Histoire de l'ethnologie

Histoire de l'ethnologie

Q U E S A I S - J E ?

Histoire de l'ethnologie

JEAN POIRIER Professeur à l'Université de Nice

Quatrième édition

28e mille

ISBN 2 13 043769 9

Dépôt légal — 1 édition : 1969 4 édition : 1991, février

© Presses Universitaires de France, 108, boulevard Saint-Germain, type="BWD"

INTRODUCTION

Il existe très peu de rétrospectives consacrées à l'histoire de la pensée ethnologique. Le présent ouvrage s'efforce de présenter une synthèse des recherches réalisées en ce domaine. Mais nous vou- drions attirer l'attention sur trois points :

— La limite entre l'analyse historique et l'analyse de la situation contemporaine ne peut être qu'arbi- traire : l'éditeur et les auteurs sont convenus de la fixer à 1930, sans attacher évidemment d'impor- tance particulière à cette date. Cependant, un clivage certain est identifiable : à partir de 1930, l'ethnologie change de méthode, de tonalité — et de destin ; elle se différencie, devient professionnelle, scientifique, appliquée ; elle se donne des techniques de plus en plus sûres ; elle accède à l'Université.

Mais derrière elle, il y a toute l'histoire de la notion de variabilité de l'homme dans l'espace et le temps, l'évolution du concept de l ' le passage de l'exotisme à l'humanisme. Avant même le « père de l'ethnographie », Hérodote, il y a eu des travaux d'ordre ethnographique ;

— Nous mettrons l'accent sur le contenu tra- ditionnel de l'ethnologie, qui s'est, jusqu'à une époque récente, surtout préoccupée des civili- sations pré-scripturales, les « hautes civilisations » pré-industrielles étant l'objet de disciplines parti- culières, les sciences orientalistes : l'islamologie,

l'indianisme, la sinologie (1). L'ethnologie, au sens large du terme, intègre ces recherches spécialisées, et un traité complet devrait marquer les lignes essentielles de leur formation historique ; mais d'autres ouvrages de la même collection abordant ces problèmes, nous avons retracé ici l'histoire de l'ethnologie générale ;

— Dans le même ordre d'idées, nous rappellerons que la définition de l'ethnologie a profondément évolué. Il semble qu'aujourd'hui, reconnue comme science des communautés (des groupements centrés sur des motivations traditionalistes), elle mesure mieux ses rapports avec la sociologie, discipline sœur, science des collectivités (des groupements cen- trés sur des motivations rationalistes). Notre ré- trospective retient l'acception traditionnelle de l'ethnologie — dans ses diverses variations ou nuances — orientée vers les sociétés pré-industrielles non européennes. Aujourd'hui, le folklore, sous sa forme élargie, fait partie intégrante de la recherche ethnologique, mais le rappel de son évolution histo- rique déborde le cadre du présent volume.

(1) De même, nous ne pourrons pas traiter ici des sociétés « archal- ques » qui vivent dans le cadre de ces aires culturelles (cf. J. FIL- LIOZAT, Bull. Ec. fr. Extr.-Orient, t. 43, I, 1966, pp. 1-3).

CHAPITRE PREMIER

LES PRÉCURSEURS

Le mot ethnologie est né en 1787 ; le mot ethno- graphie est un peu postérieur : il date de 1810. Ces deux termes avaient des acceptions assez différentes de celles qu'on leur attribue aujourd'hui. Mais la naissance de la pensée ethnologique précède de beaucoup celle de la terminologie spécifique. L'his- toire de la connaissance de l'homme, du point de vue qui nous intéresse, doit d'abord retracer les progrès de la prise de conscience des sociétés exotiques ; cette étude, elle-même, n'épuiserait pas le contenu de la recherche ethnologique et serait méthodologi- quement insuffisante, étant donné la portée actuelle- ment accordée à l'interprétation ethnologique. C'est pourquoi il sera nécessaire de marquer les étapes d'une évolution plus large : l'histoire de la pensée ethnologique est celle de la notion de variabilité de l'homme dans l'espace et le temps. Ce sont les approches nécessaires de cette notion, aujourd'hui diversifiée et épanouie en définition plus compréhen- sive (cf. p. 112 sq.), que nous essaierons d'esquisser.

