HAL Id: halshs-02308322
https://halshs.archives-ouvertes.fr/halshs-02308322
Submitted on 8 Oct 2019
HAL is a multi-disciplinary open access archive for the deposit and dissemination of sci-entific research documents, whether they are pub-lished or not. The documents may come from teaching and research institutions in France or abroad, or from public or private research centers.
L’archive ouverte pluridisciplinaire HAL, est destinée au dépôt et à la diffusion de documents scientifiques de niveau recherche, publiés ou non, émanant des établissements d’enseignement et de recherche français ou étrangers, des laboratoires publics ou privés.
Une œuvre inconnue de Wakīʿ b. al-Ǧarrāḥ (m.
197/812 ?) et sa transmission en Égypte au IIIe/IXe
siècle
Mathieu Tillier, Naïm Vanthieghem
To cite this version:
Mathieu Tillier, Naïm Vanthieghem. Une œuvre inconnue de Wakīʿ b. al-Ǧarrāḥ (m. 197/812 ?) et sa transmission en Égypte au IIIe/IXe siècle. Arabica, Brill Academic Publishers, 2018, 65 (5-6), pp.675-700. �10.1163/15700585-12341510�. �halshs-02308322�
1
Une œuvre inconnue de Wakīʿ b. al-Ǧarrāḥ
(m. 197/812 ?)
et sa transmission en Égypte au
III
e/
IX
esiècle
Mathieu Tillier & Naïm Vanthieghem
Résumé : Le présent article propose l’édition, la traduction et le commentaire d’un papyrus
littéraire égyptien du IIIe/IXe siècle. Cette page de titre d’un ouvrage disparu du traditionniste irakien Wakīʿ b. al-Ǧarrāḥ (m. 197/812 ?), transmis par Yūsuf b. ʿAdī al-Kūfī (m. 232/846)à un étudiant égyptien mal connu, porte au verso deux traditions non canoniques rapportées d’après Ibn al-Mubārak. L’étude de ce folio permet de conclure qu’il s’agit du début d’un cahier de notes prises sous la dictée auprès du maître. Ce rare exemple d’hypomnēma est ainsi révélateur de la transmission d’œuvres irakiennes dans la Fusṭāṭ de la première moitié du IIIe/IXe siècle.
Mots-clés : Égypte ; Fusṭāṭ ; papyrus ; hadith ; enseignement ; piété ; Écritures
pré-coraniques.
Abstract: This article offers the edition, translation and commentary of an Egyptian literary
papyrus of the third/ninth century. This front page of a lost work by the Iraqi traditionist Wakīʿ b. al-Ǧarrāḥ (d. 197/812 ?), transmitted by Yūsuf b. ʿAdī al-Kūfī (d. 232/846)to a poorly known Egyptian student, bears on its verso two non-canonical traditions reported from Ibn al-Mubārak. The study of this document suggests that this papyrus was the beginning of a notebook written down under the master’s dictation. This rare example of
hypomnēma appears thus as representative of the transmission of Iraqi works in Fusṭāṭ
during the first half of the third/ninth century.
Keywords: Egypt; Fusṭāṭ; papyrus; hadith; education; piety; pre-qurʾanic Scriptures.
1.INTRODUCTION
Le papyrus que nous publions dans cet article appartenait à la collection privée de Jean David-Weill, ancien conservateur des collections musulmanes du Louvre au Département des arts asiatiques. Ce fils de banquier et de mécène des musées nationaux séjourna en Égypte, notamment comme pensionnaire de l’Institut français d’archéologie orientale, entre 1927 et 1936 1 et se constitua à cette occasion une collection variée de papyrus 2, tant
* Les auteurs remercient Lahcen Daaïf, Christopher Melchert et Ursula Bsees pour leur relecture critique de cet article. Il va sans dire qu’ils assument la seule responsabilité d’éventuelles erreurs. Les papyrus publiés sont cités suivant les règles de la Checklist de papyrologie arabe (http://www.naher-osten.lmu.de/isapchecklist).
1 Sur ce chercheur, voir S. Makariou, « DAVID-WEILL Jean », dans Dictionnaire des orientalistes de langue
française, éd. F. Pouillon, Karthala, Paris, 2008, p. 263-265.
2 Sur cette collection, voir N. Vanthieghem, « Les archives des marchands d’étoffes du Fayoum revisitées I. Un
nouveau ḏikr ḥaqq du marchand Abū Hurayra », Archiv für Papyrusforschung, 60 (2014), p. 406-412, en part. p. 407, ainsi que plus récemment Y. Rāġib, « Une commande d’articles à Fustat rédigée dans le dernier tiers du IIe
2
documentaires que littéraires 3, dont un certain nombre proviennent, semble-t-il, directement des ruines de Fusṭāṭ 4. À sa mort en 1972, ses papyrus furent légués au musée du Louvre, où ils sont aujourd’hui hébergés par le Département des arts de l’Islam.
Le papyrus qui nous occupe est écrit au recto et au verso ; de couleur brun foncé, il est parsemé de trous qui ne gênent cependant pas la lecture globale du texte. La face principale du papyrus se présente comme une page de titre qui comprend trois lignes exécutées, tranversa
charta, dans une ample écriture coufique similaire à celle que l’on peut rencontrer dans les
protocoles arabes 5. Les lettres sont tracées entre deux lignes imaginaires distantes de 1,4 cm. Les marges sont généreuses, particulièrement celle du bas. Le texte est justifié à gauche et à droite et occupe une surface rectangulaire de 5,3 × 15,2 cm. Les pages de titre étant plus que d’autres exposées aux dégradations du temps, il est rare qu’elles soient conservées 6. À notre connaissance, le seul parallèle préservé est une couverture inédite de l’ancienne collection G. Michaelidès, aujourd’hui conservée à la bibliothèque de l’université de Cambridge 7, qui présente elle aussi un titre réparti sur trois lignes d’écriture 8.
Au dos du coupon, dans la moitié supérieure, neuf lignes de texte ont été écrites tranversa
charta, perpendiculairement au titre. L’écriture, ramassée, est nettement plus cursive que celle
du recto ; elle est pourvue de nombreux points diacritiques ainsi que de marques de vocalisation, singulièrement les kasra-s. On notera que le double point est disposé tantôt à l’horizontale, tantôt à la verticale, comme cela arrive dans les papyrus des Ier/VIIe et IIe/VIIIe
siècles 9 ; le double point du yāʾ final n’est pas placé en dessous du rasm, comme on l’attendrait, mais au-dessus 10. L’orthographe présente sporadiquement l’omission du alif comme mater
3 À ce jour, seuls les papyrus documentaires ont fait l’objet d’éditions.
4 Voir par exemple la lettre inédite P. Louvre Inv. JDW 17, dont l’adresse indique qu’elle devait être portée à
Fusṭāṭ, P. Louvre Inv. JDW 19 (= P. David Weill Louvre 24), P. Louvre Inv. JDW 20 (= P. Juridiction 1), ou encore la pétition inédite P. Louvre Inv. JDW 27, qui est adressée par une veuve à un cadi. D’autres collections acquises dans les années 1920-1930 proviennent elles aussi majoritairement de la capitale de l’Égypte : c’est le cas de la collection G. Michaelidès de l’université de Cambridge, de la collection A. Atiya de l’université d’Utah et de la collection Khalili ; sur cette question, voir N. Vanthieghem, « Les archives d’un maquignon d’Égypte médiévale ? », Analecta papyrologica, 26 (2014), p. 289-311, en part. p. 289-290 et M. Tillier & N. Vanthieghem, « Un registre de pétitions carcérales dans la Fusṭāṭ abbasside », Islamic Law and Society, 25 (2018), à paraître.
5 Sur ce type d’écriture, voir A. Grohmann, Protokolle, Burgverlag-Fernand Zöllner, Vienne, 1923, I, p. xvi-xxvii. 6 Voir F. Déroche, Manuel de codicologie des manuscrits en écriture arabe, Bibliothèque nationale de France,
Paris, 2000, p. 330.
7 P. Cambr. UL Inv. Michael. D 271. Il s’agit de la première page d’un traité juridique relatif au serment
d’abstinence sexuelle (ʾīlāʾ) et au divorce qui peut en résulter. On en conserve, outre la page de titre, un folio (P. Cambr. UL Inv. Michael. D 241). Les deux documents seront publiés par les auteurs de la présente contribution dans un prochain article.
8 Cette disposition ancienne est également attestée dans la page de titre du Kitāb al-fityān d’al-Ǧāḥiẓ qu’Anne
Regourd a récemment mise au jour dans l’ancienne collection Kaufmann de la Bibliothèque de Budapest ; voir A. Regourd, « Arabic documents from the Cairo Geniza in the David Kaufmann Collection in the Library of the Hungarian Academy of Sciences, Budapest », Journal of Islamic Manuscripts, 3 (2012), p. 1-19, p. 15-19 et A. Regourd, « Ğāḥiẓiana. Addition à l’essai d’inventaire de l’œuvre ǧāḥiẓienne : le Kitāb al-Fityān retrouvé ? »,
Arabica, 60 (2013), p. 106-130. Elle s’observe également sur le cuir de la reliure qui protégeait le volume du Ǧāmiʿ de ʿAbd Allāh b. Wahb mis au jour à Edfou ; voir J. David-Weill, Le Djâmi‘ d’Ibn Wahb, Institut français
d’archéologie orientale, Le Caire, 1939-1948, I, p. i.
