LA FIN D’UN INSTRUMENT DE PAIX : LE CONCILE GENERAL
Dans la pensée et plus encore dans l’imaginaire politique du XVIe siècle, le concile fait figure d’instrument privilégié de paix, paix des âmes entre les confessions pour revenir à l’unité perdue, paix des armes entre les États pour tourner enfin toutes les forces de la Chrétienté vers l’ennemi commun. La fréquence de ce lieu commun contraste singulièrement avec l’impossibilité manifeste de tenir une telle assemblée. Le seul concile général à se réunir eut le résultat exactement inverse de celui espéré, comme le fit remarquer son premier historien Paolo Sarpi : “Ce concile, désiré et procuré par des hommes pieux pour réunir l’Église qui commençait à se diviser, a ainsi rendu le schisme définitif et les partis obstinés, de telle façon que par lui les discordes sont irréconciliables”1. Les appels à un autre concile, véritablement pacificateur celui-là, restèrent lettre morte, ce qui ne les empêcha pas de se renouveler au point de devenir routiniers. Cette routine même cependant est étonnante et permet de se poser plusieurs questions : d’où le concile général tire-t-il un tel prestige aux yeux des hommes du XVIe siècle ? Pourquoi, malgré ce prestige, cette institution ne parvint-elle pas à remplir le rôle de paix qui lui était assigné ? Pourquoi enfin les contemporains continuèrent-ils d’invoquer le concile général en dépit de l’impossibilité manifeste de sa réunion ?
Dès l’Antiquité chrétienne, le concile général est conçu comme le moyen le plus efficace, et en tout cas la dernière instance pour régler les conflits de l’Église naissante. Conflits de discipline, comme au premier de tous les conciles, celui de Jérusalem, tant évoqué au XVIe siècle ; conflits doctrinaux, comme à Nicée, Ephèse, Constantinople, etc. Le Moyen Âge avait fait du concile général un instrument politique, toujours mis au service de l’union des princes chrétiens en faveur de la croisade. Mais cet instrument était clairement entre les mains de la papauté2. Quand celle-ci connut la crise du Grand Schisme, l’institution conciliaire prit en quelque sorte son autonomie et se voulut l’arbitre du conflit entre les papes, déposés simultanément au concile de Pise. À Constance comme à Bâle, le concile se définit aussi comme le restaurateur de la paix dans la chrétienté et pas seulement dans l’Église. Ainsi chercha-t-il vainement à
1 “Questo concilio, desiderato e procurato dagli uomini pii per riunire la Chiesa che
comminciava a dividersi, ha cosí stabilito lo schisma et ostinate le parti, che ha fatto le discordie irreconciliabili”, Paolo Sarpi, Istoria del Concilio Tridentino, seguita dalla “Vita del Padre Paolo” di
Fulgenzio Micanzio, éditée par C. Vivanti, Turin, 1974, t. 1, p. 6.
2 Jean Gaudemet, “Le rôle de la papauté dans le règlement des conflits entre États aux XIIIe et
XIVe siècles” dans La société ecclésiastique dans l’Occident médiéval, Londres, 1980, n° VII.
imposer sa médiation dans le conflit franco-anglais3. Les bonnes intentions des pères conciliaires suffirent d’autant moins qu’eux-mêmes attisèrent un nouveau conflit dans l’Europe latine entre pape et concile, au moment où l’union des chrétiens contre l’infidèle semblait plus urgente que jamais. La seule croisade qui bénéficia vraiment des encouragements du concile fut la guerre contre les hussites, piètre succès dont se souvinrent les Réformateurs au siècle suivant.
Malgré ces échecs répétés, le concile garda son image de recours ultime, de médiateur suprême dans les conflits entre chrétiens. Cette image s’explique par l’adéquation de l’institution conciliaire aux nouvelles réalités européennes. Ce n’est pas parce qu’il aurait incarné le vieil idéal d’une Chrétienté unie sous l’autorité du pape que le concile général est attendu comme la solution miracle de tous les problèmes politiques et religieux. C’est au contraire parce qu’à l’inverse de la papauté, il est censé représenter plus correctement l’Église, non comme une entité supranationale, mais comme une fédération de royaumes et d’Églises nationales. Durant tout le XVe siècle, le concile a été une arme des États contre les prétentions universelles de la papauté, bien plus qu’une manifestation nostalgique de l’unité de la chrétienté. C’est ce qui pour l’esprit du temps fait son efficacité comme médiateur, non comme juge tranchant d’en haut, mais comme lieu où les intérêts de tous les États sont représentés et où il est donc possible de les concilier. On n’est pas loin des rêves de Philippe de Mézières, prônant la réunion d’un concile général où ne siégerait pas seulement l’ordre ecclésiastique, mais des représentants des trois ordres de chaque royaume. Ce concile général d’une forme laïque devait régler tous les conflits pendants et élaborer un programme général de réforme pour l’Église comme pour les États4.
