21 August 2022
Conscience de soi et connaissance de soi chez Theodor Lipps / Fabbianelli, Faustino. - In: REVUE DE MÉTAPHYSIQUE ET DE MORALE. - ISSN 0035-1571. - 1(2018), pp. 7-26.
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Conscience de soi et connaissance de soi chez Theodor Lipps
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Conscience de soi et connaissance de soi chez Theodor Lipps*
ABSTRACT – About the distinction between consciousness and self-knowledge turns a great part of Theodor Lipps’ thought. The paper aims first to establish the main characteristics of this distinction as well as the conditions that make it possible; this will then permit to evaluate the sense and the importance of a conception of knowing oneself that wants to be explicitly alternative to the principal ones claimed in Germany at the beginning of the twentieth century. It will be shown that the novelty of Lipps’ argument consists to a great extent in the result of a peculiar actualisation of themes and concepts that were already discussed and used in the modern age, particularly within German idealism. If, on the one hand, the many levels of Lipps’ thought are sign of its speculative richness, they, on the other hand, announce the tensions that threaten its theoretical coherence.
RESUME – Une grande partie de la réflexion théorique de Theodor Lipps tourne autour de la distinction entre conscience de soi et connaissance de soi. Dans les pages qui vont suivre, il s'agira avant tout de déterminer les caractéristiques principales de cette distinction, ainsi que les conditions qui la rendent possible. Ceci permettra d'évaluer le sens et la portée d'une conception de la connaissance de soi qui se présente ouvertement comme une alternative à celles en vogue dans l'Allemagne du début du 20e siècle. On verra comment le caractère novateur de la thèse lippsienne résulte en grande partie de l'actualisation de thématiques et de constructions conceptuelles précédemment exprimées dans le cadre de la pensée moderne, tout particulièrement dans l’idéalisme allemand. Si les multiples niveaux interprétatifs de l'argumentation développée par Lipps témoignent de sa richesse spéculative, ils révèlent aussi des tensions susceptibles d'en menacer la cohérence théorique.
1. LA CERTITUDE CARTESIENNE
Lipps attribue à Descartes le mérite d'avoir fait du cogito la source originaire de toute certitude. Il s'agit alors pour lui d'admettre l'existence de deux différences essentielles entre la conscience et les choses. Tout particulièrement pour ce qui touche à leur forme de réalité : si, dans le cas de la réalité des choses, l'acte de conscience se rapporte à la réalité sans compromettre son
* Je remercie David Romand pour la traduction française du texte.
indépendance, dans le cas de la réalité des actes de conscience, il faut au contraire admettre que la réalité ne se manifeste que dans la mesure où ces derniers sont effectivement vécus. Dans le cas d'une couleur, par exemple, la réalité peut être affirmée par rapport à la perception sensible sans que ceci préjuge de la réalité de cette couleur, simplement en vertu du fait qu'elle est perçue actuellement. En revanche, pour ce qui est de la réalité d'un vécu de conscience, il faut admettre que ce vécu n'est réel que dans la mesure où il est perçu par la conscience. « La réalité du vécu, c'est-à- dire la réalité de la conscience, consiste dans le fait même qu'elle soit vécue »1.
Sur la base de cette différence essentielle entre les deux formes de réalité, Lipps est amené à défendre l'idée, toujours dans le sillage de Descartes, que la seule chose absolument valide est l'acte de conscience, attendu que ce sur quoi se fonde sa validité n'est pas quelque chose d’extérieur à lui, comme dans le cas des choses matérielles, mais contenu en lui. « Le vécu (Erleben) se distingue par le fait qu'en lui source et fondement, existence et validité, sont une seule et même chose »2. Lipps peut ainsi affirmer que c'est à la seule conscience qu'incombe la certitude absolue, parce que seule la conscience est en mesure de se valider elle-même au moment où elle se manifeste. C'est pourquoi la réalité conscientielle peut être qualifiée de « primaire » par opposition au caractère secondaire de la réalité des choses. Il s'agit de la réalité « la plus sûre » en ce qu'elle est indubitable. Si je suis susceptible de me tromper relativement au contenu de conscience, en lui attribuant une réalité là où n'y a qu'illusion, un tel cas de figure ne peut se produire pour ce qui est du vécu de conscience. « Il n'y a rien de plus certain pour moi que la réalité de moi-même, rien de plus certain que mes sensations, mes sentiments, mes pensées, mes actes volontaires, etc »3. Lipps rappelle ici clairement Descartes : l’incertitude même, là où se trouve mon incertitude, à savoir l'incertitude que j'éprouve effectivement, est absolument certaine4.
La thèse cartésienne qui sous-tend la réflexion de Lipps sur la conscience a un impact direct sur le concept du moi. Tandis que chez Descartes le passage de l'acte du cogito à la res cogitans trouve sa justification dans le fait qu'il ne puisse y avoir d'accident (l'acte) sans substance, chez Lipps le passage de l'acte de conscience singulier au moi est rendu possible par la relation intrinsèque qui existe entre le vécu singulier et le moi qui se trouve implicitement en lui. Aux yeux de Lipps, l'expérience de quelque chose n'est jamais anonyme, mais appartient toujours à quelqu'un.
Ce qui signifie que, pour tout vécu de conscience, il doit exister un moi qui le possède. Dans mes
1 T. LIPPS, Das „cogito ergo sum“, in: «Psychologische Untersuchungen», hrsg. von T. Lipps, Bd. 2, Heft 1, 1912, pp. 62-80: 75 (voir aussi maintenant in: T. LIPPS, Schriften zur Psychologie und Erkenntnistheorie, hrsg. von F.
Fabbianelli, 4 voll. (comme SPE), tout particulièrement vol. IV, p. 415).
2 Ibid., p. 76 (SPE, IV/416).
3 T. LIPPS, Die Aufgabe der Psychologie. Eine Erwiderung, in: Beilage zur Allgemeinen Zeitung (München), Nr. 101, mardi 3 mai 1904, pp. 201-204: 202 (SPE, III/285).
4 T. LIPPS, Das „cogito ergo sum“, p. 77 (SPE, IV/417).
actes, je fais l'expérience de moi-même (erlebe mich) comme celui qui vit de tels actes. Pour Lipps, comme pour Descartes, le passage de l'acte de conscience au sujet de conscience (qui ne doit pas être confondu avec une substance) ne constitue pas un syllogisme rationnel : dans la proposition
« cogitare est, ego sum cogitans, ergo ego sum »5, ainsi qu'il traduit le cogito ergo sum, la conjonction « ergo » n’annonce pas la conclusion des prémisses précédemment énoncées, mais exprime l'unité inséparable qui existe entre l'acte de conscience et le moi qui réalise cet acte.
Il convient d'insister sur ce point qui apporte un éclairage décisif sur la pensée de Lipps.