I. — L'Antiquité

La vision d'Hérodote embrasse une large pers- pective : sans doute Hérodote, lui aussi, est-il ama- teur de faits extraordinaires, mais il ne collectionne pas que l'étrange. Il n'est pas superflu de rappeler que l'œuvre d'Hérodote est au moins autant ethno-

graphique qu'historique ; lui-même la voulait telle : on commet un contresens curieux en traduisant le titre qu'il avait choisi par « histoire » ; le pluriel qu'il a utilisé signifiait alors exactement « enquêtes » (l'enquête menée par un témoin qui rapporte ce qu'il a lui-même vu et appris au cours de ses recher- ches). On voit que la démarche est plus proche de l'enquête ethnographique que de la reconstitution historique. Hérodote a dressé un panorama du monde humain du ve siècle qu'il a pu approcher au cours de ses voyages (1). On sait qu'il a beaucoup voyagé ; mais il a été autre chose qu'un « curieux » ; il s'est soucié d'aller souvent au-delà des apparences;

il a enquêté par lui-même, anticipant sur l'inter- view ethnologique.

De multiples notes ethnologiques sont à relever, éparses à travers des milliers de documents encore parfaitement inex- plorés à ce point de vue ; si l'analyse directe des sociétés anciennes nous est impossible, du moins dispose-t-on des des- criptions qui en ont été faites dans des ouvrages d'histoire, de philosophie, d'histoire naturelle, de géographie, dans les contes et légendes, pour ne rien dire des mythes ; les documents ainsi transmis sont souvent déformés, mais beaucoup sont de grande valeur. Souvent, l'auteur s'est contenté de rapporter un fait sans en comprendre le sens, ni l'intérêt. A cet égard, les plus petites notes peuvent être les plus significatives ; c'est ainsi que la première mention historique des « temps de licence rituelle » qui suivent la mort du chef — modalité d'un thème culturel universel, celui des structures d'inversion — se trouve dans un bref passage de Sextus Empiricus qui relate une coutume des Perses (citée aussi par Hérodote) selon laquelle, pendant les cinq jours suivant la mort du roi, aucune loi n'était applicable ; le temps s'arrêtait, il y avait vacance de l'ordre et du pouvoir.

Si l'Antiquité classique n'a pas conçu la science ethnologique, ses auteurs auront néanmoins recueilli assez de documents pour qu'il soit possible de faire une véritable « ethnologie des

(1) Cf. p a r exemple A. de SÉLINCOURT, L'univers d'Hérodote, Galli- mard (1966), trad. M. CHRESTIEN.

sociétés antiques » ; la comparaison et la réinterprétation de multiples données rénovera sur plusieurs points la connais- sance de civilisations dont on n'a pas encore fait l'analyse ethnologique.

II. — Le Moyen Age et la Renaissance La pensée médiévale, caractérisée p a r le dédain de l'expérience, le fétichisme de l ' a r g u m e n t d'au- torité, et des positions religieuses intolérantes, ne p o u v a i t guère s'ouvrir à l ' h u m a n i s m e œcuménique.

Elle a au contraire accueilli volontiers le m y t h e et la légende. Elle n ' a pas utilisé, bloquée en quelque sorte p a r ces postulats et ces préconceptions, les réelles possibilités que lui ouvraient les contacts noués avec les mondes extra-européens. Aussi le bilan est-il, au total, très pauvre.

Le thème tératologique, qui s'affirme u n peu p a r t o u t , m e t en scène une sorte de faune h u m a i n e (hommes-chiens, hommes à queue, acéphales, pyg- mées, etc.) ; la péjoration des races noires, constam- m e n t indiquée, n ' e s t q u ' u n e autre manifestation de ce souci de maintenir l'humanité dans des limites strictes. On sait que la question de l'existence de l'âme chez les Africains et les Amérindiens a été longtemps débattue. E n réalité, ce t h è m e térato- logique illustre bien la pensée médiévale : réduire le monde h u m a i n a u x limites de la chrétienté et des peuples connus d'elle (juifs et « m a h o m é t a n s » sur- tout), et i m p u t e r à la zoologie toutes les races ex- térieures.