La victoire finale de la papauté contre son rival conciliaire n’a pas empêché le thème du concile général de refaire périodiquement surface, toujours opposé aux prétentions pontificales jugées envahissantes. Les appels au concile, malgré toutes les condamnations romaines, sont une donnée permanente dans la chrétienté de la seconde moitié du XVe siècle5. Quand il en appelle au concile le 28 novembre 1518, Luther accomplit sans doute l’acte le plus banal de sa carrière de réformateur6. De tous ces appels, qui ont parfois des motifs bien futiles, seul celui de Louis XII en guerre contre Jules II aboutit à la réunion effective d’un concile à Pise, suivi pour lui faire pièce par la
3 Voir sur ce sujet Heribert Müller, “Konzil und Frieden. Basel und Arras (1435)” dans Johannes
Fried éd., Träger und Instrumentarien des Friedens im hohen und späten Mittelalter, Sigmaringen, J. Thorbecke, 1996, p. 333-390.
4 Fr. Autrand, “L’enfance de l’art diplomatique. La rédaction des documents diplomatiques en
France XIVe-XVe siècles” dans L. Bély éd., L’invention de la diplomatie. Moyen Age-Temps modernes, Paris, PUF, 1998, p. 209.
5 Voir sur le sujet H. J. Becker, Die Appellation vom Papst an ein allgemeines Konzil.
Historische Entwicklung und kanonistische Diskussion im späten Mittelalter und in der frühen Neuzeit,
Cologne, 1988, 511 p., et Aldo Landi, Concilio e papato nel Rinascimento (1449-1516). Un problema
irrisolto, Turin, Claudiana, 1997, 472 p.
6 Sur cet appel, voir A. Ebneter, “Luther und das Konzil” dans Zeitschrift für katholische
convocation d’un concile romain au Latran. On en connaît le résultat : l’assemblée pisane se dissout après les défaites françaises en Italie et le concile de Latran V n’a guère de résultats concrets. Mais le conciliarisme connaît un vigoureux renouveau dans les cercles gallicans, comme en témoigne notamment le Traicté de la différence des schismes et des conciles de l’Église, publié par Jean Lemaire de Belges en 1511 pour défendre la politique de Louis XII et constamment réédité dans la première moitié du siècle. Sa thèse est simple : Les conciles “sont opposites et du tout contraires aux scismes et divisions, comme le triacle et le mytridat sont ennemyz de poisons et venins. Mais les scismes, pour la plupart sont tousjours venuz du costé des papes, et les concilles de la part des princes”7. On ne saurait mieux affirmer la collusion entre la cause des États et celle du concile, sens et héritage de tout le conciliarisme du XVe siècle qui se revivifie à la veille de la Réforme.
Malgré ces belles théories, les conciles de Pise et du Latran sont des pions dans la main du pape ou du roi de France, certainement pas des assemblées capables de leur imposer la paix. Là encore, l’institution conciliaire n’a pas été à la hauteur des espoirs placés en elle et Érasme peut écrire : “je n’oserai rien dire sur les conciles, sinon peut-être que le dernier concile du Latran n’en fut pas un”8. Cette désillusion n’empêche pas dans les années 1520 tous ceux qui se trouvent pris dans la tourmente luthérienne d’invoquer la solution conciliaire, à commencer par Luther lui-même qui réclame un “concile libre et chrétien de la nation allemande”. Le protestantisme identifie donc dès l’origine le concile à une réalité nationale, conduisant à son terme la logique du conciliarisme du siècle précédent. Il y a là une contradiction majeure que les polémistes romains ne manquent pas de soulever : comment un concile national pourrait-il trancher de questions religieuses qui par essence sont universelles ? Mais Luther, puis après lui les réformés français, ne cherchent pas tant à convaincre Rome qu’à séduire l’autorité temporelle. Si celle-ci se conforme à la rhétorique générale au sujet du concile général, elle souhaite plus ou moins ouvertement conserver le contrôle sur le processus de pacification religieuse. C’est le cas pour François Ier, dont j’ai étudié ailleurs la politique conciliaire9, mais c’est aussi celui de Charles-Quint, comme on l’oublie trop souvent : dans le domaine politique, l’empereur n’a pas plus envie que son rival français de soumettre leurs différends au concile général ; dans le domaine religieux, les colloques réunis par le pouvoir impérial au début des années 1540 ressemblent fort à ces conciles nationaux présidés par le magistrat que réclament tous les Réformateurs. Comme les princes, la papauté elle-même peut éprouver la tentation de trouver une solution nationale aux conflits qui déchirent l’Église : Agostino Lippomano, évêque de
7 J. Lemaire de Belges, Traicté de la différence des schismes et des conciles de l’Église, éd. J.
Britnell, Genève, 1997, p. 83.