9 On en trouve de nombreux exemples dans les P. Muslim State.
10 Cette position singulière se rencontre également dans les papyrus documentaires du IIe/VIIIe siècle, par exemple
dans Joseph von Karabacek, Papyrus Erzherzog Rainer : Fuhrer durch die Ausstellung, Vienne, Selbstverlag der Sammlung-Alfred Holder, 1894, p. 649 et Adolf Grohmann, From the World of Arabic Papyri, Le Caire, Al-Maaref Press, 1952, p. 160-161. Ce dernier papyrus, dont la localisation est indiquée comme inconnue par l’Arabic
3
lectionis 11 : ainsi le scribe écrit-il نيفس pour نايفس (l. 1), رشعمي pour رشعم اي (l. 5), ainsi que حوري pour حور (l. 7). Dans les papyrus documentaires, ce trait archaïque se rencontre plutôt aux اي deux premiers siècles de l’hégire, même si l’on en trouve encore quelques exemples au IIIe/IXe
siècle. Dans les textes littéraires sur papyrus, ce trait subsiste largement au IIIe/IXe siècle 12. Ces neuf lignes se composent de deux traditions introduites par la formule ḥaddaṯanā <I>bn
al-Mubārak. La première (ll. 1-4) commence, après un vacat, tout de suite après la basmala ;
elle se clôt par un petit cercle que l’on rencontre couramment comme signe de ponctuation dans les papyrus littéraires 13 et plus rarement dans les textes documentaires 14. La seconde (ll. 5-9) débute par un retour à la ligne. La provenance du folio est difficile à établir dans l’absolu, mais ce texte pourrait provenir de Fusṭāṭ, comme d’autres pièces de la collection de Jean David-Weill. Le caractère archaïque de l’écriture du recto pourrait laisser penser que le folio a été rédigé au IIe/VIIIe siècle, mais l’écriture du verso montre que le texte ne peut avoir été écrit qu’au IIIe/IXe siècle 15. Ceci cadrerait bien avec l’hypothèse, que nous développons plus loin, selon
laquelle cette page constituerait le reliquat de notes prises au vol par Ibrāhīm b. Ḥassān, un
muḥaddiṯ qui dut vivre à Fusṭāṭ vers le milieu du IIIe/IXe siècle.
1.1. Les auteurs
La page de titre évoque un « livre » ou un « écrit » (kitāb) attribué à Wakīʿ b. al-Ǧarrāḥ sur un sujet qui est sans doute la prière canonique (ṣalāt). Abū Sufyān Wakīʿ b. al-Ǧarrāḥ b. Malīḥ b. ʿAdī al-Ruʾāsī (m. 197/812 ?), célèbre traditionniste irakien, jouissait d’une immense réputation auprès de ses contemporains tant pour son enseignement du ḥadīṯ que pour sa piété et son ascétisme 16. Il naquit vers 129/746 dans une famille arabe appartenant à la tribu de Qays ʿAylān et venue de l’est de l’empire – des environs de Nishapur, d’Ispahan, voire de Sogdiane 17. Son père dirigea le Trésor public (bayt al-māl) de Bagdad sous al-Mahdī (r.
Papyrology Database, se trouve en réalité dans la collection Michaelidès de Cambridge (P. Cambr. UL Inv. CQ
43).
11 Sur ce phénomène dans les papyrus documentaires, voir S. Hopkins, Studies in the Grammar of Early Arabic.
Based upon Papyri datable to Before 300 A. H./912 A. D., Oxford University Press, Oxford, 1984, p. 11-14, § 10.
12 Voir par exemple R. G. Khoury, ʿAbd Allāh Ibn Lahī‘a (97-174/715-790) : juge et grand maître de l’école
égyptienne. Avec édition critique de l’unique rouleau de papyrus arabe conservé à Heidelberg, Harrassowitz,
Wiesbaden, 1986, p. 240. Le Coran a préservé ce trait archaïque dans des noms propres comme Ism<ā>ʿīl et Isḥ<ā>q, ainsi que pour le yāʾ al-nidāʾ (voir par exemple Coran 20, 94).
13 Sur ces signes, voir A. Grohmann, From the World of Arabic Papyri, p. 91-93. Le papyrologue autrichien
suggère, sans doute à raison, de voir dans l’origine de ces signes un emprunt aux petits cercles employés comme marques de ponctuation dans les documents pehlevis.
14 Voir par exemple P. Ragib Lettres de Service 1-4.
15 On pourra comparer l’écriture à celle des papyrus littéraires P. Abbott Literary Papyri 4-6 ou encore à celles des
P. Marchands I.
16 Une biographie détaillée de ce personnage est proposée par l’éditeur dans son introduction à Wakīʿ b. al-Ǧarrāḥ,
Kitāb al-zuhd, éd. ʿAbd al-Raḥmān ʿAbd al-Ǧabbār al-Farīwāʾī, Maktabat al-dār, Médine, 1984, I, p. 13-119. Voir
également la brève notice de R. G. Khoury, « Wakīʿ b. al-Djarrāḥ », EI2, XI, p. 111 ; F. Sezgin, Taʾrīḫ turāṯ
al-ʿarabī, trad. Maḥmūd Fahmī Ḥiǧāzī, Idārat al-ṯaqāfa wa-l-našr bi-l-ǧāmiʿa, Riyad, 1991, I.1., p. 179-180. De
longues biographies lui sont notamment consacrées par Ibn Abī Ḥātim Rāzī, Taqdimat maʿrifa li-Kitāb
al-Ǧarḥ wa-l-taʿdīl, Dār iḥyāʾ al-turāṯ al-ʿarabī, Beyrouth, 1952, p. 219-232 ; al-Ḫaṭīb al-Baġdādī, Taʾrīḫ Madīnat al-Salām, éd. Baššār ʿAwwād Maʿrūf, Dār al-ġarb al-islāmī, Beyrouth, 2001, XV, p. 647-667 ; al-Mizzī, Tahḏīb al-Kamāl fī asmāʾ al-riǧāl, éd. Baššār ʿAwwād Maʿrūf, Muʾassasat al-risāla, Beyrouth, 1980, XXX, p. 462-484.
17 R. G. Khoury, « Wakīʿ b. al-Djarrāḥ », EI2, XI, p. 111. Cf. al-Ḫaṭīb al-Baġdādī, Taʾrīḫ Madīnat al-Salām, XV,
p. 648 ; al-Mizzī, Tahḏīb al-Kamāl, XXX, p. 463 ; Ibn Taġrī Birdī, al-Nuǧūm al-zāhira fī mulūk Miṣr wa-l-Qāhira, Dār kutub miṣriyya, Le Caire, 1929-1972, II, p. 153 ; ʿA.-R. ʿAbd Ǧabbār Farīwāʾī, dans Wakīʿ b. al-Ǧarrāḥ, Kitāb al-zuhd, I, p. 14-15.
4
169/775-785) 18 et lui-même semble avoir exercé comme percepteur d’impôts (ǧahbaḏ) 19. Wakīʿ, qui était borgne (aʿwar), voyagea en quête de savoir et aurait notamment séjourné en Égypte, où il semble avoir brièvement enseigné 20. Il transmit le ḥadīṯ d’après ses nombreux maître kūfiotes 21. Plusieurs livres lui sont attribués, dont un Kitāb al-zuhd (Livre de l’ascèse) et un Nusḫat Wakīʿ ʿan al-Aʿmaš (Manuscrit de Wakīʿ d’après al-Aʿmaš) qui ont été retrouvés et édités 22. La plupart de ses œuvres ne sont connues que par les mentions faites par d’autres auteurs, qui lui prêtent un Kitāb al-ašriba (Livre des boissons), un Kitāb al-hiba (Livre du don), un Tafsīr, un Kitāb al-maʿrifa wa-l-taʾrīḫ (Livre de la connaissance et de l’histoire) et un Kitāb
faḍāʾil al-ṣaḥāba (Livre des vertus des Compagnons) 23. Plusieurs titres reflètent particulièrement son activité de traditionniste : il aurait composé un Musnad, à savoir un ouvrage de ḥadīṯ classé par transmetteurs 24. Wakīʿ est aussi connu pour avoir employé la méthode du taṣnīf, c’est-à-dire l’ordonnancement thématique des traditions et récits qu’il transmettait, à l’instar de ʿAbd al-Razzāq al-Ṣanʿānī (m. 211/827) et d’Ibn Abī Šayba (m. 235/849) 25. Comme ces deux auteurs, il aurait composé un Muṣannaf 26.
Wakīʿ n’écrivit sans doute pas de « livre » défini, dans un sens restreint, comme le produit d’un effort rédactionnel unique dont l’auteur contrôle la production et dont le texte fixé est ensuite diffusé 27. Il laissa la réputation d’un savant qui privilégiait la transmission orale et d’aucuns racontent qu’on ne le vit jamais un livre à la main 28. Ce topos ne préjuge certes pas de son recours à l’écrit : al-Ḫaṭīb (m. 463/1071) relate qu’il apprenait par cœur les ḥadīṯ-s que ses maîtres lui transmettaient et les écrivait lorsqu’il retournait chez lui 29. Yaḥyā b. Maʿīn (m. 233/847) raconte par ailleurs qu’il enseignait à partir de « ses livres » et que ses étudiants les lui empruntaient 30. Selon toute vraisemblance, ses écrits ne constituaient guère que des supports de cours, qui ne devinrent « livres » qu’au terme d’un processus de transmission par ses disciples et leurs propres étudiants 31. À la fin du IVe/Xe siècle, le libraire bagdadien
18 Ibn Qutayba, al-Maʿārif, éd. Ṯarwat ʿUkkāša, Dār al-maʿārif, Le Caire, 1960, p. 507.
19 Al-Ḫaṭīb al-Baġdādī, Taʾrīḫ Madīnat al-Salām, XV, p. 658 ; ʿA.-R. ʿAbd al-Ǧabbār al-Farīwāʾī, dans Wakīʿ b.
al-Ǧarrāḥ, Kitāb al-zuhd, I, p. 100.