La brillante exception apportée au X I I I siècle p a r le témoignage de Marco Polo ne changea rien A ce schéma, d ' a u t a n t plus que les documents recueillis ont été considérés comme des fables aussi ingénieuses qu'audacieuses. Marco Polo dicta son

Livre des Merveilles après son retour de quelque vingt-cinq ans de séjour en Extrême-Orient auprès des Khans Mongols. Sa relation, publiée en 1477, a parfois l'allure d'un compte rendu ethnographique qui dépasse de beaucoup, en intérêt, celles de ses prédécesseurs, Plan-Carpin et Rubrouck.

La connaissance de l'homme exotique par les sociétés orientales pose des problèmes dont l'impor- tance commence seulement à apparaître : l'histoire de cette ethnologie extra-européenne devra être faite un jour prochain : les ouvrages consacrés à la connaissance de l'homme ont tous, jusqu'ici, négligé ces aspects fondamentaux de la question. Nous ne pouvons qu'indiquer les chapitres de cette histoire méconnue : les documents byzantins (Procope, Constantin Porphyrogénète) ; les chroniques et mémoires des érudits arabes, persans et indiens (l'apport de voyageurs arabes comme El Idrisi, Ibh Batuta, Al Biruni, est une source irremplaçable);

les travaux chinois (qui commencent seulement à être connus : en dehors des relations des moines bouddhistes Miuan-tsang et Yi-tsing, il existe toute une littérature encore inexploitée).

Ibn Khaldun est un authentique précurseur des ethnologues avec ses Prolégomènes et son Histoire des Berbères ; non seule- ment il donne une description précise des techniques et des genres de vie, mais il a exprimé, le premier, les grandes lignes de la « théorie des climats » ; il sait douter, et il semble avoir été le seul auteur à avoir su soumettre les faits à une critique raisonnée.

Autant le Moyen Age était peu disposé à s'ouvrir sur l'homme« différent», autant la Renaissance semble y avoir été prédisposée. Dans cette immense remise en question, les peu- ples exotiques ont joué un rôle non négligeable ; les « grandes découvertes » et les voyages ont abouti à l'identification de sociétés jusqu'alors insoupçonnées : océaniennes, austra- liennes, amérindiennes. Les idées reçues ont été ébranlées et un certain nombre de conceptions traditionnelles ont dû être

révisées. Il devenait de plus en plus difficile d'insérer les nou- veaux peuples dans le cadre des schémas classiques ; les rela- tions de voyage commencent à apporter une somme documen- taire de plus en plus importante : nous citerons celles de Jean Fonteneau (qui tente une première classification des tribus amérindiennes), Villegagnon, Jean de Léry, les chroniqueurs portugais et espagnols Sahagun, Las Casas, etc. Des compila- teurs essaient des systématisations, comme André Thevet,

« cosmographe du roy » (qui a été en même temps l'organi- sateur des collections exotiques du Louvre). A partir du milieu du XVI siècle paraissent des publications de « Grands Voyages» (Ramusio, de Bry, Walter Raleigh) ; non seulement l'Occident va au-devant des nouveaux mondes, mais des « abo- rigènes » ou « naturels » venant d'Amérique ou d'Océanie sont amenés en Europe ; ils sont produits par exemple à l'occasion des fêtes ou parades de couronnement ; la révélation de ces humanités lointaines a fait naître des courants d'idées qui se sont développés en sens contraire : d'un côté, une certaine partie de l'opinion continuait de refuser aux tribus « sauvages » (silva) l'accès à la dignité d'êtres humains; de là, deux consé- quences : d'abord un effort pour relier ces sociétés aberrantes à la révélation des Ecritures (tribus perdues d'Israël, descen- dants de Cham, « peuples maudits et délaissés de Dieu ») ; ensuite, une fuite vers une mythologie d'allure délirante qui reprend la tératologie médiévale. D'un autre côté, à l'inverse, naissent plusieurs thèmes soit philosophiques, soit mytholo- giques, qui valorisent systématiquement les sociétés exotiques : la théorie dite du « Bon sauvage» les présente comme ayant été préservées des défauts inhérents à la civilisation, demeurées miraculeusement dans un « état de nature» (cf. les naturels) qui peut donner des leçons à la vieille Europe. On ira même jusqu'à penser — sans comprendre la gravité de cette thèse — que les sauvages pouvaient avoir été préservés du péché ori- ginel. Les thèmes connexes de la fontaine de Jouvence, de l'Eldorado, de l'âge d'or conservé dans ces sortes de paradis terrestres retrouvés, se situent dans la même perspective.