8 P. S. et H. M. Allen éds., Opus epistolarum Des. Erasmi Roterodami, Oxford, 1924, t. 5, p. 33. 9 A. Tallon, La France et le concile de Trente (1518-1563), Rome, 1997, p. 83 sq.
Vérone, conseille ainsi au pape Pie IV de réunir une assemblée de prélats italiens à Rome plutôt qu’un concile général10. Ainsi l’émergence des États et des nations après avoir été la grande chance des conciles généraux de la fin du Moyen Age se retourne contre cette institution, lui suscitant le redoutable rival qu’est le concile national.
Cet engouement pour le concile national provoque un changement à Rome : la papauté cesse de se méfier de son vieux rival conciliaire pour se rendre compte qu’eux deux incarnent seuls maintenant un idéal d’autorité universelle dans l’Église et qu’ils peuvent s’appuyer l’un l’autre pour le défendre. La conversion romaine est cependant bien lente et n’est acquise définitivement qu’après la clôture du concile de Trente. Ce qui est domine auparavant est bien plutôt la méfiance et la concurrence. Clément VII a tout fait pour retarder la réunion du concile, Paul III et Jules III l’ont soumis au contrôle pontifical, quitte à ruiner tout espoir de dialogue avec les protestants, Paul IV n’a jamais songé qu’à une réforme purement romaine et enfin Pie IV va si loin dans la crainte du concile qu’il en paralyse l’activité pendant près d’un an. Cette suspicion pontificale rendait la médiation conciliaire impossible, que ce soit entre les princes ou entre les confessions. Dans les conflits temporels, la papauté a toujours conservé le monopole des initiatives de paix, avec une efficacité bien plus grande qu’on ne veut bien le dire. Paul III, le premier, sait imposer aux princes catholiques l’image du père commun des fidèles, qui œuvre inlassablement au rétablissement de la paix entre eux, rompant ainsi avec la politique belliqueuse d’un Jules II ou même d’un Clément VII. Après la parenthèse de Paul IV, la papauté s’installa dans ce rôle de faiseur de paix, excluant de fait le concile. Quelques voix suggérèrent bien à Trente d’envoyer des messagers aux princes pour les exhorter à la paix et à la croisade. Le 18 janvier 1546, Antoine Filhol, archevêque d’Aix, demande l’envoi de nonces de la part du concile aux princes chrétiens pour établir la paix11. Sa demande n’est même pas relevée. Certes, les ambassadeurs dans leurs discours de réception, les prédicateurs aux grandes occasions liturgiques rappellent volontiers que la première tâche du concile est d’établir la paix dans la chrétienté12. Mais aucun prince, à commencer par le pape, ne souhaite voir l’assemblée passer à l’acte. Quand bien même elle l’aurait voulu, elle ne dispose d’aucun moyen pour cela. En 1562, des évêques proposèrent en congrégation générale d’envoyer des ambassadeurs à tous les princes catholiques pour leur demander d’intervenir auprès de la reine d’Angleterre en faveur des évêques catholiques
10 Concilium Tridentinum. Diariorum, actorum, epistolarum, tractatuum nova collectio, (abrégé
par la suite en CT), Fribourg-en-Brisgau, 1967, t. XIII, p. 448.
11 CT I, p. 21.
12 Voir par exemple le sermon de Jean Du Conseil le 3 juin 1546 pour l’Ascension, J. Le Plat
éd., Monumentorum ad historiam Concilii Tridentini potissimum illustrandum spectantium amplissima
collectio, Louvain, ex typographa academica, 1781, t. 1, p. 80, ou le discours de Pierre Danès, le 8 juillet
emprisonnés. Le cardinal de Mantoue, premier légat pontifical, répondit qu’il voulait bien suggérer au pape de faire une telle démarche, mais qu’il doutait de son efficacité13. L’impuissance du concile était patente : l’assemblée ne pouvait pas avoir d’existence diplomatique autonome et les pères devaient passer par Rome pour tout contact avec les puissances temporelles. Dans ces conditions, le concile ne peut plus être un faiseur de paix et avant même la réunion de l’assemblée tridentine, la plupart des souverains européens en avaient pris acte. Quand François Ier pose comme condition à sa participation au concile le règlement du conflit avec Charles-Quint, il modifie radicalement l’ancienne vision du rôle pacificateur d’une telle assemblée. Le concile n’est plus l’auteur de la paix, mais sa conséquence : sans les traités de Crépy et de Cateau-Cambrésis, jamais le concile de Trente n’aurait pu se réunir ou achever ses travaux.