Dans l’instant temporellement inétendu, un certain vécu de conscience se manifeste parce qu'il y a un moi qui le réalise. Et c'est seulement dans la mesure où le moi le produit qu’on peut affirmer qu'un certain vécu est l'acte d'un moi particulier, de mon moi et non de celui d'autrui. Les vécus de conscience m'appartiennent à partir du moment où ils sont le produit de mon activité. La certitude apodictique que ce sont vraiment mes vécus est une conséquence directe du fait qu'ils sont l'expression de ma spontanéité. A cet égard, Lipps fait sienne une conception d'origine fichtéenne :
« toute activité est une activité du moi ; et je comprends le moi uniquement dans son activité, c'est- à-dire dans l'activation (Betätigung) de soi »6. La connaissance théorique possède ici un caractère dérivé par rapport à l'action pratique. « De même que toute conscience de l'activité est conscience du moi, toute conscience du moi est conscience de l'activité »7. Le fait d'être conscient de soi dans ses propres vécus n'est en définitive rien d'autre que la production de soi. Lipps explique ainsi le cogito cartésien sur la base d'une modalité d'origine fichtéenne : le savoir comme le fait de se poser.
Ce qui pour Fichte valait dans le cas particulier du moi pur et universel est ici affirmé pour le moi individuel. En revanche, Lipps s'éloigne ici de la conception kantienne selon laquelle conscience de soi ne coïncide en rien avec la problématique de la production de soi8.
Mes contenus de conscience m'appartiennent eux aussi dans la mesure où ils représentent les éléments de la « sphère de puissance » (Machtsphäre) de mon moi9. Le fait qu'ils soient tous des contenus de conscience ne dépend pas de ce qu'ils partagent une qualité commune, mais du fait qu'ils entretiennent une relation avec la conscience elle-même. Par exemple, dire que le rouge est un contenu de conscience revient pour Lipps à affirmer que ce rouge existe pour moi, c'est-à-dire pour ce moi qui est l'objet d'une expérience vécue (Erleben) immédiate10.
5 Ibid., p. 80 (SPE, IV/419).
6 T. LIPPS, Bewußtsein und Gegenstände, in: Psychologische Untersuchungen, hrsg. von T. Lipps, Bd. 1, Heft 1, 1905, pp. 1-203: 180 (SPE, III/442).
7 T. LIPPS, Zur Einfühlung, in: «Psychologische Untersuchungen», hrsg. von Th. Lipps, Bd. 2, Heft 2-3, 1913, pp.
111-491: 276.
8 Sur cette question, cf. l'étude fondamentale de D. HENRICH, Identität und Objektivität. Eine Untersuchung über Kants transzendentale Deduktion, Heidelberg, Winter 1976, pp. 85-86.
9 T. LIPPS, Das Selbstbewußtsein; Empfindung und Gefühl, Wiesbaden, Bergmann 1901, p. 12 (SPE, II/87).
10 Ibid., p. 9 (SPE, II/84).
On a ici clairement affaire à une conception égologique de la conscience dans laquelle le lien entre vécus et contenus de conscience ne se réalise pas à partir de ces derniers, n'est pas un lien de nature matérielle mais formelle dans le mesure où c'est un produit du moi. La thèse défendue par Husserl dans les Recherches logiques, selon laquelle le moi phénoménologique n'est rien d'autre que la mise en rapport des divers vécus et non quelques chose qui les surplombe, est rejeté avec la même vigueur. Il n'est donc pas possible d'affirmer, à l'instar de Husserl, que la manière dont les vécus de conscience sont interconnectés trouve son origine dans la nature des contenus et dans les lois auxquelles ils sont soumis. Affirmer que le moi se réduit à la totalité unitaire des contenus11 revient pour Lipps à considérer la conscience comme un théâtre (Schauplatz) dans lequel se succèdent différents éléments12. La conscience est le moi lui-même conscient de soi et elle ne pourrait rien savoir d'elle même ni se transformer en conscience de soi si, précisément, elle n'était pas ce moi qui se connaît lui-même immédiatement à la faveur de l'action qu'il produit lui-même.
2. LES NOMS DU MOI
Lipps qualifie le moi cartésien, doué de l'immédiate certitude de soi, de « moi-sentiment » (Gefühls-Ich, Ichgefühl) ou de « moi-conscience » (Bewußtseinsich). Ces deux dénominations renvoient au caractère originaire et primitif qui le caractérise. Un tel moi est en effet « le point unitaire de la conscience », « l'élément premier et ultime », c'est-à-dire « la prémisse absolue de toute la vie consciente »13. Le savoir de soi qui lui est propre se produit, on l'a déjà dit, selon la modalité de l'Erleben et ne se réalise donc pas au travers de la pensée conceptuelle. C'est la raison pour laquelle le sentiment est défini comme le vécu de conscience dans lequel le moi en question accède à la conscience immédiate de soi. Le sentiment représente ainsi « ce dans quoi je 'me' trouve immédiatement et de manière originaire, dans lequel je m’appartiens moi-même, dans lequel je fais l'expérience (erlebe) de moi-même, bref, ce dans quoi j’ai un sentiment de moi-même »14. Pour Lipps, le fait d'éprouver des sentiments revient à se sentir d'une certaine manière et, en même temps, à se sentir comme celui qui ressent quelque chose dans ces sentiments. « Sentiment et moi-
11 E. HUSSERL, Logische Untersuchungen, Bd. 2, Teil 1: Untersuchungen zur Phänomenologie und Theorie der Erkenntnis, in: E. HUSSERL,Gesammelte Werke(Hua), Bd. XIX/1, hrsg. von U. Panzer, The Hague, Nijhoff 1984, p.
364.
12 T. LIPPS, Das Selbstbewußtsein; Empfindung und Gefühl, p. 8 (SPE, II/83-84).
13 T. LIPPS, «Die Wege der Psychologie», in: Atti del V Congresso Internazionale di Psicologia tenuto in Roma dal 26 al 30 aprile 1905 sotto la presidenza del prof. Giuseppe Sergi, pubblicati dal dott. Sante de Sanctis, Roma 1905, pp.
57-70: 58 (SPE, III/291).
14 T. LIPPS, Das Selbstbewußtsein; Empfindung und Gefühl, p. 13 (SPE, II/88).
sentiment, sentir et se sentir sont une seule et même chose »15. Le privilège qui fait du sentiment l'élément de conscience dans lequel seul le moi accède à la conscience immédiate de soi répond à une triple exigence théorique : 1) souligner le caractère non dérivé de la conscience égologique par rapport aux conceptions qui définissent la conscience prioritairement, sinon exclusivement, par rapport au corps physique ; 2) fixer la limite qui sépare le sujet de l'objet ; 3) éviter de confondre les différents sens de l’égoïté et les organiser de manière à les faire correspondre aux diverses sciences.
Pour ce qui est est du premier point, Lipps souligne avec force la différence essentielle qui existe entre le sentiment (Gefühl) et la sensation (Empfindung), afin d'établir, encore une fois sur un mode cartésien, que la conscience de soi se rapporte fondamentalement à l'esprit et non au corps.
Alors que les contenus sensoriels peuvent être déterminés dans leur rapport à l'espace (la couleur appartient ici à un certain objet, la faim est perçue dans une certaine partie du corps physique), les sentiments sont toujours dépourvus de lieu propre, « à moins de vouloir considérer le moi comme leur lieu propre ». Lipps préfère parler à cet égard de « quasi-lieu »16. Alors que le corps représente le complexe des contenus sensoriels qui se manifestent simultanément et apparaît donc comme quelque chose de divisible, le moi qui ressent et qui se sent immédiatement est absolument unitaire et immatériel. Si le moi peut être considéré comme « le point central » de la vie consciente, dont partent et vers lequel convergent tous les actes, le corps est un élément périphérique de cette dernière17. Cette différence explique pourquoi ce qui est valable pour les contenus de conscience est aussi valable pour le corps : le corps comme chose parmi les choses devient mon corps à partir du moment où il se trouve dans la sphère au sein de laquelle j'exerce mon pouvoir.