I I I . — L e s X V I I e e t X V I I I e s i è c l e s

1. D u c l a s s i c i s m e à l ' e x o t i s m e . — L a r é f é r e n c e à l ' A n t i q u i t é c l a s s i q u e d e m e u r e l a c o n s t a n t e i n t e l - l e c t u e l l e d u X V I I siècle. L e s d o c u m e n t s n e u f s a p p o r t é s p a r les v o y a g e u r s v o n t a i n s i ê t r e i n t e r -

(logiques et non éthiques) de la pensée archaïque, et à essayer de comprendre les motivations de rai- sonnements qui ne sont pas immédiatement réduc- tibles à la ratio occidentale. On sait que, dans la majeure partie de son œuvre, Lévy-Bruhl a mis l'accent sur l'hétérogénéité de deux types de pensée et sur l'aspect prélogique de la « mentalité primi- tive », pour dépasser ensuite cette opposition, en reconnaissant que si les deux modes de conceptua- lisation existaient bien, ils étaient identifiables au sein de chaque culture, de chaque époque et même de chaque individu. La différence entre les sociétés n'était pas de l'ordre de la nature ni de la qualité, mais de l'ordre de la culture et la quantité : le rai- sonnement mystique et prélogique (il faudrait dire mythique et analogique) coexiste, au sein de chaque homme, avec la ratio cartésienne. C'est seulement l'importance du recours à l'un et l'autre types de raisonnement qui diffère selon le type de société.

Après ses analyses classiques de la morale, rela- tivisée en « science des mœurs », Lévy-Bruhl, par un cheminement naturel de sa pensée, a centré sa réflexion sur les sociétés primitives, qui lui offraient une sorte de laboratoire ; de nombreux ouvrages ont été composés depuis 1910, avec les Fonctions men- tales dans les sociétés inférieures, jusqu'à la publi- cation posthume des Carnets, en 1940, où il affirme, après ses hypothèses dualistes, l'unité fondamen- tale du psychisme humain ; jusqu'en 1931, nous trouvons : la Mentalité primitive, 1922 ; L'âme primitive, 1927 ; Le surnaturel et la nature dans la mentalité primitive, 1931. Ont été publiés ensuite : La mythologie primitive et L'expérience mystique et les symboles.

Marcel Mauss, neveu et disciple de Durkheim, a peu publié, et a exprimé sa pensée surtout par des

mémoires, des articles et des cours. Il a formé la plupart des ethnologues français appartenant à ce qu'on pourrait appeler la première génération de professionnels. Il a d'abord publié, en collaboration avec H. Hubert, un Essai sur le sacrifice (1), puis une Esquisse d'une théorie générale de la magie (2), et des Mélanges d'histoire des religions (1909). Il donna ensuite, en 1904 et 1905, à L'Année socio- logique, Les variations saisonnières dans les sociétés Eskimo, où il montre comment la morphologie du groupe et l'organisation sociale sont dans la dépen- dance du l'écologie. Mais son travail le plus im- portant est l'Essai sur le don, forme archaïque de l'échange (3). Mauss montre comment le jeu de la prestation économique, eu égard à la possible signi- fication magique du don, ne peut être unilatéral et, en conséquence, entraîne une contre-prestation — et permet l'échange social ; le fait économique recèle, en réalité, bien autre chose que son contenu écono- mique ; il est porteur de messages sociaux. Toutes les études de Mauss sont éclairantes et vivifiantes.

Son ouverture d'esprit lui permettait de comprendre toute la portée de l'interprétation ethnologique, qu'il a parfois appliquée à l'histoire et au droit (La religion et les origines du droit pénal, Rev. hist. rel., 1897), aussi bien qu'à la psychologie classique (Expression obligatoire des émotions, Journ. psych., 1921). Mais son apport, manifeste dans son étude sur le don, est d'avoir su situer les faits dans la pers- pective globale où les appréhendent leurs auteurs.