Si dans le domaine temporel, le concile perd toute initiative, on lui attribue toujours la tâche traditionnelle de restaurer l’unité religieuse et de réformer l’Église. C’est ainsi seulement que l’assemblée rétablira la paix dans la chrétienté. Quand il arrive en avril 1563 pour présider les dernières sessions du concile, le cardinal Morone rappelle les guerres et séditions qui déchirent cette chrétienté, ainsi que la menace turque. Pie IV a convoqué le concile pour cette raison, “car, comme sans aucun doute tout ceci vient de l’indignation divine, si on revient à la pureté de la foi catholique et de l’ancienne innocence, Dieu sera apaisé, les guerres et séditions cesseront et les périls imminents seront facilement détournés de nos têtes”14. La médiation du concile se fait d’abord entre les hommes et Dieu justement irrité, et c’est cette médiation qui permet ensuite de rétablir la paix au sein de la communauté humaine. Cette certitude fonde tout le prestige conciliaire et donne le sens de sa mission pacificatrice. Elle est largement partagée au delà des cercles qui entretiennent la traditionnelle flamme conciliariste. Mais avant d’apaiser les hommes, comment apaiser Dieu ? C’est évidemment sur ce point que ceux qui sont d’accord pour faire du concile l’instrument privilégié de la paix divergent.
Pour les pères conciliaires, la réconciliation passe par la pénitence : pénitence des prélats catholiques pour tous les abus ecclésiastiques, mais aussi pénitence des protestants pour leur révolte contre l’Église. C’est le sens des invitations envoyées par le pape ou le concile à ceux qui se sont séparés de Rome. Ils doivent se soumettre au jugement d’un concile réuni pour leur démontrer leurs erreurs. On comprend dans ces conditions le refus net des protestants d’accepter ainsi leur condamnation par une assemblée qu’ils jugent illégitime. En janvier 1552, la brève apparition à Trente des ambassadeurs de Christophe de Wurtemberg, de Maurice de Saxe et des envoyés de Strasbourg, obtenue grâce à la pression impériale, n’aboutit même pas à une ébauche de
13 CT VIII, p. 444, 480-481. 14 CT IX, p. 472.
dialogue, mais à une simple protestation de la part des représentants protestants : les évêques papistes ne peuvent être à la fois juges et parties. Ce thème est martelé dans tous les écrits protestants, qui ne tiennent pour légitime que le jugement du magistrat et certainement pas celui du pape ou de ses évêques, puisqu’ils sont mis en accusation. Les protestants pour justifier leur thèse puisent dans le riche héritage gibelin ou conciliariste. Encore en 1590 paraît un pamphlet au titre significatif : Le pacifique. Colloque de deux Francois auquel il est monstré combien est déplorable l’horrible effusion de sang chrestien qui se fait par toute l’Europe, passées tant d’années, sous titre de Religion, quel accord se pourroit trouver entre les Chrestiens s’ils se vouloient escouter l’un l’autre en un concile libre et légitime. Et comment il seroit nécessaire après tant de misères de penser aux moyens de réunir la Chrestienté affin de convertir unanimement leurs forces à réduire ou réprimer les Turcs et autres ennemis ouverts de Jésus Christ et son Église Chrestienne et Catholique. Ce dialogue entre un réformé et un catholique rappelle la solution trouvée au grand schisme par un concile indépendant du pape. Il reprend la fable de Jean de Roquetaillade sur la papauté : un oiseau, seul de tous les oiseaux, n’avait pas de plume. Les autres tiennent conseil et décident de chacun lui en donner des leurs. Mais “quant cest oyseau se veit ainsi emplumé, et que tous les autres oyseaux luy portoyent honneur, il commença à devenir fier et orgueilleux et à mépriser les autres. Et encores ne se contentoit de les mépriser, mais aussi les becquetoit et leur contrarioit en tout ce qu’il pouvoit”. Les oiseaux s’assemblent à nouveau et décident de récupérer leur bien. La morale de l’histoire identifie l’oiseau sans plume au pape et les autres aux princes, qui doivent s’assembler en un concile pour plumer l’oiseau pontifical15. Le dialogue se poursuit par une dénonciation bien traditionnelle de la papauté et de la transsubstantiation.
Concile d’évêques juges de l’hérésie, concile de princes juges des ecclésiastiques : ni les catholiques, ni les protestants n’arrivent à penser le concile autrement que comme un juge, alors que la fonction que tous lui assignent idéalement est celle d’un médiateur. Or, cette médiation se révèle impossible, tout d’abord en raison de l’impuissance du concile général. Comme le fait remarquer le cardinal de Lorraine en 1561 aux princes protestants allemands, il n’y a plus de Constantin pour réunir sous son autorité toutes les nations en un concile général comme à Nicée16. Malgré sa puissance, Charles-Quint n’a pu imposer aux protestants de participer à l’assemblée de Trente. Cette dernière ne peut même pas compter sur le prestige du nom de concile général et le respect qu’il inspire. Tous les polémistes protestants s’efforcent en effet avec succès de ridiculiser les pères tridentins17. Ils ne manquent pas d’arguments : le temps interminable qu’a mis le concile à se réunir, le faible nombre des participants aux premières sessions, les
15 Le Pacifique, s. l., 1590, p. 22-23. 16 CT XIII, p. 466.
interventions bien peu discrètes de la papauté, la lenteur avec laquelle avancent les travaux. Toutes ces critiques rencontrent un écho certain, y compris en milieu catholique et même jusqu’à Rome, où le pape Paul IV ne cache pas le souverain mépris que lui inspire l’assemblée tridentine18.