Par ailleurs, l'opposition entre sentiment et sensation permet d'articuler l'opposition qui, selon Lipps, sous-tend la différence psychologique fondamentale : celle qui existe entre le sujet et l'objet, c'est-à-dire, pour en revenir encore une fois à Fichte, entre le moi et le non-moi.
Enfin, pour ce qui est des différentes manières possibles de qualifier l’égoïté, le moi- sentiment est ce moi absolument originaire qui se trouve au fondement du phénomène de la conscience de soi. Il est individuel en ce qu'il ne peut être que mon moi et non celui d'un autre.
Etant donné qu'il doit être bien distinct des deux autres sens du moi qui décrivent quant à eux différents domaines de connaissance, tous dérivent du savoir originaire du moi-sentiment : d'un côté de l'âme (Seele) ou de la psyché (Psyche), qu'il faut comprendre comme un moi réel, de l'autre du moi absolu ou du moi-raison, lequel est pour sa part un moi pur et universel. Le caractère polysémique du concept d’égoïté permet à Lipps de reprendre à son compte, en la précisant, la
15 Ibid., p. 15 (SPE, II/89).
16 Ibid., p. 16 (SPE, II/90).
17 Ibid., p. 35 (SPE, II/107).
doctrine cartésienne selon laquelle une substance est nécessaire pour expliquer les accidents, et ne même temps de combattre les développements scientifiques affirmant la possibilité d'une psychologie sans âme (on pense ici à Lange ou à Brentano). A cet égard, la tâche qui incombe au moi réel est celle qui incombe à la res cogitans dans la métaphysique cartésienne, attendu qu'il apparaît, au sens figuré, comme le « substrat » des vécus de conscience et le « porteur » de qualités subjectives (le fait d'avoir une bonne mémoire, le fait d'être stupide, etc.)18. Il permet aussi de maintenir dans la psychologie différents niveaux de discours qui risquent de disparaître dans le cadre des développements spéculatifs propres à certaines formes de néokantisme et de phénoménologie. A cet égard, Lipps considère la psychologie descriptive des vécus de conscience – aussi appelée « psychologie phénoménologique »19 – comme le point de départ des deux grandes voies permettant d'expliquer, sur la base de lois, les vécus de conscience. La première voie est celle de la psychologie empirique dont l'objet principal est la conscience individuelle et qui traite de l'âme comme du fondement à partir duquel surgit le moi-conscience. Les lois de causalité, qui connectent les divers processus psychiques les uns avec les autres et avec l'âme, jouent un rôle essentiel dans un tel modèle théorique. La voie de la psychologie comme science de l'esprit considère pour sa part la conscience dans toute sa pureté, comme un moi-raison, dans laquelle s'applique une forme de légalité, non plus seulement causale (comme dans le cas de la psychologie de l'âme), mais rationnelle20. Le lien qu'établit la psychologie pure n'est pas celui de la cause et de l'effet, tel qu'il existe entre les stimuli et les processus psychiques, mais concerne les relations de validité et de normativité qui unissent entre eux les vécus psychiques. La psychologie pure apparaît ainsi comme une « doctrine des normes » et comprend les sciences de l'esprit constituées de la logique, de l'esthétique et de l'éthique. C'est une « psychologie de la connaissance de soi » au sens le plus strict du terme : le moi s'y révèle dans toute sa pureté et dans toute son universalité, comme un moi transcendant, supra-empirique, comme un moi libre et autonome21.
3. LA PERCEPTION INTERNE
La conscience de soi possède l'évidence cartésienne et se fonde sur le rapport immédiat qui existe entre le vécu psychique et le moi qui fait l'expérience d'un tel vécu tout en se connaissant soi- même (Erleben) comme celui qui possède ce vécu. On pourrait alors dire que le moi est auprès de
18 T. LIPPS, Leitfaden der Psychologie, Leipzig, Engelmann 1903, pp. 7-9 (SPE, III/28-30).
19 Ibid., p. 5 (SPE, III/27).
20 Cf. en particulier Die Wege der Psychologie.
21 T. LIPPS, Die Aufgabe der Psychologie. Eine Erwiderung, p. 203 (SPE, III/285-286).
soi alors même qu'il existe dans chacun de ses actes. Le moi n'est pas seulement conscient soi, il est aussi capable de se connaître dans cette modalité distincte de l'Erleben qu'est la pensée (Denken).
Si, dans l'Erleben, le moi est auprès de soi, il est pour soi dans la pensée : on ne peut être conscient du vécu de conscience par le truchement de la pensée qu'à partir du moment où l'attention est dirigée vers lui et il devient l'objet de l'activité d'appréhension (Auffassungstätigkeit). Le résultat naturel de ce regard tourné vers l'intérieur est la pensée de soi. L'acte de pensée se rapporte à l'acte d'appréhension « comme un coup de canif se rapporte au mouvement qui le précède et qui ajuste le coup »22. Penser signifie pour Lipps mettre quelque chose sous le regard de l'attention du moi. Si dans l'Erleben le moi éprouve le sentiment de soi, dans la pensée le moi fait de soi un objet d'attention et d'appréhension : dans le premier cas le moi est conscient de soi (bewußt), alors que dans le second cas le moi se connaît comme quelque chose de pensé (gewußt).
Lipps s'attache ici à décrire le phénomène de la perception interne ou perception de soi. Pour lui, celle-ci est donc « toujours une pensée »23 rendue possible par un redoublement du moi.
Quand je pense un vécu de conscience, deux mois différents sont en effet présents dans la conscience : d'une part le moi impliqué dans chacun des actes, c'est-à-dire le moi-conscience qui devient objet de pensée dans la perception interne, et d'autre part le moi qui se pense, qui pense le moi-conscience en tant qu'objet, le posant face à lui et le faisant devenir pour lui. Le moi qui se pense se transforme de même en un moi pour soi.
