprechen, das uns schon immer zuvor
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spricht, uns schon immer zuvor kommt. ,Gott", ,Unendlichkeit", um nur die bei- den schon b~rührten zu benennen, sind Wôrter, Worte, die aus der Spur ihrer Be- wegung, der Spur, die sie hinterlieBen, zu unserem Sagen, unserem Gesagten werden.
(3) ,Die Spur des Anderen" ist aus dem Titel eines Vortrags von 1963 zum deut- schen Titel einer Aufsatzsammlung
geworde~
10•
Wir haben in diesem Titel zwei der entscheidenden ,Begriffe' des Lévinas'schen Denkens vor uns. Zunachst den der Spur. Die ,Spur", ais Bezeichnung einer eigentümlichen Zeitlichkeit. Wir hatten von der Tendenz_des sogenannten metaphysischen Denkens gesprochen, in gewisser Weise die ,Gegenwart" unter allen Modi der Zeit zu bevorzugen. In der Gegenwart, man kann vielleicht geradezu sagen, als Gegenwart, begegnen sich das Seiende und das ihm entsprechende Denlœn. Es entspricht dem Auseinander- ReiBen dieser Komplizitat von Sein und Denken, dass die Gegenwart, die Prava-10 E. LÉVINAS, Die Spur des Anderen: Untersuchungen zur Phanomenologie und Sozialphilo- sophie, Freiburg/München 1983, 21987.
lenz der Gegenwart fragwürdig wird. Haben wir in ihr - statt die vomehmste, vorherrschende Zeit zu berühren ~ nicht die Zeit als stillgestellte, un-zeitliche vor uns? Aber es geht nicht um eine bessere, angemessenere Theorie der Zeit, es geht darum, dass wo das Denken seinerseits zeitlich wird, stillgestellte Gegenwart ins FlieBen, man muss wohl sagen ins Rasen oder Auseinander-Gerissenwerden kommt. Dies ist nur zu begreifen, wenn man die Zeit nicht als solche ~immt, son- dem in ihrem Verhaltnis zu uns, uns in unserem Verhaltnis zu ihr.
So haben wir · von einem Kommen geredet, von einem Einfalleh, einem Un- gewollten (auch dies letztere ist ein Terminus der Zeit), von einem uns itnmer schon niilier, immer noch naher und zugleich immer weiter her ... -In dies Ge- ' schehen einer si ch überstürzenden Herausforderung, einer nie genügenden V er- antwortung, ist das Denken hineingerissen, mit ihm ist es fortgerissen. Der Aus- druck, der dies ReiBen, Auseinandergerissenséin, Auseinander-ReiBen von Sein und Denlœn bezeichnet, ist die ,Spur". Nicht der Gegenstand, nicht das Gegen- über, nicht eine Gegenwart, die sich dem Zugriff, dem Begreifen, darbietet (alles zeitliche Ausdrücke ), sondem eine Anwesenheit, die schon nicht mehr anwesend ist, und uns darum nicht weniger, sondem unablassig betrifft, bedrangt, verfolgt.
,Spur" - da war etwas, da ist etwas, d.h. wir konnen uns vor ihm nicht abschir- . men, aber wir korirten es auch nicht greifen, es ist in seiner Abwesenheit da, seine
Anwesenheit ist als solche Entzug. Wir sind gemeint, aber jenseits oder diesseits unseres Konnens, wir sind getroffen, verwundet. - V erwundetsein als Modus der Zeit. Uns-immer-schon,...zuvor, aber uns Îlnmer schon zuvor als das, was uns gilt.
Nahe, die uns keine Ruhe lasst, und je mehr wir sie zulassen, umso weniger.
Spur, die in ihrem Entziehen (und nicht anders. als in ihm) spricht. Zu uns spricht.
Dies Sprechen ist ,der Andere" (,autrui"). ,Die Spur des Anderen" sagt also im Grunde zweimal dasselbe. Der Andere ist d1e Spur- und die Spur ist der Andere.