20 ʿA.-R. ʿAbd al-Ǧabbār al-Farīwāʾī, dans Wakīʿ b. al-Ǧarrāḥ, Kitāb al-zuhd, I, p. 29. 21 ʿA.-R. ʿAbd al-Ǧabbār al-Farīwāʾī, dans Wakīʿ b. al-Ǧarrāḥ, Kitāb al-zuhd, I, p. 30.
22 Wakīʿ b. Ǧarrāḥ, Kitāb zuhd, op. cit., 3 volumes ; id., Nusḫat Wakīʿ ʿan Aʿmaš, éd. ʿA.-R. ʿAbd
al-Ǧabbār al-Farīwāʾī, al-Dār al-salafiyya, Koweït, 1986.
23 F. Sezgin, Taʾrīḫ al-turāṯ al-ʿarabī, I.1., p. 180 ; ʿA.-R. ʿAbd al-Ǧabbār al-Farīwāʾī, dans Wakīʿ b. al-Ǧarrāḥ,
Kitāb al-zuhd, I, p. 86, 88, 89.
24 ʿA.-R. ʿAbd al-Ǧabbār al-Farīwāʾī, dans Wakīʿ b. al-Ǧarrāḥ, Kitāb al-zuhd, I, p. 87-88.
25 ʿA.-R. ʿAbd al-Ǧabbār al-Farīwāʾī, dans Wakīʿ b. al-Ǧarrāḥ, Kitāb al-zuhd, I, p. 86. Sur ce type de classement,
voir G. Schoeler, Écrire et transmettre dans les débuts de l’islam, Presses Universitaires de France, Paris, 2002, p. 46 ; J.A.C. Brown, Hadith. Muhammad’s Legacy in the Medieval and Modern World, Oneworld, Oxford, 2009, p. 25.
26 F. Sezgin, Taʾrīḫ al-turāṯ al-ʿarabī, I.1., p. 180 ; ʿA.-R. ʿAbd al-Ǧabbār al-Farīwāʾī, dans Wakīʿ b. al-Ǧarrāḥ,
Kitāb al-zuhd, I, p. 87.
27 J.E. Brockopp, Muhammad’s Heirs. The Rise of Muslim Scholarly Communities, 622-950, Cambridge
University Press, Cambridge, 2017, p. 84.
28 Voir notamment al-Ḫaṭīb al-Baġdādī, Taʾrīḫ Madīnat al-Salām, XV, p. 659, 664. 29 Al-Ḫaṭīb al-Baġdādī, Taʾrīḫ Madīnat al-Salām, XV, p. 659.
30 A. Muḥammad Nūr Sayf, Yaḥyā b. Maʿīn wa-kitābu-hu al-Taʾrīḫ. Dirāsa wa-tartīb wa-taḥqīq, Ǧāmiʿat al-malik
ʿAbd al-ʿAzīz, Riyad, 1979, III, p. 484.
5
Nadīm (m. 385/995 ?) ne lui connaissait d’ailleurs qu’un unique ouvrage de Sunan (Traditions) 32.
Le recto de notre papyrus donne un titre au manuscrit : le Kitāb Wakīʿ b. al-Ǧarr⌈āḥ⌉ <fī>
al-ṣal⌈āt⌉ (Livre de Wakīʿ b. al-Ǧarrāḥ sur la prière). Le cahier ou le codex dont seul le premier
folio est préservé ne se présente donc pas comme la copie d’un texte de Wakīʿ, mais comme le recueil d’un enseignement dispensé par Yūsuf b. ʿAdī al-Taymī al-Kūfī, un traditionniste actif dans la première moitié du IIIe/IXe siècle. Originaire de Kūfa, en Irak, Abū Yaʿqūb Yūsuf b. ʿAdī
était un mawlā rattaché à la tribu de Taym Allāh. Son père, nommé soit ʿAdī b. Zurayq b. Ismāʿīl, soit ʿAdī b. al-Ṣalt b. Bistām, aurait été chrétien ou juif avant de se convertir à l’islam 33. Son frère Zakariyyāʾ b. ʿAdī b. al-Ṣalt b. Bistām (m. 211/826-7 ou 212/827-8) fut également un traditionniste renommé 34. Yūsuf b. ʿAdī, marchand de profession, vint en Égypte dans le cadre de ses activités commerciales et s’installa à Fusṭāṭ. Il y enseigna le ḥadīṯ d’après ses nombreux maîtres – 47 selon la liste produite par al-Mizzī –, parmi lesquels figurent les cadis kūfiotes Ḥafṣ b. Ġiyāṯ al-Naḫaʿī et Šarīk b. ʿAbd Allāh 35, le Médinois Mālik b. Anas (m. 179/795), l’Égyptien ʿAbd Allāh b. Wahb (m. 197/813), ainsi que ʿAbd Allāh b. al-Mubārak (m. 181/797), qui est cité comme dernier rapporteur des deux traditions figurant au verso du papyrus. En revanche, Yūsuf b. ʿAdī n’apparaît nulle part comme le disciple de Wakīʿ b. al-Ǧarrāḥ. Devenu aveugle à la fin de sa vie, il mourut en Égypte entre 222/837 et 233/847-848. Ibn Yūnus propose la date précise du mardi 23 rabīʿ II 232/17 décembre 846 36. Selon la liste d’Mizzī, 46 traditionnistes sont connus pour avoir rapporté son enseignement, dont al-Buḫārī (m. 256/870). Sur ce nombre, 13 portent la nisba « al-Miṣrī » ou sont connus pour s’être installés en Égypte, ce qui témoigne de l’impact qu’eut son enseignement dans sa province d’adoption 37.
Le transmetteur de l’enseignement de Yūsuf b. ʿAdī – et probable rédacteur de notre papyrus, comme nous le verrons –, est un traditionniste de second rang, non référencé dans les plus grands recueils biographiques. Ibn Ḥaǧar al-ʿAsqalānī cite bien, dans son Lisān al-Mīzān, un Ibrāhīm b. Ḥassān lié à Wakīʿ [b. al-Ǧarrāḥ], mais c’est ce dernier qui aurait rapporté des traditions sous son autorité ; Ibn Ḥaǧar affirme qu’il est autrement inconnu 38. Un traditionniste appelé Ibrāhīm b. Ḥassān al-Aṭrābulsī apparaît par ailleurs dans la biographie de Muḥammad b. Waḍḍāḥ, un Andalou mort vers 287/900 qui accomplit deux voyages (riḥla-s) en Orient 39.
32 Al-Nadīm, Kitāb al-fihrist, éd. Ayman Fuʾād Sayyid, al-Furqan Islamic Heritage Foundation, Londres, 2009,
II, p. 90.
33 Al-Ḏahabī, Taʾrīḫ al-islām, éd. ʿUmar ʿAbd al-Salām Tadmurī, Dār al-kitāb al-ʿarabī, Beyrouth, 1987, XV,
p. 157.
34 Al-Ḏahabī, Taʾrīḫ al-islām, XV, p. 157. On notera que l’isnād Yūsuf b. ʿAdī < ʿAbd Allāh b. al-Mubārak
apparaît à plusieurs reprises chez l’Égyptien al-Ṭaḥāwī, Šarḥ Muškil al-āṯār, éd. Šuʿayb al-Arnaʾūṭ, Muʾassasat al-risāla, Beyrouth, 1994, IX, p. 73, 74 ; XI, p. 306, 400 ; XV, p. 256, 437.
35 Sur ces deux cadis, voir M. Tillier, Les cadis d’Iraq et l’État abbasside (132/750-334/945), Presses de l’IFPO,
Damas, 2009, index.
36 Ibn Yūnus, Taʾrīḫ Ibn Yūnus al-Miṣrī, éd. ʿAbd al-Fattāḥ Fatḥī ʿAbd al-Fattāḥ, Dār al-kutub al-ʿilmiyya,
Beyrouth, 2000, II, p. 260. Voir également Ibn Ḥibbān, al-Ṯiqāt, Dā’irat al-maʿārif al-ʿuṯmāniyya, Hyderabad, 1973, IX, p. 280 ; al-Ḏahabī, Siyar aʿlām al-nubalāʾ, éd. Šuʿayb al-Arnaʾūṭ et Muḥammad Nuʿaym al-ʿAraqsūsī, Muʾassasat al-risāla, Beyrouth, 1413 H., X, p. 484 sq ; al-Mizzī, Tahḏīb al-Kamāl, XXXII, p. 438 sq.
37 Al-Mizzī, Tahḏīb al-Kamāl, XXXII, p. 439-441.
38 Ibn Ḥaǧar, Lisān al-Mīzān, Muʾassasat al-aʿlamī li-l-maṭbūʿāt, Beyrouth, 1986, I, p. 263.
39 Ibn al-Faraḍī, Taʾrīḫ ʿulamāʾ al-Andalus, éd. Baššār ʿAwwād Maʿrūf, Dār al-ġarb al-islāmī, Tunis, 2008, II,
6
Selon Ibn ʿAsākir, Muḥammad b. Waḍḍāḥ aurait étudié à la fois auprès de Yūsuf b. ʿAdī et d’Ibrāhīm b. Ḥassān 40. Notre Ibrāhīm b. Ḥassān fut donc sans doute un disciple mineur de Yūsuf b. ʿAdī, peut-être originaire de Tripoli, dont le propre enseignement ne semble pas avoir fait beaucoup d’émules, à part peut-être auprès d’un étudiant andalou.