Pour expliquer la relation que le moi entretient avec lui-même, Lipps insiste sur le fait que le moi ne peut se donner qu'une seule fois à un instant donné. Le moi ne peut donc se percevoir intérieurement que dans la mesure où il se redouble en occupant deux instants différents. En d'autres termes, le moi qui pense n'existe pas au même moment que le moi qui est pensé. Le premier ne pourra se manifester que dans le présent, tandis que le second ne pourra se manifester que dans le passé. Autrement dit, la perception interne ne peut être qu'une pensée du passé et, partant, le moi ne peut avoir de connaissance de soi et de ses propres vécus que comme ce qui n'est plus présent. Je peux ainsi éprouver un sentiment de plaisir lorsque je pense à quelque chose. Dans ce cas, l'objet de ma pensée n'est rien que ce quelque chose et non le plaisir lui-même. Si je veux tourner mon attention vers le vécu du plaisir, il me faut alors détourner le regard de l'objet du plaisir pour le tourner vers le plaisir lui-même, lequel ne sera plus le plaisir dont j'étais immédiatement conscient, mais un plaisir qui n'est plus au moment où il devient objet de pensée. A la lumière de cet exemple, on comprend bien la différence qui existe entre les deux modalités selon lesquelles le moi est capable de se rapporter à soi. Tandis que le phénomène de la conscience de soi est rendu possible
22 T. LIPPS, Bewußtsein und Gegenstände, p. 24 (SPE, III/326).
23 Ibid., p. 40 (SPE, III/338).
par le sentiment immédiat qui accompagne l'acte égologique, le moi peut au contraire se connaître dans la mesure où il se perçoit comme quelque chose qui n'est plus. Ce n'est que dans l'Erleben que le moi est auprès de soi dans un présent qui n'a ni passé ni futur. Lipps souligne la nature spécifique de ce moi – qui n'est en réalité rien d'autre que le moi-sentiment ou le moi-conscience mentionnés précédemment – en le qualifiant de « moi-présent » (Gegenwartsich)24. En revanche, dans la pensée de soi, qui n'est rien d'autre que la perception interne, le moi ne peut se connaître lui-même que comme ce qu’il est dans le passé. S'il est vrai que la connaissance passe par l'opposition d'un sujet conscient et d'un objet connu, alors, en toute rigueur, ni le moi propre actuel, ni ses propres vécus présents ne peuvent être connus. On ne peut qu'en avoir une conscience immédiate. Ce qui implique au reste que les actes égologiques du présent « s'ils sont conscients (bewußt) ne non pas connus (gewußt) »25.
Cette théorie a au moins deux conséquences importantes : 1) d'un point de vue phénoménologique, la perception interne n'est finalement rien d'autre qu'une certaine forme de souvenir. Quand je tourne mentalement mon regard vers moi-même, je ne peux me saisir moi-même que par le truchement d'une « considération rétrospective »26 : percevoir son propre soi veut dire se souvenir de soi. Le souvenir présent dans la connaissance de soi ne doit toutefois pas être confondu avec l'acte du souvenir au moyen duquel je rapporte à ma conscience ce qui n'est plus présent. Si ce dernier est un « souvenir médiat »27, le souvenir qui constitue la perception interne est, pour sa part, immédiat : celui-ci consiste dans le fait de retenir ce qui, à partir du présent de la conscience, conflue dans le passé dès lors qu'il devient objet de pensée. Autrement dit, l'acte psychique perçu intérieurement « est passé, mais en ce qu'il est passé, il est aussi présent. C'est précisément parce que je le prends en considération que je le retiens »28. On trouve ici une explication du phénomène qui, grâce à Husserl, passera à la postérité dans tradition phénoménologique sous le nom de « rétention ». Lipps s'éloigne à cet égard de Brentano, pour lequel la perception interne n'est pas un acte secondaire et indépendant par rapport au phénomène psychique, mais simplement le résultat d'une intentionnalité différente du même vécu29. Lipps rejoins ici plutôt la conception husserlienne de la perception immanente en vertu de laquelle le vécu doué d'intentionnalité immanente et son objet appartiennent tous deux au même flux de conscience30. Il s'en distancie dans
24 T. LIPPS, Das Ich und die Gefühle in: «Psychologische Untersuchungen», hrsg. von T. Lipps, 1. Band, 4. Heft, 1907, pp. 641-693: 669 (SPE, IV/289).
25 T. LIPPS, Bewußtsein und Gegenstände, p. 43 (SPE, III/340).
26 Ibid., p. 46 (SPE, III/342).
27 Ibid., p. 45 (SPE, III/342).
28 Ibid., p. 45 (SPE, III/342).
29 Cf. F. BRENTANO, Psychologie vom empirischen Standpunkt, Livre 2, chapitre 2, § 8.
30 Cf. E. HUSSERL, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie, Buch 1: Allgemeine Einführung in die reine Phänomenologie, in: Hua III/1, neu hrsg. von K. Schuhmann, Den Haag, Nijhoff 1976, p.
la mesure où, pour lui, la perception interne représente, en tant qu'acte de pensée, une authentique activité du moi. Pour Husserl, en revanche, celle-ci appartient à la sphère de la passivité, et seul le phénomène de la remémoration (ce que Lipps nomme « le souvenir médiat ») implique une participation active du sujet psychique. Quoi qu'il en soit, les deux penseurs s'accordent pour penser que l'acte de la perception de soi est un acte secondaire : un acte de pensée pour Lipps, un acte de réflexion pour Husserl31. 2) S'il est vrai la perception interne et la perception externe sont toutes deux source de réalité objectuelle, la réalité de ses propres vécus passés, dès lors qu'elle est prise en compte par le moi propre, n'est en rien comparable avec celle des objets matériels, réalité à laquelle on parvient à la faveur de la perception externe. Comme le souligne Lipps, la conscience objectuelle ne compromet pas, dans le cas de la réalité des choses, l'indépendance de l'objet vis-à-vis du sujet conscient. Le monde externe continue d'exister même si mon moi individuel ne le perçoit pas. Il convient ici d'insister sur le fait que ceci ne vaut que pour le rapport d'un objet spécifique à la conscience. En effet, comme nous allons le voir, pour le moi-raison, non plus individuel mais universel, l'indépendance de la réalité des choses ne peut plus être affirmée. Ce qui est valable pour le rapport exclusif entre le moi-raison et la réalité matérielle l'est en réalité aussi déjà pour la relation que le moi-conscience individuel entretient avec ses propres vécus de conscience. La réalité des vécus de conscience, on l'a déjà dit, réside dans le fait même qu'ils soient vécus. « Les vécus de conscience existent comme quelque chose de vécu ; le fait qu'ils s'y trouvent n'est rien d'autre que le fait qu'ils soient vécus »32. L'indépendance des actes psychiques ne se manifeste que relativement à la conscience de l'instant présent, dans la mesure où ils appartiennent au passé. En revanche, ces vécus ne sont pas indépendants de la conscience en général, puisque c'est grâce à elle qu'ils acquièrent une réalité. C'est dans la différence entre l'indépendance des premiers et la dépendance des seconds que se mesure la distance qui sépare la connaissance de soi comme connaissance immédiate du passé et la conscience de soi comme conscience immédiate du présent.
4. LE POINT ET LA LIGNE
L'identité du moi s'élabore au travers du souvenir immédiat dont participe la perception de soi. Ce n'est que parce que je suis en mesure de retenir mon vécu comme quelque chose qui, quoi qu'appartenant au passé, est encore présent pour moi, que je peux me connaître comme quelque
78.
31 Sur le concept dé réflexion chez Husserl, cf. G. HOFFMANN, Bewusstsein, Reflexion und Ich bei Husserl, Freiburg/München, Alber 2001.