Bei de uneinholbar :für uns; uneinholbar, weil naher bei uns als uns lieb ist. , uns lieb' heiBt Gegenwart. Dies ist eine befremdliche Formulierung; in ihr kommt zum Ausdruck: zunachst das bei-uns, das beinahe opake, undurchdringliche; aber dann (, ... als uns lieb') auch eine Verschiebung, eine Verschiebung zunachst zwi- schen ihr (der Gegenwart) und uns. Doch genauer besehen wird dies ,zwischen', diese V erschiebung, dies , ... als uns ... ' sel ber zur Zeit. Die Gegenwart wird auf- gebrochene, Aufbrechen; ein Aufbrechen, in das wir hineingehoren. So sind wir sel ber zeitlich ,geworden'. ,Naher bei uns als uns lieb ist', , uns naher als wir sel- ber uns nahe sind' --:. das heiBt bei Lévinas ,Anarchie" im doppelten Sinne des
Wortes: der Herrschaft (Beherrschung) radikal entzogen und: nicht Ursprung,
· Prinzip, Ruhe im Grund, sondem Entzug des Ursprungs, vor-allem-Grund.
IV. Ein paar Wendungen Lévinas' nachzuvollziehen
Wie soU man si ch dem W er le, dem Denie en, der Sprache Lévinas' nahern? Es gibt eine doppelte Gefahr: die einer hilflosen, verstandnislosen und je nachdem ag- gressiven Ablehnung: ,das ist übertrieben, sinnlos', ,das hat mit Philosophie nichts mehr zu tun' etc., o.der die einer nachahmenden Bewunderung: ein der Fas- zination dies er Sprache Erliegen, was dann im Grunde genommen nur darauf hi- nausHiuft, sie zu wiederholen. Wir haben versucht, diese beiden Gefahren dadurch zu vermeiden, dass wir Lévinas' Platz in der Geschichte der Philosophie zu er- kermen uns bemühten, um so zugleich seine Zugehorigkeit zu ihr und seine Ori- ginalitat in ihr zu gewahren.
Wenn wir uns nun dem Werk ,Jenseits des Seins oder anders ais Sein geschieht"
zuwenden- wie sollen wir vorgehen? Man kann seinen Inhalt nicht angeben, nicht nur, weil er zu reich, zu vielfaltig ist, sondern weil es um Inhalt in erster Li- nie wohl gar nicht geht (Lévinas behandelt nicht die ,Idee des Unendlichen", die ,Verantwortung", die ,Anderheit", die ,Zeit", diè ,Sprache", die ,Geiselschaft", die ,Haut", dâ.s ,Gesicht" ... ), sondem um eine Umkehrung dessen, was Denken, was Philosophie selber ist. Darum aber kami man nicht zusammenfassend sagen, was er sagen will, sondem muss ihm in seine Formulierungen bis in die feinsten Wendungen folgen, ohne ihre Spitze, ihre Befremdlichkeit abzubrechen. Man muss so vorgehen, nicht weil seine Analysen so fein waren, dass anders die eine oder andere Nuance entginge, nein, weil nur so die Umkehrung dessen, was Den- ken heiBt; si ch vollziehen kann.
So scheinen zwei Moglichkeiten zu bleiben: entweder einen kleinen Abschnitt, sagen wir sieben, acht Zeilen, zusammen zu studieren oder einige Fonnulierun- gen, in den en si ch Lévinas' Denken gewissermaBen kristallisiert, zu interpretie- ren. Einige Begriffe, konnte man sagen; ich bin aber nicht sicher, ob es Begriffe
sind. (Ist ,Dia-chronie", ist ,vor-ùrsprünglich", ist ,der Eine für den Anderen" ...
ein Begriff?) Es sind Figuren, oder vielleicht besser, um die Bewegung und nicht den Stillstand in ihnen auszudrüclq.:m, Wendungen.
Ich mochte zwei solcher W endungen beleuchten.