1.2. Le mode de transmission
Les traditions qui figurent au verso de notre papyrus ont toutes deux pour premier transmetteur ʿAbd Allāh b. al-Mubārak al-Ḥanẓalī (m. 181/797), traditionniste réputé, d’origine khurasanienne, auteur d’un Kitāb al-ǧihād (Livre du jihad) et d’un Kitāb al-zuhd wa-l-raqāʾiq (Livre de l’ascèse et des subtilités spirituelles) 41. Or Wakīʿ b. al-Ǧarrāḥ n’est pas connu pour avoir diffusé l’enseignement de ce savant ; c’est au contraire Ibn al-Mubārak qui rapporta des traditions sous son autorité, bien qu’il fût son aîné et l’eût précédé dans la tombe 42. D’ailleurs, Wakīʿ n’apparaît pas en tête des isnād-s des deux traditions qui figurent au verso de la couverture. Il est donc fort probable que ces deux ḥadīṯ-s ne fassent pas partie du « livre » de Wakīʿ b. al-Ǧarrāḥ, mais aient été ajoutés par le transmetteur de l’ouvrage, Yūsuf b. ʿAdī – qui fut pour sa part l’élève d’Ibn al-Mubārak –, peut-être comme une sorte de préambule. Cela expliquerait pourquoi ces deux ḥadīṯ-s figurent de manière isolée au dos de la couverture, laissant d’importants espaces vacants sur la feuille de papyrus. Pour n’être sans doute pas révélatrices du contenu de l’ouvrage, ces deux traditions offrent cependant un indice concernant sa transmission. Si Yūsuf b. ʿAdī y cite Ibn al-Mubārak, il est possible qu’il en aille de même dans les feuillets suivants. Aussi peut-on penser que le texte de Wakīʿ b. al-Ǧarrāḥ parvint à Yūsuf b. ʿAdī par l’intermédiaire d’Ibn al-Mubārak.
La page de titre que constitue le recto de notre papyrus évoque la méthode employée pour la transmission de l’ouvrage. Celle-ci s’est faite selon le procédé du samāʿ (« audition »), conformément auquel le maître communiquait son savoir à ses élèves par oral. Gregor Schoeler souligne que le samāʿ pouvait signifier que le maître dictait son propre manuscrit à ses disciples. Cette méthode apparaissait supérieure au ʿarḍ, selon lequel c’était l’élève qui lisait à voix haute devant le maître le manuscrit qu’il avait recopié, attendant ses corrections ou son approbation 43. Notre papyrus apporte la preuve qu’« audition » et écriture du ḥadīṯ étaient complémentaires vers le milieu du IIIe/IXe siècle. Le recours au terme samāʿ souligne que le rédacteur de l’ouvrage, Ibrāhīm b. Ḥassān, a bien entendu le maître de vive voix et ne s’est pas contenté de recopier son manuscrit. Cette mention vient ajouter à la valeur du texte transmis par écrit. La pédagogie de Yūsuf b. ʿAdī est d’ailleurs décrite par l’un des biographes de ce savant. Au cœur d’un isnād cité par al-Mizzī, le traditionniste égyptien Aḥmad b. Rišdīn (m. 292/904) affirme : « Yūsuf b. ʿAdī m’a rapporté, en dictant à partir de son livre (imlāʾan min kitābi-hi) 44… » Le maître avait donc ses propres cahiers, dans lesquels il avait consigné son enseignement, qu’il
40 Ibn ʿAsākir, Taʾrīḫ madīnat Dimašq, éd. ʿUmar b. Ġarāma al-ʿAmrawī, Dār al-fikr, Beyrouth, 1995, LVI, p. 181.
L’auteur affirme que c’est en Irak qu’il suivit l’enseignement de Yūsuf b. ʿAdī, mais peut-être est-ce une erreur et ce dernier était-il déjà installé en Égypte ?
41 Ḫ.-D. al-Ziriklī, al-Aʿlām. Qāmūs tarāǧim li-ašhar al-riǧāl nisāʾ min al-ʿarab mustaʿribīn
wa-l-mustašriqīn, 12e édition, Dār al-ʿilm li-l-malāyīn, Beyrouth, 1997, IV, p. 115 ; R.G. Khoury, ʿAbd Allāh ibn
Lahīʿa, p. 170-172. Les deux ouvrages ont été publiés : Ibn al-Mubārak, Kitāb al-ǧihād, éd. Nazīh Ḥammād, Dār
al-nūr, Beyrouth, 1971 ; id., al-Zuhd wa-l-raqāʾiq, éd. Aḥmad Farīd, Dār al-miʿrāǧ al-dawliyya, Riyad, 1995.
42 Al-Mizzī, Tahḏīb al-Kamāl, XXX, p. 468.
43 J. Robson, « Ḥadīth », EI2, III, p. 28 ; G. Schoeler, Écrire et transmettre, p. 78.
7
dictait à ses élèves 45. L’« audition » de ces derniers se traduisait ainsi automatiquement par l’écriture. Le papyrus qui nous est parvenu correspond-il à la dictée originelle, couchée par écrit devant le maître, ou à une copie ultérieure ? Les ratures des lignes 6 à 8 suggèrent qu’il pourrait s’agir des notes initiales.
Le papyrus correspondrait donc aux notes prises sur le vif par Ibrāhīm b. Ḥassān lorsque ce dernier suivit à Fusṭāṭ la transmission du Livre de Wakīʿ b. al-Ǧarrāḥ par Yūsuf b. ʿAdī, qui avait sans doute lui-même reçu le recueil de ʿAbd Allāh b. al-Mubārak. Il ne s’agit donc point d’un livre « fixé » par Wakīʿ b. al-Ǧarrāḥ, mais plutôt d’un écrit aux contours encore fluides, se présentant comme le produit de la transmission d’un enseignement de Wakīʿ b. al-Ǧarrāḥ relatif à la prière, mais incluant également du matériau sans relation directe avec cet auteur. Peut-être cet enseignement faisait-il partie des textes qui furent plus tard réunis sous le titre de
Sunan ou de Muṣannaf. On notera enfin que les deux ḥadīṯ-s préliminaires qui nous sont
parvenus ne mentionnent pas Yūsuf b. ʿAdī en tête d’isnād, alors que les ouvrages « fixés » d’après l’enseignement d’un maître le placent systématiquement au début de la chaîne d’autorités. Bien qu’en position de transmetteur, Yūsuf b. ʿAdī apparaît ici comme le locuteur direct – le maître en train de réciter. Ces derniers éléments laissent penser que notre papyrus correspond à la première page de ce que Schoeler qualifie d’hypomnēma : un cahier de notes, fondement d’un enseignement à venir, peut-être sanctionné par une iǧāza (licence), ou d’un futur livre 46. Jean David-Weill était arrivé aux mêmes conclusions concernant l’extrait du
Ǧāmiʿ d’Ibn Wahb (m. 197/813), qualifiant le papyrus qu’il a édité de « notes prises au cours
de leçons professées à Esné en rabîʿ I 276/juillet-août 889 » 47.
À voir ce papyrus, l’on comprend mieux pourquoi les savants musulmans des premiers siècles insistaient autant sur l’importance d’entendre le ḥadīṯ de la bouche du maître : en comparaison avec les documents de la même époque, les notes comportent un grand nombre de points diacritiques, mais seules quelques marques de vocalisation. Si l’on rajoute les erreurs plus ou moins effacées et les rajouts, le texte tel qu’il nous est parvenu demeure difficile à lire et prête à confusion. L’étudiant qui se serait contenté de recopier les notes d’Ibrāhīm b. Ḥassān aurait risqué, de fait, de propager des erreurs. Seul ce dernier pouvait sans trop d’hésitations les lire à haute voix dans le cadre de la dictée – car, outre qu’il avait en personne entendu ces traditions, il savait mieux que quiconque déchiffrer ses propres notes.
1.3. Signification pour l’histoire de la transmission du ḥadīṯ en Égypte
Les deux traditions ne rapportent pas des paroles du prophète Muḥammad. La première correspond à un dit d’Ibn ʿAbbās (m. c. 68/687-688), un Compagnon : il s’agit ainsi de ce que les spécialistes qualifièrent plus tard de āṯār (traditions remontant à un Compagnon ou à un Successeur) pour les distinguer du ḥadīṯ prophétique 48. Au IVe/Xe siècle, al-Ṭabarānī (m. 360/971) semble vouloir en faire une parole prophétique dont Ibn ʿAbbās ne serait que le premier transmetteur (voir infra), ce qui correspondrait au phénomène de transformation
45 On notera que cette pratique de la dictée était aussi privilégiée par Wakīʿ b. al-Ǧarrāḥ. Ce dernier se serait vanté
de n’avoir jamais recueilli un seul ḥadīṯ par la méthode du ʿarḍ, mais seulement par samāʿ. On raconte qu’il apprenait ses ouvrages par cœur et les dictait ensuite à ses étudiants. Ibn Abī Ḥātim al-Rāzī, Taqdima, p. 230 ; ʿA.-R. ʿAbd al-Ǧabbār al-Farīwāʾī, dans Wakīʿ b. al-Ǧarrāḥ, Kitāb al-zuhd, I, p. 38.