32 T. LIPPS, Bewußtsein und Gegenstände, p. 51 (SPE, III/346).
chose d'identique à moi-même. Cette identité se fonde sur la pensée de soi élaborée par la perception interne, laquelle n'est pourtant pas un objet de pensée. C'est-à-dire que je me pense moi- même et acquiers une connaissance de moi. Je n'en ai pas moins une expérience immédiate de l'identité qui existe entre mon moi pensé et mon moi pensant. « L'identité du moi passé et du moi présent est consciente (bewußt) et non connue (gewußt). Plus précisément, elle n'est pas seulement connue mais vécue (erlebt) »33. On en comprend bien la raison : se percevoir soi- même ne signifie nullement penser deux mois différents pour les réunir dans la pensée, mais au contraire sentir que le moi du passé est identique au moi du présent. C'est ainsi que l'identité du moi se fonde sur la coprésence de l’instant qui pense et de l’instant qui ressent. Je me sens moi-même dans ce moi que je pense dans la perception interne que j'ai de moi. Celle-ci est le résultat de la transformation du présent en passé et vice-versa. D'un côté mon moi présent, dont j'ai une conscience immédiate, se superpose à celui du passé, de l'autre mon moi passé revit dans mon moi présent.
Le moi est donc conscient de sa propre identité dans la mesure où il est capable de se percevoir intérieurement. Une telle perception ne serait pas possible si un certain vécu psychique ne prolongeait pas sa propre présence du passé au présent, s'il ne continuait pas de résonner (nachklingen) dans l'instant d'après. Ce qui signifie que le moi ne se sait identique à lui-même que par rapport au passé, jamais dans sa relation au futur. On ne peut en effet percevoir que ce qui est ou a été, non ce qui n'est pas encore advenu. C'est ainsi que le moi peut percevoir et donc se connaître soi-même comme ce qu'il a été et non comme ce qu’il sera. La connaissance de soi est une connaissance du passé et c'est seulement par rapport à ce qui n'est plus qu'il est possible d'établir une identité avec soi-même. Nous sommes évidemment bien loin d'une réflexion philosophique comme celle exprimée par Kant dans la déduction transcendantale des catégories, dont la tâche consiste précisément à montrer que l'identité du moi a une validité, non seulement par rapport au passé, mais aussi par rapport au futur. On comprend mieux pourquoi le problème des catégories est totalement étranger à Lipps.
La connaissance de soi peut ainsi clairement être assimilée à l’extension de la conscience de soi dans le temps. La conscience de soi n'assure pas au moi la conscience de sa propre identité, étant donné qu'elle appartient au moi-conscience et qu'elle occupe, on l'a vu précédemment, un présent sans passé ni futur. L'unité du moi-conscience ne permet pas, à elle seule, d'affirmer que le moi est identique à soi : l'identité présuppose en effet la présence d'au moins deux mois différents. Or, dans l'instant de la conscience de soi immédiate, le moi est unique, il a une conscience de soi dans la mesure où il a conscience de son propre vécu psychique actuel. En tant que point nodal de la vie
33 Ibid., p. 46 (SPE, III/343).
consciente, le moi-conscience, s'il peut assurer l'unité de la conscience, ne peut rendre possible l'identité de cette dernière. Pour reprendre une image utilisée par Lipps, l'unité de la conscience peut être comparée à une simple ligne qui s'étend deux points : alors que la ligne indique symboliquement l’instant « du fait d’être moi », le rapport de quelque chose avec moi, le premier des deux points représente le contenu de la conscience, et le second le moi. « L'unité de la conscience consiste dans la rencontre de toutes les lignes en un même point, le moi »34. La connaissance de soi, au moyen de laquelle se réalise l'identité du moi, pourra donc être comparée à l’extension du point égologique vers un ou plusieurs points égologiques du passé. La ligne qui réunit les points du moi représentera alors l'identité du moi et sera différente de la ligne indiquant la relation entre le moi lui-même et un certain vécu psychique.
5. LE MOI ET SON MONDE
Au chapitre XI de Bewußtsein und Gegenstände, Lipps affirme que le moi ne peut se manifester sans objet, attendu que l'activité qui en constitue l'essence ne s'exerce que relativement à quelque chose qui se trouve face à lui35. Il s'agit là d'une thèse cruciale pour notre réflexion : elle implique non seulement la corrélation essentielle entre sujet et objet, mais aussi, plus précisément, la nécessité pour l'objet de se manifester, aussi bien en ce qui concerne la manifestation du moi que la manifestation de l'expérience égologique du soi. « Je ne peux me sentir (erleben) sans que ne se manifeste un objet dans cette expérience vécue (Erleben)36. Cela signifie que la conscience de soi aussi bien que la connaissance de soi sont élaborées à la faveur de la relation objectuelle, et donc que le moi n'a de connaissance de lui-même que dans la mesure où il a une connaissance de l'objet.
Jusqu'ici, on a vu comment la connaissance de soit doit être comprise comme l’extension de la conscience de soi dans le temps, laquelle est rendue possible par la pensée de soi élaborée par la perception interne. L'introduction de l'objet comme condition de possibilité du moi complique le cadre de référence et rend à première vue la chose moins claire.
Afin de mieux comprendre la pensée de Lipps, il convient de rappeler la façon dont Kant définissait la conscience de soi au moyen du concept d'identité37, et la manière dont, pour lui, cette identité a priori du moi n'était possible que grâce à la relation avec l'objet, elle-même rendue
34 T. LIPPS, Leitfaden der Psychologie, p. 3 (SPE, III/25).
35 T. LIPPS, Bewußtsein und Gegenstände, p. 154 (SPE, III/423).
36 Ibid., p. 156 (SPE, III/424).
37 Cf. I. KANT, Critique de la raison pure, A 113. Sur le rapport de Lipps à Kant autour du concept de moi, voir : C.
MÜLLER, Theodor Lipps’ Lehre vom Ich in ihrem Verhältnis zur Kantischen, Berlin, Weidmannsche Buchhandlung 1912.
possible par les catégories. Ce n'est pas sans raison que l'on mentionne ici le nom de Kant : en effet, on trouve chez Lipps maintes références à la philosophie kantienne, en particulier quand il s'agit de déterminer le rapport entre le moi et le monde des objets. Par exemple, Lipps attribue à Kant le mérite d'avoir compris que l'esprit est « le législateur de la nature », son erreur étant selon lui d'avoir voulu comprendre la nature comme connexion entre les phénomènes plutôt qu'entre des réalités objectives et indépendantes, ainsi que l'ont souligné à juste titre les successeurs de Kant (on a ici une référence implicite à la philosophie allemande classique)38.