Non seulement Trente n’a pas été capable de rétablir la paix religieuse, mais en plus le concile a poussé les chrétiens à se déchirer un peu plus. Pour beaucoup, il est à l’origine de la guerre de Smalkalde et Rabelais lui-même dans le Quart Livre rend le concile de Chesil responsable de la reprise de la guerre entre les Andouilles et Quaresmeprenant : “Mais depuys la dénonciation du concile national de Chesil, par laquelle elles [les Andouilles] feurent farfouillées, guodelurées et intimées, - par laquelle aussi feut Quaresmeprenant déclairé breneux, hallebrené et stocfisé en cas que avecques elles il feist alliance ou appoinctement aulcun, - se sont horrificquement aigriz, enveniméz, indignéz et obstinéz en leurs couraiges, et n’est possible y remédier. Plustoust auriez-vous les chatz et ratz, les chiens et lièvres ensemble réconcilié”19. En 1562, la reprise des travaux du concile coïncide avec la première guerre de religion en France, et les réformés n’hésitent pas à faire le lien. Un Traité du concile paru en 1590 rappelle encore le résultat de Trente : “Au lieu de s’asseurer de la vérité, au lieu de présenter les armes apostoliques pour en faire vestir les fidèles, le glaive a plus furieusement voltigé par tout et le sang a ruisselé avec davantage d’aigreur, et au lieu que l’on devoit se munir, s’emparer, armer, assiéger, combattre et deffendre de charité, on s’est fourny d’envies, fortifié d’orgueil, vestu de fureur et soustenu par erreur”20. Les pères conciliaires ont fourni la justification spirituelle de la violence catholique. À ces accusations protestantes, les catholiques répondent volontiers en invoquant l’absence totale de collaboration des souverains séparés de Rome à l’œuvre conciliaire. Bertrand de La Mothe-Fénelon, ambassadeur de Charles IX en Angleterre, lui rapporte ce qu’il a dit à Elizabeth à l’occasion d’un soulèvement du Nord catholique en 1569 : “Pour le peu de compte qu’elle et les autres princes protestants avoient tenu d’entendre à l’accord de la religion et à la réunion de l’esglize de Dieu, lorsque Voz Majestez Très Chrestiennes avoient procuré, au commancement des troubles de vostre royaulme, qu’elle se fît par le concille de Trante, auquel elle et eulx avoient été semons, ilz estoient cause que la division avoit despuys grandement travaillé la France, et commançoyt de travailler maintenant l’Angleterre”21. La vision idéalisée de la politique conciliaire de Catherine de Médicis permet de rejeter sur la mauvaise volonté des
18 R. Ancel, “Paul IV et le concile” dans Revue d’histoire ecclésiastique, t. 8 (1907), p. 716-741. 19 F. Rabelais, Le Quart Livre, chap. XXV.
20 Traité du concile. En ce traité est démonstré qu’un concile est très nécessaire et utile en ce
temps. Quel doit estre un vray concile. Qui en sera juge. Qui y assistera. Et par qui il sera légitimement assemblé. Le tout succinctement et par la seule expresse parole de Dieu, s. l., 1590, fol. 9 v°.
21 Correspondance de Bertrand de Salignac de la Mothe-Fénelon, ambassadeur de France en
puissances protestantes la responsabilité de l’échec du concile et des guerres qui en résultent.
Que on en accuse l’obstination des papistes ou des hérétiques, le concile de Trente a échoué dans sa mission de paix. Cet échec porte un coup certain à l’idéal conciliaire. Étienne Pasquier, si représentatif par ailleurs du gallicanisme parlementaire, n’en partage cependant plus le traditionnel conciliarisme : “Je ne voy point que nostre Christianisme ayt rapporté grand fruict par les concils ; quand on y donne voix délibérative à ceux qui sont esloignez de la foy commune et ancienne, chacun veut y demeurer le maistre, nul céder à son compagnon. Ni le concil de Nice, qui est l’un des plus célébres qui fut jamais, n’extermina les Ariens, ny celui de Constance l’hérésie de Jean Huz et de Jérosme de Prague”22. Seuls le temps et la suppression des abus ecclésiastiques convaincront les protestants de revenir à l’Église romaine et il est inutile en attendant de poursuivre un dialogue de sourds. Pasquier tire ainsi la conséquence définitive de l’échec du concile comme instrument de paix. Mais, au moins dans le cadre français, son opinion reste minoritaire et le thème du concile pacificateur survit aux déceptions causées par l’assemblée tridentine.