46 G. Schoeler, Écrire et transmettre, p. 48.
47 J. David-Weill, Le Djâmi‘ d’Ibn Wahb, I, p. VIII. 48 J. Robson, « Ḥadīth », EI2, III, p. 24.
8
rétrospective de paroles de Compagnons ou de Successeurs en ḥadīṯ-s prophétiques bien décrit par Joseph Schacht 49. La seconde se présente en revanche comme un dit prophétique, remontant non point à Muḥammad, mais à Jésus – sans que le transmetteur de la seconde moitié du IIe/VIIIe siècle ne précise d’où lui vient cette parole 50. Ce type de paraphrase des Évangiles – peut-être ici une vague réminiscence du sermon sur la Montagne que l’on trouve dans l’Évangile de Matthieu 51 – était courant aux premiers siècles de l’Islam, tout particulièrement dans les milieux musulmans ascétiques 52. Selon Christopher Melchert, de telles citations de prophètes pré-coraniques constitueraient les vestiges d’une étape ancienne de développement de l’islam, alors que la nouvelle religion n’avait pas complètement rompu avec les autres monothéismes et que les Écritures antérieures au Coran jouissaient encore d’une autorité considérable 53. Raif G. Khoury remarque que les références bibliques et néotestamentaires évoluèrent sous le calame des auteurs musulmans pour prendre une connotation plus islamique 54. Tel fut précisément le destin de la parole attribuée à Jésus dans notre papyrus : l’expression rūḥ Allāh (« Esprit de Dieu ») qualifiant Jésus devient nabī Allāh (« prophète de Dieu ») quelques décennies plus tard chez Aḥmad b. Ḥanbal (m. 241/855), qui accole également des eulogies typiquement islamiques à son nom et à celui de Dieu 55. Ces deux traditions ne furent pas incorporées dans les grands recueils de ḥadīṯ canonique de la fin du
IIIe/IXe siècle, tels ceux d’al-Buḫārī, de Muslim (m. 261/875) et d’al-Tirmiḏī (m. 279/892).
Relevant du domaine de la piété plutôt que du droit, elles intégrèrent de préférence des ouvrages de zuhd. Nous verrons plus loin que rares sont d’ailleurs les auteurs postérieurs à les citer, sans doute en raison de la désaffection progressive qui toucha les traditions pré-coraniques 56.
L’Égypte semble avoir longtemps cultivé sa propre tradition religieuse, dérivée des pratiques des premières générations de musulmans installés dans la province. Les traditions prophétiques, dont la transmission est surtout attribuée aux Compagnons et Successeurs du Hedjaz et d’Irak, n’y auraient pénétré qu’avec Yazīd b. Abī Ḥabīb (m. 128/745-6), qui aurait étudié auprès du Médinois Nāfiʿ (m. entre 117 et 120/735 et 738) et que le calife ʿUmar II (r. 99-101/717-720) aurait nommé mufti à Fusṭāṭ 57. La science du ḥadīṯ, selon Gauthier Juynboll, ne prit son envol
49 J. Schacht, The Origins of Muhammadan Jurisprudence, Clarendon Press, Oxford, 1950, p. 156.
50 Le plus souvent, les paroles attribuées à des autorités prophétiques antéislamiques sont citées sans référence
explicite à une Écriture déterminée. Voir Ch. Melchert, « Quotations of Extra-Qurʾanic Scripture in Early Renunciant Literature », dans A. Cilardo (éd.), Islam and Globalisation, Peeters, Leuven, 2013, p. 97. Un autre papyrus citant des traditions attribuées à Jésus sera prochainement publié par U. Bsees dans les actes du congrès de papyrologie arabe qui s’est tenu à Munich du 7 au 10 octobre 2014. Il s’agit du P. Vindob. Inv. A.P. 10126 + 10134.
51 L’Évangile de Matthieu est celui qui semble le mieux connu des premières générations de savants musulmans.
Voir R. G. Khoury, « Quelques réflexions sur les citations de la Bible dans les premières générations islamiques du premier et du deuxième siècle de l’hégire », Bulletin d’Études Orientales, 29 (1977), p. 278 ; D. Cook, « New Testament Citations in the Ḥadīṯ Literature », dans E. Grypeou, M. N. Swanson et D. R. Thomas (éd.), The
Encounter of Eastern Christianity with Early Islam, Brill, Leyde, 2006, p. 192-194 ; Ch. Melchert, « Quotations
of Extra-Qurʾanic Scripture », p. 103.
52 Ch. Melchert, « Quotations of Extra-Qurʾanic Scripture », p. 106. 53 Ch. Melchert, « Quotations of Extra-Qurʾanic Scripture », p. 107.
54 R. G. Khoury, « Quelques réflexions sur les citations de la Bible », p. 277. 55 Voir infra.
56 Voir Ch. Melchert, « Quotations of Extra-Qurʾanic Scripture », p. 106.
57 Ibn Yūnus, Taʾrīḫ, I, p. 509 ; al-Ḏahabī, Siyar aʿlām al-nubalāʾ, VI, p. 32. Voir également G.H.A. Juynboll,
Muslim Tradition. Studies in Chronology, Provenance and Authorship of Early Hadîth, Cambridge University
9
en Égypte qu’avec ʿAbd Allāh b. Lahīʿa (m. 174/790) et son disciple ʿAbd Allāh b. Wahb (m. 197/813) 58. Le Ǧāmiʿ d’Ibn Wahb, comme le souligne Juynboll, contient déjà une importante proportion de matériel d’origine orientale (notamment irakienne), dont un grand nombre de traditions remontant à Ibn ʿAbbās 59. Bien que l’ouvrage d’Ibn Lahīʿa qui nous est parvenu sur papyrus fasse remonter, lui aussi, plusieurs traditions à des figures orientales des premières générations, la liste des transmetteurs établie par Raif G. Khoury montre cependant une forte proportion de rapporteurs égyptiens 60. Cela suggère que, dans la seconde moitié du
IIe/VIIIe siècle, la science du ḥadīṯ reposait encore en grande partie sur la tradition locale.
Nos deux ḥadīṯ-s tranchent avec ce schéma. Leurs isnād-s témoignent d’une transmission irakienne, plus précisément kūfiote. Le maître auprès duquel ils furent recueillis en Égypte, Yūsuf b. ʿAdī, était lui-même originaire de Kūfa. L’année de son arrivée à Fusṭāṭ est inconnue ; au vu de la date de sa mort, il est cependant probable qu’il s’y installa après la quatrième fitna – la guerre civile entre al-Amīn et al-Maʾmūn –, qui se prolongea en Égypte de 193/809 à 211/826 61. Le rétablissement de l’ordre et de la souveraineté abbasside par ʿAbd Allāh b. Ṭāhir au terme de cette période se traduisit par l’arrivée de nombreux Orientaux – Irakiens et Khurasaniens –, qui en vinrent peu à peu à remplacer les élites locales 62. Peut-être Yūsuf b. ʿAdī fit-il partie de ces Irakiens qui saisirent alors l’opportunité de s’établir en Égypte. Ceux-ci amenèrent avec eux leur savoir et l’y enseignèrent, contribuant à la diffusion de la culture orientale dans la province. La documentation papyrologique révèle ainsi des changements importants dans les formules juridiques employées, désormais influencées par le droit irakien 63. Yūsuf b. ʿAdī fut sans doute au nombre de ces ʿulamāʾ qui introduisirent à Fusṭāṭ un savoir religieux venu d’Orient, en y apportant l’enseignement d’Ibn al-Mubārak et les textes de Wakīʿ b. al-Ǧarrāḥ.
1.4. Les rapporteurs
Le premier ḥadīṯ comporte, sans compter Ibn al-Mubārak, une chaîne de quatre transmetteurs (Sufyān, Layṯ, Muǧāhid et Ibn ʿAbbās), tandis que le second ne mentionne qu’un rapporteur (Mālik b. Miġwal). Nous leur consacrons quelques notices biographiques sommaires :
• Sufyān : il s’agit du traditionniste kūfiote Sufyān b. Saʿīd b. Masrūq Abū ʿAbd Allāh al-Kūfī, plus connu sous la forme abrégée Sufyān al-Ṯawrī (m. 161/778) 64.
• Layṯ : Layṯ b. Abī Sulaym b. Zunaym al-Qurašī al-Kūfī (m. 138/755-6 ou 143/760-1), portant la kunya d’Abū Bakr ou Abū Bukayr, était mawlā de ʿUtba b. Abī Sufyān, de ʿAnbasa b. Abī Sufyān ou de Muʿāwiya b. Abī Sufyān. Son père Abū Sulaym aurait été prénommé Ayman, Anas, Ziyāda ou ʿĪsā. Layṯ b. Abī Sulaym rapporta le ḥadīṯ notamment d’après
58 G.H.A. Juynboll, Muslim Tradition, p. 44.
59 Ibn Wahb, al-Ǧāmiʿ fī l-ḥadīṯ, éd. Muṣṭafā Ḥasan Ḥusayn Muḥammad Abū l-Ḫayr, Dār Ibn al-Ǧawzī, Riyad,
1995, I, p. 57, 74, 153, 210, 215, 387, 440, 500, 545, 555, 579, 688, 717, 725, 727, 769, 772.
60 R.G. Khoury, ʿAbd Allāh ibn Lahīʿa, p. 91-117.
61 Voir H. Kennedy, « Egypt as a Province of the Islamic Caliphate », dans C.F. Petry, The Cambridge History of
Egypt, Cambridge University Press, Cambridge, 1998, p. 81-2.
62 H. Kennedy, « Central Government and Provincial Elites in the Early ʿAbbāsid Caliphate », Bulletin of the
School of Oriental and African Studies, 44 (1981), p. 38 ; Id., « Egypt as a Province », p. 82.