On aurait tort d'interpréter cette prise de position comme une critique de l'idéalisme de Kant et comme l'affirmation d'un réalisme absolu. On a ici plutôt affaire à un idéalisme pour lequel la réalité de l'objet en soi, et pas seulement celle de l'objet phénoménal, se manifeste uniquement dans son rapport au sujet (lequel, comme nous allons le voir, ne pourra en aucun cas être un moi individuel). Les notions que Lipps utilise pour décrire sa propre position spéculative en témoignent indubitablement : Lipps parle ici de « subjectivisme pur », « d'idéalisme absolu », « de monisme conscientiel »39. La thèse sous-jacente à ces concepts est que si, comme l'a bien vu Kant, l'esprit est le législateur de la nature, alors la réalité ne se manifeste que comme réalité spirituelle : « si la légalité du monde est la légalité du moi, alors le monde est dans le moi »40. Même le concept
« d'exigence » (Forderung) objectuelle, qui à première vue semblerait renvoyer à une indépendance constitutive des choses par rapport à la conscience, trouve son explication ultime dans la nature originaire du moi. Lipps traduit le terme Forderung par « fait » (Tatsache), « fait » étant pour lui synonyme de « validité » (Gültigkeit)41. C'est un fait par exemple que César ait été assassiné aux Ides de mars 44 : cela signifie que l'état de chose exprimé par ce fait réclame à la conscience d'être reconnu dans son absolue validité, absolue validité que le sujet individuel pourra ou non reconnaître au travers du jugement qu'il portera sur cet état de chose. S'il ne le reconnaît pas, il commettra alors une erreur. Mais la demande (Forderung) de l'objet ne peut être faite au moi individuel que dans la mesure où elle provient d'une réalité (celle de l'objet) pensée, c'est-à-dire posée par le moi pur. Les exigences que la réalité propose à ma pensée sont, en d'autres termes, les exigences de l'objet « dans la mesure où elles sont réunies dans la raison et inscrites dans la loi rationnelle »42. Le réel à proprement parler ne peut être que celui qui est pensé par la raison infinie et qui doit être pensé par
38 T. LIPPS, Inhalt und Gegenstand; Psychologie und Logik, p. 644 (SPE, III/552).
39 Cf. Bewußtsein und Gegenstände, p. 169 (SPE, III/434); Naturwissenschaft und Weltanschauung, Heidelberg, Winter 1906, p. 39 (SPE, IV/25); Versuch einer Begründung des Bewußtseins-Monismus (SPE, IV/447-470).
40 T. LIPPS, Inhalt und Gegenstand; Psychologie und Logik, p. 645 (SPE, III/553).
41 T. LIPPS, Bewußtsein und Gegenstände, p. 78 (SPE, III/366).
42 T. LIPPS, «Naturphilosophie», in: Die Philosophie im Beginn des zwanzigsten Jahrhunderts, Heidelberg, Winter 1907, pp. 58-182b: 167 (SPE, IV/157).
la pensée finie. Lipps appelle « pur » un objet possédant une telle forme de réalité43. La forme de la catégoricité, du devoir être aléthique incombant à la réalité des choses, ne vaut que pour la pensée inhérente à un moi individuel. Pour le moi pur, supra-individuel et supra-temporel, un tel devoir s'identifie en fait avec l'être factuel de sa propre essence. Lipps peut ainsi affirmer que, pour le moi- raison, les lois de l'objet sont ses propres lois, que les demandes objectuelles n'expriment rien sinon la normativité et la légalité mêmes du moi rationnel. Il ne peut toutefois y avoir d'équivalence entre des formes de légalité différentes qu'à partir du moment où l'on reconnaît le primat de la conscience sur le monde, le primat du moi sur le non-moi : « ce n'est pas parce que les lois de la pensée sont des lois d'objets que ce sont des lois de la pensée, mais, au contraire, c'est parce que ce sont des lois de la pensée que ce sont des lois d'objets »44. Les objets sont donc posés (setzen) dans leur multiplicité par l'activité unique du moi pur. Mais ils sont proposés (vorsetzen) aux différentes activités (penser, vouloir, évaluer) des différents mois individuels. Dans le premier cas, la multiplicité des objets et l'unité du moi-raison se conjoignent en vertu d'une relation d'immanence pour laquelle les objets ne se trouvent pas en dehors du moi mais dans le moi. Dans l'actualité du moi-raison – que Lipps appelle aussi « moi-monde » (Welt-Ich)45 – est contenue toute la réalité du monde46. Au moi pur correspond de fait le seul monde posé par le moi lui-même.
6. LA CONSCIENCE IMMEDIATE DE SOI
Si l'on en revient à la question du rôle joué par la relation à l'objet dans l'expérience égologique du moi propre, il convient alors avant tout d'observer que, sitôt que nous parlons de l'objet, nous faisons intervenir un type de savoir différent de la simple conscience immédiate de soi contenue dans l'Erleben. Ce n'est que par et à travers la pensée que se manifeste véritablement l'objet. Et penser le monde des objets avec ses propres lois signifie en particulier trouver une légalité qui, pour le moi-coscience, n’est rien d’autre que le sentiment de soi. Le fait de retrouver une loi dans un fait dont on est immédiatement conscient signifie pour Lipps connaître quelque chose. Ainsi, quand celui-ci affirme que le moi se connaît dans sa pureté, il postule implicitement une réflexion philosophique qui, en plus de mettre de côté toute considération relative au fini, se rapporte à une connaissance qui se réalise à travers la pensée. Ce qui pourra être le cas dès lors que le moi est capable de s'interroger sur sa propre nature, par-delà la simple certitude cartésienne de
43 T. LIPPS, Inhalt und Gegenstand; Psychologie und Logik, p. 625 (SPE, III/540).
44 Ibid., pp. 643-644 (SPE, III/552).
45 T. LIPPS, «Naturphilosophie», p. 164 (SPE, IV/155).
46 T. LIPPS, Inhalt und Gegenstand; Psychologie und Logik, p. 664 (SPE, III/566).
soi-même. S'il est donc vrai que le point de départ de l'enquête philosophique réside, ici aussi, dans la conscience immédiate que le moi éprouve dans le sentiment de sa propre existence, son point d'arrivée réside dans la découverte de la véritable nature du moi, laquelle ne peut être séparée de la découverte de la véritable nature du monde. Ce qui pourra se produire dans la mesure où on est capable de comprendre que le monde n'est rien d'autre qu'une « automanifestation » (Selbstentäußerung) du moi47.
Si la connaissance pure de soi comme moi-raison ne se manifeste pas indépendamment de la pensée des objets, reste alors à expliquer la manière dont on peut continuer à faire l'expérience immédiate de soi-même à travers la pensée. A cet égard, il convient de faire la différence entre l'immédiateté propre du savoir de soi du moi-conscience et de l'immédiateté du savoir de soi qui doit être attribué au moi quand il se pense comme moi pur. S'il s'agissait de la même forme de savoir, on ne pourrait en effet comprendre ce qui peut conduire Lipps à affirmer que l'une des deux formes est antérieure à toute pensée en ce qu'elle n'est que sentiment de soi tandis que l'autre n'est véritablement acquise qu'à travers la pensée, la pensée de soi et de l'objet. Les deux notions d'expérience immédiate renvoient en effet à deux formes de l'Erleben qui diffèrent l'une de l'autre d'un point de vue logique, en ce qu'elles décrivent des états égologiques qui ne sont pas comparables. Tandis que dans le sentiment de soi encore indépendant de la pensée le moi- conscience est, on l'a vu, auprès de soi mais non pour soi, dans le sentiment de soi acquis par le truchement de la pensée, le moi a une connaissance de soi, en ce qu'il est pour soi en tant que moi- raison et en tant qu'il a une connaissance des objets. Alors que dans le premier cas on ne peut parler que de certitude cartésienne du moi propre, dans le second cas, on peut affirmer la vérité de la connaissance de la nature de soi et du monde. Lipps exprime la relation entre les deux formes d'expérience immédiate du moi au moyen de la différence entre l'individualité du moi-sentiment et l'universalité du moi-raison. L'une des tâches de la psychologie comme science pure de la conscience est de trouver le moi pur dans la conscience individuelle48. Chaque moi individuel peut répondre à une telle tâche dans la mesure où il se connaît dans son essence pure.