Ainsi Mauss replace-t-il les phénomènes à l'intérieur du tout social, complexe organique et ensemble signi- fiant : le fait social total est la seule réalité, car les

(1) Année sociologique, 1897-1898.

(2) Jbid., 1902.

(3) Ibid., 1932-1931.

éléments partiels dont l'on peut avoir connaissance aux divers niveaux sont déformés ou mutilés dès qu'ils sont sortis du réseau des interrelations qui, seul, peut leur donner leur sens.

2. L'ethnologie des praticiens. — Les grands noms que nous venons d'évoquer sont ceux de chercheurs qui n'ont jamais effectué eux-mêmes, directement, une seule enquête concrète. L'étonnant est peut- être que le respect qu'on leur porte n'en soit pas entaché : c'est que leur recherche — tout à la fois objective et passionnée — a été conduite sous le signe de la plus entière honnêteté intellectuelle.

D'autres chercheurs ont pratiqué le monde et les hommes avant de se vouer à l'élaboration de leurs expériences vécues. Ils sont moins nombreux (c'est à partir de 1930 que les effectifs des ethnologues s'accrurent), mais leur apport reste original et important. L'un d'eux, qui a été un administrateur et un organisateur remarquables, occupe une place à part ; car, bien qu'ayant connu le terrain, il ne l'a pas souvent « pratiqué » ; Paul Rivet, médecin, titulaire de la chaire d'anthropologie du Muséum, fut le créateur du Musée de l'Homme, qu'il conçut avec Lucien Lévy-Bruhl et Marcel Mauss, et réalisa.

Rivet a été à la fois un anthropologue (on lui doit en particulier des études sur le prognathisme, en 1909-1910), un américaniste, qui a travaillé en linguistique, en archéologie et en ethnologie géné- rale, enfin, un animateur, qui a été à l'origine de nombreux programmes de recherche. L'historien Marcel Granet n'a séjourné que quelques années en Chine, mais a retiré de ce séjour une expérience qui a vivifié les documents qu'il a utilisés au même titre que ses observations pour ses divers ouvrages : Fêtes et chansons anciennes de la Chine (1919) ;

La polygynie sororale et le sororat dans la Chine féo- dale (1920) ; La religion des Chinois (1922) ; La civi- lisation chinoise (1929). (Ultérieurement, il publiera une intéressante analyse des relations de parenté.) Les véritables praticiens ont été ceux qui, assu- mant outre-mer une fonction précise, ont su, en dehors de leur tâche quotidienne, s'intéresser en profondeur aux sociétés parmi lesquelles ils vi- vaient : missionnaires, administrateurs, officiers.

Contrairement à ce que l'on pourrait croire, ils sont très nombreux, mais leur apport est évidemment inégal. Les méthodes ethnologiques ont beaucoup progressé et on a tendance aujourd'hui à sous- estimer le travail de ces « coloniaux » (un peu, en mélangeant les plans, dans le contexte général de péjoration qui frappe l'époque coloniale), sans comprendre qu'en réalité, c'est à eux que l'on doit le sauvetage d'une somme considérable de documents de très grande valeur. Même si ces matériaux ont été parfois incomplets ou mal interprétés, ils n'en existent pas moins, gardant le témoignage de faits sociaux qu'il serait aujourd'hui impossible de re- trouver sur le terrain. Certains d'entre eux ont été d'ailleurs des ethnologues de grande valeur, comme Leenhardt, Delafosse et Monteil.

L'œuvre de Maurice Leenhardt en Nouvelle-Calédonie est issue de son expérience missionnaire qui l'a amené à partager la vie, le langage, les sentiments, et les intérêts des Canaques.