Au sommet de l’État, on continue en effet de vouloir croire à une solution conciliaire. Les édits de janvier et d’Amboise l’évoquent, ce qui est normal puisque le concile de Trente est encore ouvert23. Après plus d’une décennie d’éclipse, le thème conciliaire réapparaît sous Henri III. Après la fuite de la cour d’Henri de Navarre en février 1576, le parti huguenot retrouve un chef incontesté et son alliance avec les Malcontents fait plier le pouvoir royal, au grand scandale des catholiques intransigeants. Catherine de Médicis, pour apaiser les réformés, cherche alors à reprendre la vieille solution conciliaire. Le nonce Salviati avertit Rome le 15 juin 1576 : “La reine mère, pour donner à manger aux huguenots de France et de vaines espérances à ceux d’Allemagne, avait à l’esprit de tenter que s’ouvre un concile général”. Le nonce est persuadé que les Français vont se contenter d’en faire la demande sans poursuivre l’entreprise, et Grégoire XIII réagit avec flegme24. Ce n’est pas le cas de l’envoyé extraordinaire du pape, Fabio Mirto Frangipani, qui dans un entretien avec Catherine l’apostrophe avec violence : “Madame, vous parlez de choses qui ne sont pas de votre
22 E. Pasquier, Lettres historiques pour les années 1556-1594, éd. D. Thickett, Genève, 1966, p.
266, lettre à Nicolas Brûlart de Sillery sur les débuts de la Ligue en 1585. Ce scepticisme se trouve aussi dès 1561 dans l’écrit anonyme Exhortation aux princes et seigneurs du conseil privé du roy. L’auteur affirme ainsi : “Les conciles opérent en nous seulement quand nous sommes accordans de maximes”. Ce doute commun sur l’utilité des conciles pour rétablir l’unité a été un des éléments qui a conduit certains critiques à attribuer cet écrit à Pasquier, attribution qui reste cependant douteuse, Id., Ecrits politiques
(1561-1615), éd. D. Thickett, Genève, 1966, p. 55-56.
23 Sur le thème du concile dans les édits de pacification, voir M. Carbonnier-Burkard, “Les
préambules des édits de pacification (1562-1598)” dans M. Grandjean et B. Roussel éds., Coexister dans
l’intolérance. L’édit de Nantes (1598), Genève, 1998, p. 90-91.
24 P. Hurtubise et R. Toupin éds., Correspondance du nonce en France Antonio Maria Salviati
métier” ; la reine allait se faire une réputation “de femme de peu de prudence et de mauvaise chrétienne”. Le seul souvenir de l’échec de Poissy aurait dû lui suffire pour éviter d’avancer de telles propositions et de toute façon, tout a été réglé à Trente25. Cette abrupte fin de non-recevoir est la seule réponse que la papauté et les catholiques intransigeants fournissent à chaque fois qu’on parle de concile. Si auparavant les protestants et même certains princes catholiques refusaient de participer à un concile de Trente jugé illégitime, c’est maintenant Rome qui rejette par avance et avec une inflexible constance tout projet d’une nouvelle réunion.
Ce refus pontifical n’empêche pas le thème du concile de réapparaître périodiquement après 1576. Ce retour est à mettre en rapport avec celui des États généraux, réclamés à la fois par les Malcontents et par les ligueurs, et réunis à Blois en décembre 1576. Pour les États comme pour le concile, les précédentes expériences n’avaient pourtant pas été un succès et ni les États d’Orléans ni le concile de Trente n’avaient apporté la paix. Mais depuis ces années 1560-1563, ni la monarchie, ni la papauté n’avaient réussi à imposer une solution. L’absolutisme royal comme pontifical devaient donc céder la place aux instances délibératives, représentant le royaume ou l’Église universelle. C’est le sens de la clause de l’édit de Poitiers, qui accorde une liberté limitée de culte “en attendant qu’il ait plu à Dieu nous faire la grâce par le moyen d’un bon, libre, et légitime concile général, de réunir tous nos sujets à notre église catholique”26. Bien plus qu’une clause de style, cet article était une concession de la monarchie à tous ceux qui réclamaient le retour aux formes anciennes de gouvernement, dans l’État comme dans l’Église, seul moyen à leurs yeux de sortir des guerres civiles.
Très habilement, le roi de Navarre récupère ce thème du concile, qui gêne ses adversaires catholiques les plus intransigeants et au contraire lui attire les sympathies des courants gallicans traditionnels. Dès février 1577, il accepte de se soumettre aux décisions d’un concile général ou national27. À partir de 1584, il n’est presque pas une déclaration de l’héritier présomptif de la couronne qui ne comporte la mention d’un concile, général ou national, qui trancherait de tous les points en conflit et après l’assassinat d’Henri III, le nouveau roi de France continue de promettre un concile28. Bien entendu, beaucoup ne voient dans cet appel au concile qu’une simple manœuvre de séduction. Pour le nonce Ragazzoni, qui l’écrit à Sixte-Quint le 23 mai 1585, le
25 A. Lynn Martin et R. Toupin éds., Correspondance du nonce en France Fabio Mirto
Frangipani (1568-1572 et 1586-1587), nonce extraordinaire en 1574, 1575-1576 et 1578, ANG 16,
Rome, 1984, p. 280-281, lettre de Frangipani à Galli, Bologne, 14 juillet 1576.