L'expérience immédiate de soi peut donc avoir deux significations : à côté du sentiment de soi du moi-conscience, dépourvu de pensée et par conséquent incapable de connaissance, se manifeste la connaissance de soi qui peut être effectivement atteinte au travers de la pensée et dans laquelle le moi se connaît en tant que moi pur. Le moi, y-compris dans cette connaissance pure, se sent dans la modalité de l'Erlebnis : il se sent en tant que moi en ce qu'il trouve, c'est-à-dire connaît,
47 Ibid. (SPE, III/566).
48 Ibid., p. 625 (SPE, III/539). Sur la signification de la science pure de la conscience chez Lipps, cf. B. CENTI, Oltre la psicologia: la Bewusstseinswissenschaft di Theodor Lipps, «Discipline Filosofiche», XII, 2, 2002, pp. 171-202 (numéro intégralement consacré à Lipps: Una «scienza pura della coscienza»: l’ideale della psicologia in Theodor Lipps).
sa véritable nature49. Une telle connaissance ne serait pas possible sans la connaissance des objets.
La véritable connaissance au travers de laquelle le moi acquiert une conscience immédiate de soi sera donc celle dans laquelle le moi connaît, non seulement sa véritable essence, mais aussi l'essence du monde. Les deux connaissances ne peuvent, selon Lipps, être conçues séparément l'une de l'autre, attendu qu'elles constituent deux aspects d'une seule et même question : s'il est vrai que la connaissance du moi pur se réalise dans la psychologie comme science de l'esprit et dans les disciplines qui la composent (logique, éthique, esthétique), alors l'expérience immédiate à laquelle on parvient à travers la pensée du moi authentique ne peut se manifester que dans les connaissances auxquelles nous parvenons au moyen de ces diverses disciplines. La vérité, la moralité, la beauté constituent les objets de telles connaissances et le moi peut mûrir l'expérience immédiate de son soi authentique dans la mesure où il pense et sait ce qui est vrai, juste et beau50.
7. IDENTITE OU EGALITE DU MOI?
Connaître son propre moi signifie se comprendre comme un moi pur et rationnel qui pose le monde, veut dire découvrir dans l'expérience objectuelle les lois de la pensée a priori qui la rendent possible. Si l'a posteriori est le règne de l'individualité, l'a priori désigne le « supra-individuel »51, ce qui transcende les limites du fini. Le moi qui se connaît dans sa pureté fait donc abstraction des qualités variables et des différences de sa propre expérience a posteriori. Il connaît sa véritable nature en ce qu'il connaît sa propre identité a priori.
En parlant de la perception interne, on a vu comment le moi qui se pense lui-même est capable de savoir qu'il est identique, dans la mesure où il peut retenir le passé, et de le rattacher au présent. Il est clair, à présent, que la connaissance de cette identité ne peut être identique à la connaissance de l'identité à laquelle on parvient à travers la connaissance de soi comme moi pur.
Les modalités de réalisation de ces connaissances sont différentes, comme le sont les objets auxquels elles se rapportent et les conditions qui les rendent possibles. Tandis que la perception interne réunit deux états du moi individuel appartenant à deux instants temporels distincts, la pensée pure du moi propre a priori connecte et confronte le vécu égologique du moi individuel avec la norme prescrite par le moi pur auquel ce vécu doit se conformer. Deux questions surgissent alors : 1) la question de savoir si et de quelle manière les deux formes de l'identité, celle du moi- conscience individuel et celle du moi-raison, décrivent deux conceptions de l’égoïté non seulement
49 Ibid., p. 637 (SPE, III/548).
50 Cf. en particulier ibid., pp. 626-627 (SPE, III/540-541).
51 Ibid., pp. 552-553 (SPE, III/490-491).
différentes mais alternatives ; 2) la question de savoir comment, dans la perception interne à travers laquelle est déterminée l'identité dans le temps, se manifeste la possibilité de la connaissance de soi comme identité en dehors du temps.
1) Pour déterminer l'essence du moi, Lipps utilise le concept dont Kant avait parlé à propos de la conscience de soi52 : l'identité numérique. Bien qu'il s'agisse là à ses yeux d'une notion qui ne puisse être exprimée au moyen d'autres notions, c'est-à-dire d'un fait de conscience ultime, Lipps explique qu'il faut que différents mois se manifestent pour pouvoir parler d'un moi identique à soi.
C'est, comme on l'a vu, le cas de la perception interne, laquelle permet au moi de se penser et de se savoir comme un seul et même moi. L'identité numérique, loin d'exclure ici la non-identité qualitative, l'implique. Je ne peux en effet être identique avec moi-même que si, dans les variations de mes qualités, c'est toujours moi qui suis ce moi qui change. En revanche, l'identité qualitative est constituée par « l'égalité » (Gleichheit) avec soi-même, au sens des déterminations et des états qui appartiennent au moi. Lipps affirme que l'identité numérique constitue la base de l'identité qualitative au sens où le moi tend ou aspire, sur la base de son unicité (unité numérique), à devenir égal à lui-même dans toutes ses qualités (unité qualitative). Par exemple, quand le moi ressent la nécessité d'une cohérence entre ce qu'il a pensé par le passé et ce qu'il pense présentement, quand, par conséquent, il reconnaît la fausseté du jugement qu'il avait formulé précédemment et s'avoue à lui-même qu'il n'aurait pas dû émettre un tel jugement, alors le moi, non seulement est numériquement identique à soi, mais éprouve le besoin d'être qualitativement identique à soi53.
C'est à ce contexte théorique que l'ont doit rattacher la thèse lippsienne selon laquelle la conscience de sa propre identité, qui s'élabore dans l'expérience de la perception interne, possède divers degrés. Je ne peux avoir conscience de ma propre identité que dans la mesure où je tourne mon regard mental vers mes vécus. Mais cette prise en considération rétrospective a en réalité « une infinité de degrés »54, c'est-à-dire qu'elle peut être plus ou moins complète ou plus ou moins intense.
Le souvenir de mon vécu passé sera ainsi d'autant plus précis qu'il existe une ressemblance d'attitude ou de disposition psychique entre le moi du présent et le moi du passé. Lipps semble vouloir dire ici que l'identité du moi dépend de la plus ou moins grande capacité à empathiser avec soi-même. Il est ici naturellement question d'identité qualitative et non d'identité numérique. Pour ce qui est de l'identité numérique, il n'y aurait en effet aucun sens à parler, comme le fait Lipps, d'instants temporels unis par leur ressemblance. La ressemblance est, en d'autres termes, non de nombre, mais de qualité. La terminologie conceptuelle utilisée par Lipps pour décrire le phénomène
52 I. KANT,Critique de la raison pure, A 113.
53 Cf. T. LIPPS, Inhalt und Gegenstand; Psychologie und Logik, pp. 630-632 (SPE, III/543-544).
54 T. LIPPS, Bewußtsein und Gegenstände, p. 47 (SPE, III/343).
de la perception interne est, pour ce qui est de l'identité qualitative, celle utilisée pour parler de l'empathie (Einfühlung) : pour pouvoir se percevoir, le moi doit se transposer (sich versetzen) dans son propre passé. Et Lipps d'affirmer que le fait de revivre son propre passé plus ou moins éloigné est du même genre de la faculté d'empathiser avec un objet externe ou quelqu'un d'autre55.