Leenhardt est arrivé en Nouvelle-Calédonie au début du siècle. Il a pénétré intimement la société et la pensée calédo- niennes, dépassant le niveau où s'étaient tenus ses prédé- cesseurs, Speiser et Sarasin. Son principal ouvrage — avant 1930 — a été une première synthèse de ses observations vécues, Notes d'ethnologie néo-calédonienne, 1925 (il regrettait ce titre un peu neutre et nous disait qu'il aurait dû choisir la« Société canaque »). Sans formation technique préalable, Leenhardt, travaillant surtout avec l'intelligence du cœur, a été un admi- rable ethnologue. Appelé par Lévy-Bruhl et Rivet, il est devenu

ethnologue professionnel. Mais son cas est exceptionnel. D'au- tres ont fait de l'ethnologie, et parfois de l'excellente, sans être ethnologues. Nous ne citerons que quelques noms et quelques œuvres : Gaudefroy-Demombynes a étudié Les institutions musulmanes, en 1921, et Montagne publia en 1930, à la fois, Les Berbères et le Makhsen, et Villages et kasbas berbères. En Afrique, après Le Hérissé (L'ancien royaume du Dahomey, 1911), se situent toute une série de travaux d'administrateurs et d'officiers : Delafosse (Haut-Sénégal-Niger, 1911 ; Civili- sations négro-africaines, 1925 ; Les Nègres, 1927), Gaden et ses recherches sur les Peul et les Toucouleur, Charles Monteil (Les Khassonkés, 1915 ; Les Bambara de Ségou et du Kaarta, 1924), Louis Tauxier (Le Noir du Soudan, 1912 ; Nègres Gouro et Gagou, 1924 ; La religion bambara, 1927 ; ce dernier ouvrage, mis en parallèle avec les recherches approfondies vers l'ésoté- risme africain de l'équipe Griaule-Dieterlen, montre l'intérêt et les limites des travaux de ces prédécesseurs, qui souvent n'atteignaient que le niveau exotérique), Paul Marty et ses travaux sur l'Islam, et enfin, Henri Labouret, qui publiera ses deux principaux livres en 1931 (Les tribus du rameau Lobi, Les Manding et leur langue), et G.-H. Luquet, qui publie en 1926 L'art calédonien. En 1928, A. et G. Grandidier publient leur Ethnographie, tome IV de la gigantesque Histoire physique, naturelle et politique de Madagascar. On peut noter enfin que la même année paraissent L'Empire socialiste des Inka de Louis Baudin, et d'Alfred Métraux, ethnologue franco-suisse, La civilisation matérielle des tribus Tupi-Guarani, et La reli- gion des Tupinamba.

Les maîtres de l'ethnologie française contempo- raine se sont exprimés après 1930. Marcel Griaule, avant cette date, avait cependant longuement tra- vaillé en Abyssinie, et Paul Rivet avait provoqué le départ de plusieurs missions de recherche. Mais ce n'est qu'en mai 1931 que la mission Dakar- Djibouti commencera sa traversée de l'Afrique, du Sénégal en Abyssinie ; c'est une recherche collec- tive qui fera date ; avec elle, une nouvelle période s'ouvre, celle de l'ethnologie spécialisée, scienti- fique et professionnelle.

CONCLUSION

POUR UNE SOCIOLOGIE DE L'ETHNOLOGIE

C'est seulement, comme nous l'avons déjà indi- qué, pour des raisons d'opportunité — la coordi- nation des ouvrages appartenant à une même collection — que nous arrêtons notre revue histo- rique à 1930. La frontière, bien évidemment, n'est guère plus significative qu'une autre ; on pourrait aussi bien la tracer cinq ans avant ou, mieux, dix ans après : la date de l'avènement de l'ethnologie contemporaine est purement conventionnelle.

L'ethnologie contemporaine, caractérisée par la naissance de professionnels, l'acquisition de mé- thodes objectives, l'organisation systématique de recherches sur le terrain, ne remonte qu'au len- demain de la première guerre mondiale, mais ces diverses tendances s'annoncent dans le courant de la seconde moitié du XIX siècle : les recherches se diversifient, les ethnologues commencent des ana- lyses comparatistes et s'entourent de garanties, les théories et les écoles s'ébauchent.

Nous avons, dans les pages qui précèdent, tenté simplement de donner un minimum d'informations historiques sur un sujet très rarement abordé, en essayant de « mettre en situation » les éléments les plus significatifs. Mais c'est toute une sociologie de l'ethnologie qu'il conviendrait d'entreprendre. Peu

de domaines, d'ailleurs, sont plus riches que cette science de l'approche de l'autre : c'est dans la mesure où l'homme appréhende son « prochain » qu'il en arrive à se définir et à se comprendre ; la découverte d'autrui est découverte de soi. C'est ainsi que l'homme en est venu à formuler une appréciation correcte de l'humanité à partir de l'étude des « humanités » lointaines. Le mouvement a été lent et difficile ; pendant longtemps, l'ethno- centrisme a triomphé. Nous avons noté que le nom de nombreux peuples signifie tout simplement

« les hommes » — sous-entendu les hommes « par excellence » — rien n'existant en dehors d'eux.