(1) ,Anderheit"
Beginnen wir mit dem deutschen Wort ,Anderheit". Ein Wort, das, soweit ich se- he, eher in anderen Werken Lévinas' vorkommt, als in ,Jenseits des Seins ... "1\ das aber einen entscheidenden Wink zum Verstandnis gibt. Das Wort klingt be- fremdlich. Warum nicht normal deutsch reden? Wir erwarten ,Andersheit", das Wort ,Anderheit" hat seine Bedeutung davon, dass es diese Erwartung enttauscht und zu einer unerwarteten Erkenntnis hin offnet. ~,Andersheit" oder ,Anderssein", das heiBt: etwas ist anders als ein anderes; es gibt diese oder jene Differenz, wir konnen sie erkennen, registrieren, wenn man so will. , verbuchen', und die ver- schiedenen Dinge oder Menschen in ihrer Differenz vor uns ausbreiten. Das meint Lévinas aber nicht: nicht von oben herab oder von seitlich ein theoretischer Blick, der vergleicht, anordnet, erkennt. .. , sondem Anderheit, d.h. befremdliches Anders-sein, das mir begegnet, das mich überfa1lt, das in mich einbricht. Um es einmal nur ganz annaherungsweise zu sagen, namlich noch viel zu obj ektiv, ob- jektivierend: Wie kann es sein, dass jemand anders, ganz anders ist und ,genauso'
existiert. w.ie ich? Wie ist das zu verstehen, zu akzeptieren: er· ist groB, ich bin klein; er wird ait, ich nicht ... ? Das also ist eine Andersheit, die nicht mehr rein ü- berblickshaft, rein objektiv ist; Lévinas meint aber noch einmal etwas anderes:
der Andere begegnet mir - riicht mit anderen Eigenschaften, nicht mit einem an- deren Schicksal. .. , sondem er begegnet mir, weil es ihn gibt, weil er mich trifft12, weil er mich in seiner Hilflosigkeit, Nacktheit, Armut ... braucht in einem An- ders-sein, das mein In-mir-Sein_ aufbricht: bin ich denn überhaupt in mir ruhende Identitat, die ab und zu sich auf etwas anderes einlasst, bin ich nicht schon lange bevor ich.mit mir eins bin, ausgesetZt, aus der Ruhe; der Selbstzufriedenheit, aus dem In-der-Welt-Sein meiner Existenz herausgerissen, weil etwas mich von au- Ben trifft, das bis in mein Innerstes mich aufspaltet? Nie konnte der Ausdruck ,Andersheit" dies benennen13; ,Anderheit" aber zeigt an, was gemeint ist: dies
11 In ,Jenseits des Seins ... " ist der Ausdruck in die Bewegung zurücküberführt, die im A~s
druck ,Anderheit" gewissermaBen kristallisiert ist. In W endungen aber wie, , ... anders als Sein", ,der Eine für den Anderen" und zahlreichen anderen ist sie wieder entfaltet, entbunden.
12 Vgl. LÉVINAS, Autrement qu'être, 112: ,Le prochain me frappe avant de me frapper"; dazu die Anm. des Übersetzers in: Jenseits des Seins, S. 198 und seine Übersetzung: ,Vom Nachsten bin ich befallen, bevor er mir auffallt ... ".
13Er konnte es nicht, weil ihm folgend das MiCh-Treffen (die Begegnung) immer erst die Folge eines objektiven Anders-Seins ware, hier aber geht es um etwas viel Ursprünglicheres als alle Folge, alle Ableitung: mn ein anders vor allem Anderssein. ·
anders vollzieht sich nicht ais ErkenÎltnis, sondern ais Begegnung, ais Bewegung, die mich mit entfremdet. Die Anderheit spielt sich nicht zwischen uns ab, so dass jeder bliebe, was er ist, sondern mitten in mir, aber von auBen her. (Weil das Au- Ben vielleicht mehr in meiner Mitte ist ais ich selber.)
In der Begegnung mit dem Anderen geht also eine Fremdheit, eine Anderheit auf, die absolut unvorhersehbar ist, die mich erschreckt, die eintrifft (,wie ein Dieb in der Nacht", um ein Wort des Neuen Testaments zu zitieren),, die mich verwundet.
Diese Bewegung des Eintreffens, der Verwundung und V erwunderung, der Um- kehrung, wird nun durch den ,Begriff' ,Anderheit' nicht nur beschrieben, er führt uns in sie hinein. Aus unserem Stutzen (,müsste es nicht ,Andersheit" heiBen?'),
· aus unserer Enttauschung,. geht uns ein Befremden, eine Erfahrung, eine Begeg- . nung auf. Darum also ,,Anderheit". Darum aber dann nochmals die Abstandnah- me von diesem allzu sehr schon Begriff Gewordenen: ,Anders-als-sein"14, ,der- Eine-:für-den-Anderen-Sein''d5.