63 G. Khan, « The Pre-Islamic Background of Muslim Legal Formularies », Aram, 6 (1994), p. 208 sq. 64 Sur ce savant, voir H.P. Raddatz, « Sufyān al-Thawrī », EI2, IX, p. 804.
10
Muǧāhid b. Ǧabr al-Makkī, et Sufyān al-Ṯawrī est connu pour avoir transmis son enseignement. Layṯ fut accusé par ʿAbd Allāh b. Aḥmad b. Ḥanbal de s’être adonné au taḫlīṭ, c’est-à-dire d’avoir fusionné les traditions qu’il avait reçues de plusieurs rapporteurs – il aurait ainsi « mélangé » ce qu’il avait entendu de ʿAṭāʾ, de Ṭāwūs et de Muǧāhid 65. Bien qu’il soit jugé
ḍaʿīf (faible), son ḥadīṯ était estimé digne d’être couché par écrit (yuktabu ḥadīṯu-hu), sans
doute afin de corroborer d’autres transmissions 66. Il semble avoir été muezzin de profession et l’on relate qu’il montait tous les matins au sommet de la manāra de Kūfa afin d’appeler à la prière 67. Parmi les Kūfiotes, Layṯ fut considéré comme le plus grand connaisseur des traditions relatives aux rites du pèlerinage (manāsik) 68.
• Muǧāhid : Abū l-Ḥaǧǧāǧ Muǧāhid b. Ǧabr al-Makkī (m. entre 100 et 104/718 et 722),
mawlā mecquois, est regardé comme l’un des principaux élèves de ʿAbd Allāh b. ʿAbbās.
Grand spécialiste d’exégèse coranique, il aurait puisé une partie de son savoir auprès des juifs et des chrétiens 69.
• Ibn ʿAbbās : Abū l-ʿAbbās ʿAbd Allāh b. ʿAbbās b. ʿAbd al-Muṭṭalib b. Hāšim b. ʿAbd Manāf al-Qurašī al-Hāšimī (m. c. 68/687-688), cousin et Compagnon du prophète Muḥammad, est considéré comme le fondateur de l’exégèse coranique 70.
• Mālik b. Miġwal : Abū ʿAbd Allāh Mālik b. Miġwal b. ʿĀṣim b. Ġarba b. Ḥurṯa b. Ǧurayǧ b. Baǧīla b. al-Ḥāriṯ b. Ṣuhayba b. Anmār al-Baǧalī al-Kūfī (m. entre 157 et 159/773 et 775) 71 est un traditionniste kūfiote qui rapporta le ḥadīṯ d’après plusieurs grands noms, comme al-Šaʿbī, ʿAṭāʾ b. Abī Rabāḥ et Nāfiʿ. Il eut notamment pour disciples Sufyān al-Ṯawrī et ʿAbd Allāh b. al-Mubārak. Il était généralement considéré comme un homme très pieux et digne de confiance 72.
65 Al-Mizzī, Tahḏīb al-Kamāl, XXIV, p. 287. 66 Al-Mizzī, Tahḏīb al-Kamāl, XXIV, p. 282-3. 67 Al-Mizzī, Tahḏīb al-Kamāl, XXIV, p. 285. 68 Voir al-Mizzī, Tahḏīb al-Kamāl, XXIV, p. 278 sq.
69 Voir A. Rippin, « Mudjāhid b. Djabr al-Makkī », EI2, VII, p. 295.
70 Voir Cl. Gilliot, « ʿAbdallāh b. ʿAbbās », EI3.
71 Sa généalogie fait l’objet de controverses. Son nasab est également rapporté comme suit : Mālik b. Miġwal
b. ʿĀṣim b. Mālik b. Ḫaziyya b. Ḥudṯa b. Ḫadīǧ b. Ǧābir b. ʿAwḏ b. al-Ḥāriṯ b. Ṣuhayba.
72 Voir al-Mizzī, Tahḏīb al-Kamāl, XXVII, p. 158-161 ; G.H.A. Juynboll, Encyclopedia of Canonical Hadith,
11
2.ÉDITION73
P. Louvre Inv. JDW 45 Fusṭāṭ (?)
17,3 × 23,3 cm IIIe/IXe siècle RECTO رجلا نب عيكو باتك ⌉ حا ⌈ ولصلا >يف< ⌉ ة ⌈ ↓ نب فسوي نع يفوكلا يدع ميهربلا عامس ⌉ نب ⌈ ناسح
« Livre de Wakīʿ b. al-Ǧarrāḥ [sur] la prière. [Rapporté] par Yūsuf b. ʿAdī al-Kūfī. Audition
d’Ibrāhīm b. Ḥassān ». VERSO ميحرلا نمحرلا هـللا مسب (vacat) سابع نب نع دهاجم نع ثيل نع نيفس انربخا لاق كربملا نب انثدح ↓ لاق يف بحا و هـللا و هـللا يف داعو هـللا يف ضغبا لاا هـللا ةيلاو لانت نل هناف هـللا يف لاو نلو كلذب دقلو كلذك نوكي ىتح هتلاصو همايص ترثك ناو ناميلاا معط لجر دجي ⌉ اص ⌈ لها نع يزجي لا كلذو ايندلا رما يف مويلا سانلا ةاخاوم تر ه ةميقلا ]موي[ يش ○ لاق كربملا نب انثدح نييراوحلا رشعمي لاق ميرم نب ىسيع نا ينغلب لاق لوغم نب كلم انرـ]ـبخا[ 5 ىلا اوببحت ⟧ ... ⟦ / هـللا \ هـللا ىلا اوبرقتو يصاعملا لها مكضغبب اوسمتلاو مهنم مكدعبي امب ⌉ هاضر ⌈ مهطخسب اهتياب يردا لا لاق ⌉ دب ⌈ ا ⌉ ـق ⌈ـ ا]وـ[ـلا ⌉ حوري ⌈ سلاجن نمف هـللا ⟧ اولاق ⟦ لاق ⌉ ج ـ⌈ ـ[ـ لا ـ]ـ نم اوس ي مكركذ هتيور هـللاب ⟧ ... ⟦ نمو ⌉ ـي ⌈ زـ ⌉ دي ⌈ هقطنم مكلمع يف لاا يف مكبغري ]نمو[ ⌉ ـخ ⌈ هلمع ةرـ 2 هيلاو لانت نل ِلاو ِداع صغبا pap. 3 لذك ترثك ناميلاا دحي نل كلذب ک pap. 4 هخاوم نع يزجي ايندلا pap. 5 نب يسيع لوغ ِم رشمي ميرم نييراوحلا pap. 6 حت اوسمتلا مكدعبى اوبرقت مكصغبب يلا اوبب pap. 7 ⌉ هاضر ⌈ طخسب مه . نهتياى pap 8 . هقطنم يڡ هتيور مكركذي pap 9 مكبغري يف
73 Le système de Leyde, qui est employé en épigraphie et en papyrologie grecque et copte, n’est pas en tout point
transposable au domaine de la papyrologie arabe. Ainsi n’est-il pas possible, dans le cas d’un papyrus, de signaler, en les pointant, les lettres abimées dont il subsiste quelque trace sur le support, au risque de confondre ces points avec les points diacritiques qui accompagnent le rasm des mots arabes. C.H. Becker avait utilisé, en son temps, un système de surlignes pour signaler ces lettres endommagées dans son édition des papyrus de Qurra b. Šarīk. Il est cependant difficile d’installer ce type de surligne avec un traitement de texte arabe. Afin de distinguer dans l’édition les lettres qui ont complètement disparu de celles dont il subsiste quelque chose, nous employons ici des demi-crochets droits – auxquels recourent, entre autres, les assyriologues – pour indiquer qu’une lettre est brisée sans avoir péri intégralement. En résumé, nous recourons aux signes éditoriaux suivants : […] pour signaler qu’une séquence était à l’origine présente sur le papyrus, mais qu’elle a intégralement disparu et qu’elle est donc restituée ;
⌈…⌉ pour indiquer qu’une séquence est partiellement brisée, mais qu’il en reste suffisamment de traces pour ne pas avoir à la restituer ; <…> pour indiquer qu’au moment de la copie le rédacteur du papyrus a omis une séquence qu’il faut suppléer ; \.../ pour un mot ajouté par le scribe au-dessus de la ligne ; ⟦…⟧ pour signaler un mot effacé ou raturé par le scribe.