26 A. Stegmann éd., Edits des guerres de religion, Paris, 1979, p. 132.
27 P. Hurtubise et R. Toupin éds., op. cit., t. 2, p. 605, lettre de Salviati à Galli, Montlivaut, 11
février 1577.
28 J.-P. Babelon, Henri IV, Paris, 1982, p. 336, 338, 457. Voir aussi M. de Bouard,“Sixte-Quint,
Henri IV et la Ligue”, Revue des questions historiques, 3ème série, t. 20, 1932, p. 134, déclaration d’Henri IV à la ville de Paris, Saint-Denis, 11 août 1590.
concile est un moyen pour Navarre et ses adhérents de revenir la tête haute dans l’ancienne Église, “vaincus non par les armes, mais par la raison”29. Deux ans plus tard, l’ambassadeur de Savoie, René de Lucinge, partage toujours cette opinion30.
Qu’il s’agisse d’habileté politique ou de conviction profonde, l’utilisation du thème du concile par Henri de Bourbon rencontre un écho évident, qui se traduit par un réel débat sur la nature de cette future assemblée. Seuls y participent les partisans du roi de Navarre, protestants ou catholiques politiques. Ses adversaires se refusent à répondre sur le terrain du concile, moins par attachement à l’absolutisme romain ou aux décisions tridentines que par crainte de diviser leur propre camp, où subsiste un certain conciliarisme. L’absence des ligueurs donne au débat sur le futur concile un aspect fortement anti-romain, qui s’accentue après chaque condamnation pontificale de Navarre et de ses partisans. Le futur concile doit invalider les décisions iniques d’un pape circonvenu par les Espagnols, voire suivant la tradition conciliariste revivifiée par la Réforme, juger le pontife. Tel est le sens de deux pamphlets parus en 1591, le Conseil chrestien sur les monitoires et menaces d’excommunication et interdiction du pape Sfondrato, dict Grégoire XIII, contre le Roy, l’Église et le Royaume de France, de Toussaint Berchet, et l’Advis sur la nécessité du concile et sur la forme de le rendre légitime et libre pour l’union chrestienne, de Pierre de La Primaudaye.
Mais le débat conciliaire n’est pas seulement un moyen polémique pour une fois de plus stigmatiser l’Antéchrist romain. On y retrouve presqu’intact les espoirs du siècle précédent en une unanimité inspirée par l’Esprit Saint. Certes, cette autorité charismatique est toujours définie en des termes d’une parfaite orthodoxie calviniste, comme dans le Traicté du concile : “Le concile n’est point une assemblée comme de régents d’eschole, qui, par la crainte du fouet et la violence de l’authorité, font croire à des imbécilles ce qu’ils veulent, soit à droit, soit à tort, soit faux, soit vray, pourveu que l’obéissance réussisse. Ains il est une congrégation légitime de fidèles croyans en Jésus Christ pour résoudre selon la parole du Seigneur Dieu de ce que les hommes mettent en avant en ce qui touche le fait de la foy”31. Trente est évidemment visé par cette dénonciation d’une autorité fondée sur la condition et sur la violence. L’inspiration de l’assemblée ne viendra pas de la tradition, mais de l’Ecriture. Ce n’est pas le seul héritage du conciliarisme que la polémique protestante contre le concile de Trente relit ou modifie. Tous ces écrits insistent sur le rôle du magistrat dans la convocation et les déterminations du concile. Là où Henri de Bourbon parle habilement d’un concile
29 P. Blet éd., Girolamo Ragazzoni évêque de Bergame, nonce en France. Correspondance de sa
Nonciature 1583-1586, Rome-Paris, 1962, ANG 2, p. 419.
30 R. de Lucinge, Lettres de 1587. L’année des reîtres, éd. J. J. Supple, Genève, 1994, p. 175,
lettre à Charles-Emmanuel de Savoie, Paris, 16 mai 1587 : “Tout ceci ne tend qu’à ung concile national par le moyen duquel le Roy de Navarre puisse honorablement abjurer sa fausse opinion et s’ingérer peu à peu en bonne opinion parmy les catholiques”.