(2) ,Das Sagen und das Gesagte" 1 '
Wir hab en es hier mit einer für Lévinas' Denken grundlegenden Unterscheidung zu tun. Was ist ihr Sinn? Ganz.kurz und erst annaherungsweise, d.h. fragend for- muliert: Ist das ,Sagen" die Summe, das Gewebe, das Resümee alles ,Gesagten"
oder etwas anderes? Ausführlicher: Ist das Sagen - der Vollzug, das Geschehen von Sprache, das Sprachlich-Sein des Menschen; dies, dass Sprache :für das Menschsein grundlegend ist - aus ali dem Gesagten, das in der W elt statthat, das zwischen Menschen hin- und hergeht,. ein Zusammengesétztes, ein Nachtragli- ches oder gibt es ein Sagen, ein Bedeuten var allem je einzeln Gesagten? Noch- . · 1nals anders gewendet: Entsteht Bedeutung dadurch, dass Worte, Satze ... etwas
bedeuten,. oder konnen Worte, Satze ... etwas bedeuten, weil es Bedeutung, besser gesagt ,Bedeuten" gibt?
·Die Antwort Lévinas' ist, dass es vor dem Gesagten das Sagen, vor dem Bedeu- tenden (der einzelnen Bedeutung) ein Bedeuten gibt. Warum? Weil alles einzelne Gesagte das Sagen, das Bereits-sich-Verstehen · und auch Bereits-sich-nichf- Verstehen, das zwischen Menschen (und vielleicht auch zwischen Gott und Mensch) statthat, nie ganz ausschopft. Dies nie ganz Ausschopfen.;Konnen ist a- ber eigentlich die Bedeutung. Bedeuten, Sagen gilt mir schon, trifft mich schon, bevor der Andere dies und j enes übermittelt, thematisiert. W enn seine Anderheit,
14 Cf. aaO. 3J u.o.
15 Cf. aaO. 203 u.o ..
sein Eintreffen, _sein Mir-Begegnen mich nicht geaffnet hatte über alles themati- sierende Verstehen hinaus (~amlich so, dass sein Bedeuten mein Horen ist, mein Aufnehmen, meine V erantwortung), dann kannte alles Reden über dies und das gar nicht stattfinden. Diesem- jedem _:_ Reden geht voraus, dass es Bedeuten, dass es Offuung, Nicht-Verschlossenheit ,gibt'. Und alles je einzelne Gesagte wird diese Nicht-Verschlossenheit nie zu Ende sagen.
Man kann es vielleicht traditioneller ausdrücken: wir benützen nicht nur Sprache, wir sind selber sprachlich, wir treten ais Menschen in die Sprache ein, die uns gilt, die uns affnet, die uns uns affuen lasst. Bedeutung, Bedeuten ist also schon, es wird nicht hergestellt. Bedeuten, Sagen fangt früher an als alles Gesagte und es hart mit dem Gesagten nicht auf16• Es ist grenzenlos, maBlos. Es hart an meinem Ohr nicht auf, es hart auch an meinem V erstand nicht auf, es hart nicht einmal an meinem V erstehen auf. (Weil mein V erstehen gerade darin besteht, zu verstehen, dass es nicht aufhart.) Wir kannen auch so formulieren: Es hart an meinem Ohr nicht auf, es hart an meinem V erstand nicht auf, es hart nicht einmal an meine1n Herzen auf. Es geht weiter in mich hinein ais in mein Herz, Gibt es das? Und werm es das gabe, woher kame ein solches Bedeuten?
Der Lévinas'sche Ausdruck da:für, der Ausdruck :für ein jeden Ursprung unterlau- fendes und jedes Ankommen überlaufendes (ins Unendliche überbietendes) Sa- gen, der Ausdruck :für ein Ausgesetztsein, in dem der Andere mich trifft und nie mehr zur Ruhe kommen lasst, heiBt das ,Gesicht", das ,Antlitz". Das ,Gesicht"
ist nicht ein, wie auch immer hervorgehobener, durchgeistigter ... Karperteil, das Gesicht ist der Andere in seiner Ankunft bei mir, der Andere in meiner Verant- wortung :für ihn. Das Gesicht ist also die Bedeutung ais das ,der Eine :für den An- deren". Dies Mich-nicht-Entziehen-Kannen, genauer: Unendlich-mich-nicht- entziehen-Kannen ist es. In pragnantester Formulierung kannen wir darum sagen:
Sein , Gesicht" _ ist bei mir. (Diese F ormulierung muss radikal wartlich genom- men werden: Sein Gesicht ist, indem es bei mir ist.)