12
« Au nom de Dieu, le Clément, le Miséricordieux. [1.] Ibn al-Mubārak nous a rapporté : Sufyān
nous a raconté d’après Layṯ, d’après Muǧāhid, d’après Ibn ʿAbbās : |2 ‘Aime en Dieu, hais en Dieu, sois ami en Dieu, sois ennemi en Dieu, car l’amitié de Dieu ne pourra être gagnée qu’à |3 cette condition. Nul homme ne trouvera la saveur de la foi, même en multipliant les jeûnes et les prières, tant qu’il n’agira pas ainsi. |4 Les hommes en sont venus, de nos jours, à fraterniser sur les choses du bas-monde, mais cela n’apporte à ces gens aucune satisfaction au jour de la résurrection’. |5 [2.] Ibn al-Mubārak nous a rapporté : Mālik b. Miġwal nous a raconté : J’ai appris que ʿĪsā b. Maryam (Jésus fils de Marie) avait dit : ‘Ô vous les disciples ! |6 Témoignez de votre amour envers Dieu en haïssant les gens du péché ; rapprochez-vous de Dieu par ce qui vous éloigne d’eux ; cherchez |7 Son agrément en suscitant leur colère !’ Il dit : ‘Je ne sais par laquelle [de ces injonctions] il commença’. Ils dirent : ‘Ô Esprit de Dieu, qui devons-nous fréquenter ?’ ⟦Ils dirent⟧ Il dit : |8 ‘Fréquentez celui dont la vue vous rappelle Dieu, dont la parole bénéficie à votre action, |9 [et dont] les actes vous font désirer l’Au-delà !’. »
4 ḏālika lā yuǧzī ʿan ahli … ○ La lecture de la fin de la ligne est problématique. Les textes parallèles conservés par la littérature présentent soit la variante ḏālika lā yuǧzī ʿan ahli-hi šayʾan, soit la leçon ḏālika lā yuǧzī ʿan
ahli-hi šayʾan yawm al-qiyāma. Disons d’emblée qu’aucune de ces variantes ne paraît pouvoir être déchiffrée
ici. Le dernier mot de la ligne pourrait éventuellement être lu qiy<ā>ma (sous une forme défectueuse) – à moins qu’il ne faille y reconnaître le mot Allāh ou encore le syntagme fī-hi. Entre ce mot et le terme ahli-hi, il y avait apparemment deux mots. Le rasm du premier est encore partiellement lisible : nous lisons يس, ce qui semble correspondre à šayʾ – que le scribe aurait étrangement omis d’écrire à l’accusatif. Bien que des doutes subsistent sur la lecture de la fin de cette phrase, le plus probable est qu’il faille restituer šayʾ [yawm]
al-qiy<ā>ma.
6 taḥabbabū ilā … \Allāh/ En dessous du ḥāʾ de taḥabbabū figure un petit ḥāʾ ( ), indiquant que la lettre ne
porte pas de point diacritique et n’est donc ni un ǧīm ni un ḫāʾ. Le terme qui figure immédiatement après la préposition est difficile à lire. Il se termine manifestement par les lettres wāw et lām, mais la première lettre n’est pas clairement identifiable. On serait tenté de reconnaître un alif et de lire le mot awwal. Le mot a manifestement été barré par le scribe et remplacé au-dessus de la ligne par Allāh.
bi-mā yubʿidu-kum L’absence sporadique de l’alif comme mater lectionis ne permet pas de dire si l’intention
du rédacteur était d’écrire la forme IV du verbe yubʿidu-kum ou la forme III yubāʿidu-kum qui est présente dans les versions parallèles attestées par la littérature (voir infra). Le choix de l’une ou l’autre forme n’a d’ailleurs pas d’incidence sur le sens.
3.CONTENU DES ḤADĪṮ-S
Aucune des deux traditions figurant au verso de ce papyrus ne figure dans les grandes collections canoniques. Elles apparaissent sous des formes différentes dans plusieurs ouvrages que nous reprenons dans deux tableaux synoptiques. Nous avons pris le parti de signaler les variantes par rapport au texte de notre papyrus en les soulignant.
(1) La première tradition, aḥibb fī Llāh est connue par cinq versions parallèles :
a) Elle est citée en des termes comparables dans le Kitāb al-zuhd d’Ibn al-Mubārak, selon les recensions qu’en transmirent ses disciples Nuʿaym b. Ḥammād (m. 228/843 ?) et al-Ḥusayn b. al-Ḥasan al-Marwazī (m. 246/860-861) 74.
74 Ibn al-Mubārak, Kitāb al-zuhd, éd. Ḥabīb al-Raḥmān al-Aʿẓamī, Dār al-kutub al-ʿilmiyya, Beyrouth, 2004,
p. 135. Cette édition s’appuie principalement sur la recension d’al-Marwazī, survivant dans une copie du VIe/XIIe
siècle. L’éditeur compare toutefois en notes ce texte avec la recension de Nuʿaym b. Ḥammād, dont la copie date du Ve/XIe siècle. Sur les manuscrits utilisés pour cette édition, voir ibid., p. 13-14, 19-20, 26.
13
b) Une version très proche – toutefois raccourcie de sa dernière partie – est transcrite par Ibn Abī Šayba (m. 235/849) dans le chapitre de son Muṣannaf qu’il consacre à l’ascétisme (kitāb al-zuhd), sous la rubrique des « paroles d’Ibn ʿAbbās » (kalām Ibn ʿAbbās) 75.
c) Al-Ṭabarānī (m. 360/971) rapporte une version analogue du ḥadīṯ, selon un isnād comparable. Le dit est cependant attribué non point à Ibn ʿAbbās, mais au Prophète – dont la présence est sous-entendue dans le qāla lī de la fin de l’isnād 76 – par l’intermédiaire de ʿAbd Allāh b. ʿUmar (m. 73/693), fils du deuxième calife ʿUmar b. al-Ḫaṭṭāb 77.
d) Muḥammad b. Naṣr al-Marwazī (m. 294/906 ?) cite également une version approchante de ce ḥadīṯ, attribué à Ibn ʿAbbās, dans son Kitāb taʿẓīm qadr al-ṣalāt 78.
e) Dans le chapitre intitulé « l’amour en Dieu » (bāb al-ḥubb fī Llāh) de l’édition contemporaine du Kitāb al-zuhd, Wakīʿ b. al-Ǧarrāḥ relate une tradition quelque peu différente, transmise par le même Sufyān al-Ṯawrī, mais remontant à ʿAbd Allāh b. Ḍamra al-Salūlī 79 d’après Kaʿb al-Aḥbār 80.
75 Ibn Abī Šayba, al-Muṣannaf, éd. Ḥamad b. ʿAbd Allāh al-Ǧumʿa et Muḥammad b. Ibrāhīm al-Luḥaydān,
Maktabat al-rušd, Riyad, 2004, XII, p. 265.
76 Al-Ṭabarānī, al-Muʿǧam al-kabīr, éd. Ḥamdī ʿAbd al-Maǧīd al-Salafī, Maktabat Ibn Taymiyya, Le Caire, s. d.,
XII, p. 417.
77 Sur al-Ṭabarānī, voir M. Fierro, « al-Ṭabarānī », EI2, X, p. 10. Sur Ibn ʿUmar, voir A. Görke, « ʿAbdallāh
b. ʿUmar b. al-Khaṭṭāb », EI3.
78 Al-Marwazī, Kitāb taʿẓīm al-ṣalāt, éd. ʿAbd al-Raḥmān b. ʿAbd al-Ǧabbār al-Farīwāʾī, Maktabat al-dār, Médine,
1406 H., I, p. 406.
79 Voir al-Mizzī, Tahḏīb al-Kamāl, XV, p. 129.
80 Wakīʿ b. al-Ǧarrāḥ, Kitāb al-zuhd, p. 609. Sur Kaʿb al-Aḥbār, voir M. Schmitz, « Kaʿb al-Aḥbār », EI2, IV,
14
P. Louvre Inv. JDW 45 Ibn al-Mubārak Ibn Abī Šayba Al-Ṭabarānī Al-Marwazī Wakīʿ b. al-Ǧarrāḥ
ينفس نابرخا لاق كبرلما نب انثدح
سابع نب نع دهامج نع ثيل نع
هـللا في بحا لاق
هـللا في ضغباو
هـللا في داعو
و
نل هناف هـللا في لاو
الا هـللا ةيلاو لانت
ديج نلو لكذب
همايص تثرك ناو نايمالا معط لجر
لكذك نوكي تىح هتلاصو
دقلو
رما في مويلا سانلا ةاخاوم تراص
لهها نع يزيج لا لكذو اينلدا
شي
موي
ةيمقلا
نابرخ أ
نبا
كرابلما
لاق
:
نابرخ أ
س
نايف
نع
ثيل
نع
دهامج
نع
نبا
سابع
لاق
:
بح أ
في
الله
،
ضغب أو
في
الله
81،
داعو
في
،الله
لاوو
في
الله
هن اف
لا
لانت
ةيلاو
الله
لا ا
لكذب
،
لاو
ديج
لجر
معط
نايم لاا
ن او
تثرك
هتلاص
و
همايص
تىح
نوكي
لكذك
و
دق
تراص
ةاخاوم
سانلا
مويلا
في
رم أ
،اينلدا
لكذو
ام
لا
ئزيج
نع
أ
لهه
ائيش
موي
ةمايقلا
.
انثدح
دمحم
نب
ليضُف
نع
ثيل
نع
دهامج
نع
نبا
سابع
لاق
:
بِحَأ
في
الله
(
ضِغْبَأو
في
الله
(
82ِلاوو
في
الله
داعو
في
،الله
انم اف
لانت
و
ةيلا
الله
،لكذب
لا
ديج
لجر
معط
يم لاا
نا
ن او
تثرك
هتلاص
و
همايص
تىح
نوكي
لكذك
.
انثدح
ليع
نب
دبع
زيزعلا
نث
ا
وب أ
يمعن
انث
نايفس
نع
ثيل
نع
دهامج
ع
ن
نبا
رعم
لاق
لاق
لي
:
بحا
في
الله
ضغباو
في
الله
لاوو
في
الله
و
داع
في
،الله
هن اف
لا
لانت
ةيلاو
الله
ا
لا
لكذب
و
لا
ديج
لجر
معط
نايم لاا
ن او
ثرك
ت
هتلاص
و
همايص
تىح
نوكي
لكذك
،
تراصو
تاخاؤم
سانلا
في
رم أ
،اينلدا
ن او
لكذ
لا
يزيج
نع
لهه أ
ائيش
.
انثدح
يىيح
نب
،يىيح
انث
يح
يى
نب
ياركز
،
نع
،ثيل
نع
،دهامج
لاق
:
لاق
لي
نبا
سابع
:
يا
دهامج
!