Ces développements permettent avant tout de comprendre la manière dont les notions d'identité, numérique et qualitative, revoient à deux conceptions différentes de l’égoïté. Elles se rapportent en effet à deux formes distinctes du moi : le moi individuel aussi bien que le moi universel sont susceptibles d'être numériquement identiques à eux mêmes. Mais seul le moi universel est susceptible d'être, de manière absolue, qualitativement identique avec lui-même. La raison est ici évidente : c'est uniquement dans l'apriorité et la pureté du moi universel qu'il n'y a pas de séparation entre l'être et le devoir être, et ce n'est que du moi-raison que l'on peut affirmer qu'il est toujours identique à lui-même. Le concept d'exigence utilisé par Lipps en apporte la preuve : il incombe au devoir aléthique de reconnaître le vrai, le beau et le juste, non en les rapportant à tel ou tel moi individuel, mais à l'unique moi universel. Ainsi, si mon moi individuel fait l'expérience de demandes catégoriques sur la façon dont il doit penser, agir ou évaluer, alors ce ne sera que le signe de ce que son identité numérique ne s'est pas encore transformée en identité qualitative du moi pur, c'est-à-dire qu’il est simplement unique, mais non encore éternellement identique à lui-même. C'est dans l'écart insurmontable qui existe entres les deux formes d'identité que se définissent la finitude et la temporalité, et, inversement, l'infinité et l'éternité. C'est dans la distance qui existe entre elles que s'ouvre (pour le moi individuel) ou se ferme (pour le moi universel) la possibilité de la contradiction avec soi-même. S'il est vrai que la loi du moi est la loi de l'identité56, alors le moi individuel, qui n'est pas encore comme il doit être, porte en lui les critères du contraste avec sa propre nature a priori.
Ceci n'implique pas nécessairement que les deux formes de l'identité s'excluent l'une l'autre : car dans leur différence, elles peuvent être pensées comme convergentes dans la mesure où l'une, l'identité numérique, a en soi l'exigence, et tend vers l'identité qualitative. Mais si l'on prend en considération la manière dont Lipps envisage le rapport entre l'identité numérique du moi individuel et l'identité qualitative du moi universel, on se rend compte qu'il se réfère (sans les distinguer) à deux modèles en théorie différents et, à la rigueur, alternatifs. Nous qualifierons le premier de
« fichtéen », le second de « leibnizien ». Dans le cadre du premier modèle, le rapport entre les deux identités se définit en termes de relation entre réalité et idéalité : le moi individuel et le moi
55 Ibid., p. 50 (SPE, III/346). Sur le concept d'empathie chez Lipps, je me permets de renvoyer à mon article :
«Ripensare l’empatia a partire da Theodor Lipps», in: Tra corpo e mente. Ricerche di confine attraverso la storia e i problemi dell'etica, a cura di B. Centi, Firenze, Le Lettere 2016, pp. 29-61.
56 Ibid., p. 167 (SPE, III/433).
universel se conjoignent selon un processus dans lequel le premier est le résultat de « l'auto- subjectivation » du second. Le moi pur se pose, c'est-à-dire se détermine, de façon à se finaliser dans les individualités singulières. Il est donc à la fois en nous, selon un rapport d'immanence, et en dehors de nous, au sens de la transcendance. « il est bien en nous, mais en nous par la limite (Schranke) »57. La conscience de soi et la connaissance de soi expriment ici deux modalités distinctes d'une expérience du soi propre qui annonce le perfectionnement auquel le moi individuel peut ou doit se soumettre pour pouvoir atteindre sa propre destination. Cette tâche ne pourrait être réalisée sans l'action réciproque qui se produit entre les multiples égoïtés et sans le concept d'empathie intersubjective qui est l'une de ses caractéristiques principales.
Mais les deux formes de l'égoïté entretiennent également un rapport mutuel selon le modèle leibnizien de la monade individuelle et de la monade absolue58. La conscience et la connaissance de soi expriment ici différentes modalités de l'expérience du soi propre, laquelle doit se manifester selon divers degrés de clarté et d'obscurité. Selon ce critère conceptuel, se connaître signifie pour le moi individuel se reconnaître en tant que partie du tout, autrement dit, se savoir comme un
« microcosme » dans lequel se reflète le « macrocosme »59. Selon cette conception, le rapport intrapersonnel perd, en toute rigueur, de son sens et de sa valeur, attendu que les uniques changements concevables de l'expérience monadologique ne sont pas ceux qui s'établissent à travers l'acquisition de nouvelles connaissances au cours du temps au moyen de l'altérité (personnelle ou chosale). Ces changements ne peuvent consister que dans le développement de ce qui est déjà contenu dans les monades individuelles isolées les unes des autres.
2) A la lumière de cette alternative entre les deux modèles théoriques de relation entre le moi individuel et le moi universel, il faut comprendre la même identité de soi au cours du temps.
Celle-ci est assurée, on l'a vu, par la perception interne qui relie le moi du passé au moi du présent.
L'identité à laquelle on parvient alors est l'identité numérique du moi individuel. Dans la mesure où ce moi se perçoit lui-même, il devient aussi capable d'apprécier son propre soi passé comme juste ou faux. C'est le cas, on l'a déjà dit, lorsque le jugement du moi de l'instant présent ne coïncide pas avec celui exprimé par le moi de l'instant passé. « Etant donné que je suis conscient que je n'aurais pas dû émettre ce jugement, j'exige de moi, du moi passé, le jugement présent »60. C'est dans la perception de soi avec laquelle le moi établit sa propre identité numérique que réside la possibilité de parvenir à l'identité qualitative.
Néamoins, il peut en aller différemment, et même, dans le cas présent, tout autrement. La
57 T. LIPPS, Inhalt und Gegenstand, p. 663 (SPE, III/565-566).
58 Cf. en particulier T. LIPPS, «Naturphilosophie», pp. 174-175 (SPE, IV/163).
59 Ibid., p. 177 (SPE, IV/164).
60 T. LIPPS, Inhalt und Gegenstand, p. 632 (SPE, III/544).
même perception interne s'ouvre en effet tant à la connaissance de soi comme monade qu'à la connaissance de soi comme réalité individuelle, laquelle n'est pas encore la réalité universelle. Dans le premier cas, l’identité avec soi qui se construit au cours du temps sous-tend la conscience de l’immanence inclusive existant entre ce qui vaut comme partie et ce qui ne vaut pas comme un tout.
Le devoir (aléthique ou pratique) se définit ici comme la transformation au cours du temps de sa propre partialité dans la totalité, à la lumière d'un modèle qui est d'ailleurs celui de l'harmonie préétablie et fixée hors du temps. Dans le second cas, l’identité avec soi au cours du temps sert de fondement au rapport, tant d'immanence que de transcendance, qui existe entre le soi propre individuel et le soi propre universel. Ici, rien n'est préétabli, la construction du soi propre incombe au contraire à la liberté et à la responsabilité d'agir de chaque moi.
Faustino FABBIANELLI Université de Parme