chargé d’instruire le roi, ses partisans protestants préfèrent parler d’un roi qui imposera sa volonté aux deux partis en conflit. Tout naturellement, ils glissent du concile général au concile national, sans toutefois perdre l’espoir d’une solution universelle au conflit religieux. Pierre de La Primaudaye résout ainsi l’opposition entre concile national et général : “Si nous avions eu tant d’heur du Ciel que de nous unir en la religion, toutes les nations de l’Europe se disposeroient plustost à se conjoindre avec nous en la profession du Christianisme ou pour le moins à recercher la mesme voie de consultation de leurs Églises pour venir à concorde, que non pas à penser de se scandaliser de nous ou nous blasmer d’avoir fait préjudice à l’Église catholique”32. Ce concile français qui entraînerait l’adhésion de toute la Chrétienté est un vieux thème, déjà développé par Jean Lemaire de Belges au début du siècle33. Il ne peut que flatter l’orgueil gallican et donc constituer un idéal commun aux partisans catholiques et protestants d’Henri IV. Il permet aussi de placer le roi, qui certes laisse ses partisans parler en son nom, sans jamais réellement s’engager lui-même, dans une continuité monarchique française remontant au moins à Louis XII, argument important pour un souverain qui ne partage pas la confession de ses prédécesseurs.
Si le concile est autant invoqué chez les royalistes, c’est en effet parce qu’il leur permet de se rattacher à une tradition commune aux deux confessions, celle de l’unanimité chrétienne qui se manifeste sous l’inspiration de l’Esprit Saint dans un concile légitime. Tous ne mettent évidemment pas le même contenu sous ces termes et Henri IV sait admirablement maintenir les ambiguïtés. Si le thème du concile ne disparaît pas après son abjuration, il s’affaiblit du moins considérablement. Le roi a choisi et désormais le futur concile, national ou général, n’est plus guère mis en avant que pour empêcher Henri IV de recevoir les décrets tridentins, comme l’en presse Clément VIII ou pour au contraire convaincre les anciens coreligionnaires du roi de suivre l’exemple du monarque34. La nostalgie de l’unité chrétienne subsiste et elle s’exprime toujours par l’idéal conciliaire, mais ce dernier rencontre de moins en moins d’écho dans les deux confessions. La fin du règne d’Henri IV et tout le XVIIe siècle connaissent encore des projets d’un concile général ou national, voire simplement d’un colloque interconfessionnel, en France, mais aussi ailleurs en Europe. Ainsi en 1606 Jacques Ier voit dans le conflit entre Venise et le pape une opportunité pour réunir un
32 P. de La Primaudaye, Advis sur la nécessité et forme d’un s. concile, 2ème édition, Saumur,
Claude Girard et Jean Moussat, 1611, p. 51.
33 À la fin du Traicté de la différence des schismes et des conciles de l’Église, Lemaire de
Belges affirme : “Il fault conclure selon la deduction des choses dessus narréees que chacun bon chrestien doibt prier Dieu à ces fins que les deux derreniers concilles de l’Église gallicane puissent engendrer ung tresgrand concille general et universel de l’Eglise latine, pour reformer icelle Eglise tant au chief comme aux membres, ainsi que lesditz concilles generaulx seullent faire” ; plus loin, il parle de “la preeminence et utilité des concilles de la saincte Eglise gallicane, mesmement que lesditz concilles ont tousjours esté conciliateurs et réconciliateurs de l’Eglise catholicque”, J. Lemaire de Belges, op. cit., p. 186-187.
34 Sur ce thème du concile après 1593, voir T. Wanegffelen, Ni Rome, ni Genève. Des fidèles
concile des nations chrétiennes, sur un pied d’égalité35. Mais cette réunion d’un concile pacificateur apparaît de plus en plus comme un espoir chimérique parce qu’anachronique.
Le concile général, libre et chrétien qui rétablirait la paix est-il donc à ranger dans le magasin des utopies impuissantes, des “machins” sans aucune prise sur la réalité ? Le maintien anachronique de cet idéal conciliaire, sous des formes bien diverses, n’a pas été aussi stérile qu’il y paraît. Il révèle tout d’abord l’existence de ce qu’il faut bien appeler une opinion publique, qui veut croire à la paix et l’unité, contre les réalités des politiques confessionnelles. Sur le plan politique, cet idéal perpétue dans l’âge des absolutismes princiers ou pontificaux la nostalgie d’une assemblée délibérative réglant les conflits par le dialogue. Cet entêtement du XVIe siècle à maintenir l’utopie conciliaire est le chaînon manquant qui relie le conciliarisme du XVe siècle et la philosophie politique parlementaire anglo-saxonne des XVIIe et XVIIIe siècles, dont les similitudes ont déjà été notées par les historiens des idées politiques. L’espoir maintenu en un concile de paix influence aussi la théorie des relations internationales. Laïcisé, il permet de passer de l’assemblée de la chrétienté au congrès des États, puis à la société des nations. Enfin, l’enthousiasme suscité dans toutes les Églises par le deuxième concile du Vatican prouve bien que, par des voies souterraines, les rêves du XVIe siècle survécurent à la fin du concile général comme instrument de paix.
35 William J. Bouwsma, Venice and the Defense of Republican Liberty, Berkeley-Los Angeles,