بحَأ
في
،الله
ضغب أو
في
،الله
لاوو
في
،الله
داعو
في
،الله
انم اف
لانت
م
ا
دنع
الله
،لكذب
نلو
ديج
دبع
ةولاح
؛ ِنايم لاا
ن او
ثرك
هتلاص
همايصو
،
تىح
نوكي
،لكذك
و
دق
تراص
ةاخاؤم
سانلا
،مويلا
و أ
متهماع
في
،اينلدا
لكذو
لا
ءيزيج
نع
لهه أ
ائيش
.
انثدح
نايفس
نع
شعم لا
نع
بي أ
لحاص
نع
دبع
الله
نب
ةرضم
ع
ن
بعك
لاق
:
نم
بح أ
في
،الله
ضغب أو
في
الله
ىطع أو
لله
مو
عن
لله
دقف
لكمت سا
نايم لاا
.
« Ibn al-Mubārak nous a rapporté : Sufyān nous a raconté d’après Layṯ, d’après Muǧāhid, d’après Ibn ʿAbbās : ‘Aime en Dieu, hais en Dieu, sois ami en Dieu, sois ennemi en Dieu, car l’amitié de Dieu ne pourra être gagnée qu’à cette condition. Nul homme ne trouvera la saveur de la foi, même en multipliant les jeûnes et les
« Ibn al-Mubārak nous a raconté : Sufyān nous a raconté d’après Layṯ d’après Muǧāhid d’après Ibn ʿAbbās : ‘Aime en Dieu, hais en Dieu, sois ami en Dieu, sois ennemi en Dieu, car l’amitié de Dieu ne peut être gagnée qu’à cette condition. Nul homme ne trouve la saveur de la foi, même en multipliant les prières et les jeûnes, tant qu’il
« Muḥammad b. Fuḍayl nous a rapporté d’après Layṯ, d’après Muǧāhid, d’après Ibn ʿAbbās : ‘Aime en Dieu, (hais en Dieu), sois ami en Dieu, sois ennemi en Dieu, car ce n’est qu’à cette condition que l’amitié de Dieu peut être gagnée. Nul homme ne trouve la saveur de la foi, même en multipliant les prières et les
« ʿAlī b. ʿAbd al-ʿAzīz nous a rapporté : Abū Nuʿaym nous a rapporté : Sufyān nous a rapporté d’après Layṯ, d’après Muǧāhid, d’après Ibn ʿUmar : Il me dit : ‘Aime en Dieu, hais en Dieu, sois ami en Dieu, sois ennemi en Dieu, car l’amitié de Dieu ne peut être gagnée qu’à cette condition. Nul homme ne trouve la saveur de la foi, même en
« Yaḥyā b. Yaḥyā nous a rapporté : Yaḥyā b. Zakariyyā nous a rapporté d’après Layṯ, d’après Muǧāhid : Ibn ʿAbbās m’a dit : ‘Ô Muǧāhid ! Aime en Dieu, hais en Dieu, sois ami en Dieu, sois ennemi en Dieu, car ce n’est qu’à cette condition que tu auras ce qu’il y a auprès de Dieu. Nul serviteur ne trouvera la douceur de la foi, même en
« Sufyān nous a rapporté d’après al-Aʿmaš, d’après Abū Ṣāliḥ, d’après ʿAbd Allāh b. Ḍamra, d’après Kaʿb : ‘Quiconque aime en Dieu, hait en Dieu, donne pour Dieu et retient pour Dieu atteint la perfection dans la foi’. »
81 Cette version de la tradition est celle qui figure dans la recension de Nuʿaym b. Ḥammād. Celle d’al-Marwazī donne à lire aḥibb li-llāh wa-abġiḍ li-llāh (« Aime pour Dieu,
hais pour Dieu »). Ibn al-Mubārak, Kitāb al-zuhd, p. 135.
15
prières, tant qu’il n’agira pas ainsi. Les hommes en sont venus, de nos jours, à fraterniser sur les choses du bas-monde, mais cela n’apporte à ces gens aucune satisfaction au jour de la résurrection’. »
n’agit pas ainsi. Les hommes en sont venus, de nos jours, à fraterniser sur les choses du bas-monde, mais cela n’apporte à ces gens aucune satisfaction au jour de la résurrection’. »
jeûnes, tant qu’il n’agit pas ainsi’. »
multipliant les prières et les jeûnes, tant qu’il n’agit pas ainsi. Les hommes en sont venus à fraterniser sur les choses du bas-monde, mais cela n’apporte à ces gens aucune satisfaction’. »
multipliant les prières et les jeûnes, tant qu’il n’agit pas ainsi. Les hommes – ou la plupart d’entre eux – en sont venus, de nos jours, à fraterniser sur les choses du bas-monde, mais cela n’apporte à ces gens aucune satisfaction’. »
16
(2) La seconde tradition, yā maʿšar al-ḥawāriyyīn, qui reprend des propos qu’aurait
prononcés Jésus en présence de ses disciples et qui semble typique d’anciens ouvrages dédiés à l’ascétisme, est principalement connue par deux parallèles dans la littérature religieuse, que l’on peut compléter par d’autres citations tirées d’un dictionnaire biographique :
a) Elle est rapportée dans le Kitāb al-zuhd attribué à ʿAbd Allāh b. al-Mubārak 83. b) Elle apparaît, avec quelques variantes, dans le Kitāb al-zuhd d’Aḥmad b. Ḥanbal 84. c) Dans la biographie qu’il consacre à Jésus, Ibn ʿAsākir (m. 571/1176) cite cinq versions de ce ḥadīṯ que, par manque de place, nous ne reproduisons pas dans le tableau ci-dessous 85 :
c1) La tradition est transmise sous l’autorité d’Ibn al-Mubārak, d’après Mālik b. Miġwal. L’édition transcrit yubġiḍu-kum au lieu de bi-buġḍi-kum (« Il vous fait haïr les gens du péché », ce qui semble une lecture erronée) ; yubāʿidu-kum au lieu de yubʿidu-kum, comme chez Ibn al-Mubārak ; man yazid fī ʿamali-kum au lieu de man yazīdu fī ʿamali-kum. Cette version est la plus proche de celle de notre papyrus
c2) Transmise sous l’autorité d’Ibn al-Mubārak, d’après Mālik b. Anas (sic), une deuxième version cite simplement ʿĪsā au lieu de ʿĪsā b. Maryam. Le passage
lā adrī bi-ayyati-hā badaʾa manque et allaḏīna yuḏakkiru-kum Allāh remplace man yuḏakkiru-kum Allāh.
c3) La tradition est transmise sous l’autorité de Sufyān 86, d’après Mālik b. Miġwal. Cette recension ajoute des eulogies au nom de ʿĪsā b. Maryam
(ʿalay-hi l-salām) et à celui de Dieu (taḥabbabū ilā Llāh taʿālā). Elle donne à lire
wa-taqarrabū ilay-hi bi-l-tabāʿudi min-hum au lieu de wa-wa-taqarrabū ilā Llāh bi-mā yubʿidu-kum min-hum, ainsi que marḍāta-hu au lieu de riḍā-hu. Le passage lā adrī bi-ayyati-hā badaʾa manque ici également.
c4) Transmise sous l’autorité de Yūnus b. ʿAbd al-Malik al-Ḫaṯʿamī (inconnu), d’après un rapporteur anonyme, la quatrième recension ajoute ḏāta
yawmin (« un jour ») à la suite de qāla ʿĪsā b. Maryam. Bi-l-tabāʿudi min-hum
remplace mā yubʿidu-kum min-hum (comme dans c3). Le passage lā adrī
bi-ayyati-hā badaʾa manque ici encore. Man tuḏakkiru-kum se substitue à man yuḏakkiru-kum.
c5) La dernière version, transmise sous l’autorité d’Ibrāhīm b. al-Ašʿaṯ (date de mort inconnue) 87 d’après le traditionniste et ascète Fuḍayl [b. ʿIyāḍ] (m. 187/803) 88, cite simplement ʿĪsā au lieu de ʿĪsā b. Maryam ; bi-l-tabāʿudi
83 Ibn al-Mubārak, Kitāb al-zuhd, éd. Ḥabīb al-Raḥmān al-Aʿẓamī, Dār al-kutub al-ʿilmiyya, Beyrouth, 2004,
p. 136.
84 Aḥmad b. Ḥanbal, Kitāb al-zuhd, éd. ʿAbd al-Raḥmān b. Qāsim, Dār al-kutub al-ʿilmiyya, Beyrouth, 1983 (1re
éd. Maṭbaʿat Umm Qurā, La Mecque, 1357 H.), p. 71 ; Ibid., éd. Muḥammad Ǧalāl Šaraf, Dār nahḍa al-ʿarabiyya, Beyrouth, 1981, I, p. 161.
85 Ibn ʿAsākir, Ta’rīḫ Madīnat Dimašq, éd. ʿUmar b. Ġarāma al-ʿAmrawī, Dār al-fikr, Beyrouth, 1995, XLVII,
p. 452-454.
86 Il s’agit soit de Sufyān al-Ṯawrī (m. 161/778), soit de Sufyān b. ʿUyayna (m. 196/811), tous deux étant réputés
avoir rapporté des traditions d’après Mālik b. Miġwal. Voir al-Mizzī, Tahḏīb al-Kamāl, XXVII, p. 160.
87 Ibn Ḥaǧar al-ʿAsqalānī, Lisān al-Mīzān, I, p. 36. 88 Voir M. Smith, « Fuḍayl b. ʿIyāḍ », EI2, I, p. 958.