Oder auch: Sein Sagen ist mein Haren; eben darin liegt die Unendlichlœit dieses _ Sagens.
16 Das bringt das eigentümliche Wort ,Sagen" gro13 geschrieben, frz. ,le dire" - vom blo13en Tun zu einem mehr als Tun geworden - zum Ausdruck. Es ist nicht hervorgebracht, es ist zu- vorkommend, wir treten in es ein, es tritt in uns ein.
lm Gesicht des Anderen (nicht nur der Eine-für-den-Anderen, sondem der Ande- re-für-mich ais ich-für-den-Anderen) ist sie - die Unendlichkeit in rneine Welt gekommen.
Seine Bedeutung für mich ist mein Bedeuten, meine Verantwortung für ihn~7, das ist die unendliche nie zur Ruhe koinmende Bewegung des Sagens vor allem Ge:..
sagten. In seinem Gesicht, seinem Antlitz, scheint eine ,Herrlichkeit" auf, die nichts anderes ist ais dies, dass dàs Bedeuten zwischen ihffi und mir sich nie ver- Iangsamt, sondem si ch immer beschieunigt
Ich bin ihm ausgeliefert, weil er sich mir ausgeiiefert hat, das heiBt ,Gesicht", das heiBt ,Bedeutung".
Und das ist das Grundwort, die Grundbewegung, die Grundempfanglichiœit des Lévinas'schen Denkens.
,Das ursprüngliche oder vor-ursprüngiiche Sagen- das Vor-wort im .eigentlichen Sinne:.... lrnüpft eine dramatische Verstrickung 'der Verantwortlichkeit. E~ne Ord- nung emster ais das Sein und dem Sein zuvor. Verglichen mit ihr zeigt das Sein alle Anzeichen eines Spielsr]" heiBt es zu Anfang von·,Jenseits des Seins"18• [Nicht mehr:]
,Hier geht es um eine Bedeutung, in der zwar das Einrichten und die Vorstellung ihren jeweiligen Sirtn rechtfertigen; um eine Bedeutung aber, die diesseits jeder Welt die Nahe von Seibem und Anderem bedeutet und in der die Einbezogenheit des Einen im Anderen die Vorladung des Einen durch den Anderen bedeutet.
Vorladung, die gerade die Bedeutsamkeit der Bedeutung ausmacht, [dies], dass die Nahe von Selbem und Anderem nie nah genug ist."19 · ,In der Verantwortung wird das Subjekt im Innersten seiner Identitat sich fremd- in einer Entfremdung,. die nicht aus dem Sel ben seine Identitat auslaufen lasst, /
sondem die ihn durch eine unabweisbare Vorladung zu seiner Identitat zwingt - es wird zu seiner Identitat gezwungen ais Persan, warin niemand es ersetzen kann. Einzigkeit, auBerbegrifflich, Psychismus ais Keim des W ahnsinns, Psy- chismus schon ais Psychose, nicht ein Ich, sondem ich, der Vorgeladene. V orla-
17 Damit ist nicht Reziprozitat gemeint, sondern die Unhintergehbarkeit, Unableitbarkeit dieses Bedeutens. Gerade in der beschriebenen Bewegung gibt es weder einen Kreis, noch ein hin und her. Das Erke1men, Anerkennen dieses weder-noch ist ·die Probe auf das Verstehen von Lévi- nas.
18 Jenseits des Seins, 29f.
19 Jenseits des Seins, 301.
dung zur Identitat wegen der Antwort der V erantwortung, in der man si ch nicht ersetzen lassen kann, ohne schuldig zu werden. Auf dieses unnachgiebig zwin- gende Gebot ist die einzige Antwort: ,hier, sieh mich', bei der das Pronomen ,ich' im Akkusativ steht, gebeugt schon vo:r jeder Beugung, besessen durch den Ahderen, la·ank; identisch. Hier, sieh mich - Sagen der Inspiration, die nicht die Gabe schoner Worte oder Gesange ist. "20
20 J enseits des Seins, 31 Of.