C'est exactement la même position qu'ont adoptée pendant longtemps les civilisations de l'Antiquité classique et les cultures européennes. Les Barbares étaient rejetés de la société antique, animalité au langage à peine articulé ; les sauvages, hordes habitant les « sylves », étaient irréductibles à l'huma- nité ordonnée des champs et des cités ; les naturels étaient à l'opposé de la « culture », au bout de l'échelle de l'évolution, étant des « primitifs » en exil dans le temps et l'espace, anachronismes vivants à placer dans des musées.

On comprend que l'ethnologie, étude de l'homme démystifié, ait été longue à s'affirmer. Comment y est-elle parvenue ?

Théoriquement, on pourrait discerner deux temps forts dans l'histoire de la pensée ethnologique ; le premier se situe- rait au moment où l'homme reconnaît l'autre en tant qu'homme, en tant qu'être différent, mais qui participe à l'humanité ; après cette affirmation de l'autre comme différent, le second temps se situerait au moment où l'autre est reconnu comme semblable. Mais ce schématisme est contredit par les faits, et l'on pourrait presque inverser ces propositions : car si la recon- naissance du monde noir s'est bien faite selon un tel schéma, il en a été tout autrement pour les Amérindiens, les Asiatiques et les Océaniens. Au XVII siècle par exemple, ce qui comptait

était l'appartenance à la chrétienté, acquise par le baptême ; un Indien baptisé était censé devenir un homme dans la pleine acception du terme, et même si la réalité a pu démentir le principe, celui-ci n'en était pas moins expressément affirmé ; l'homme « nouveau » était donc fondamentalement semblable, et ces idées s'accordaient à la fois aux thèses des non-confor- mistes, qui voyaient dans les « naturels » le refuge de toute vertu, et aux théories des philosophes, qui proclamaient l'unité du genre humain ; si bien que c'est seulement au terme d'une évolution progressive que ces hommes et ces cultures seront reconnus comme différents, c'est-à-dire comme pouvant légi- timement revendiquer leur spécificité.

Faut-il croire que la pensée vraiment ethnologique naît au moment où l'on commence à écrire le mot civilisation au pluriel ? C'est-à-dire au moment où, précisément, on admet la validité de tous les systèmes de valeur, et la pluralité des cultures ? Cette évolution sémantique se situe vers le début du XIX siècle ; et nous avons noté que l' « école » des Idéologues avait déjà des vues modernistes sur ces questions. Mais l'his- toire des mots ne recoupe pas exactement l'histoire des idées.

Voltaire, Rousseau et les philosophes ont formellement reconnu la pluralité des civilisations, et ont été précédés par d'autres.

L'ethnologie scientifique apparaît sans doute non pas à partir du moment où l'observateur est débarrassé de toute préconception (car ce temps-là est encore à venir), mais à partir du moment où il envisage la société étudiée non plus par référence à la sienne propre (dans une intention compara- tiste, soit au niveau de la satire ou de la critique des mœurs, soit au niveau de la philosophie de l'histoire), mais en soi : en t a n t que complexe culturel intéressant comme tel, et exis- tant sans référence à d'autres. Mais là encore, les faits sont très mêlés ; on pourrait déceler chez plusieurs ethnologues modernes de l'école dite Culture et personnalité (les person- nalistes et les typologistes — ceux-là mêmes pourtant qui devraient être dégagés de toute suspicion) un thème récurrent, sous-jacent, qui fait implicitement référence à la société de l'observateur ; alors que, dès l'Antiquité, on peut parfaite- ment admettre qu'un honnête chroniqueur comme Polybe ait noté ses observations sans l'arrière-pensée de les relier à sa propre culture — pour ne rien dire de l'œuvre de Pausanias qui, Grec étudiant le premier la Grèce, sort du champ de tels reproches. Il reste que la science de l'ethnologie ne naît vrai- ment qu'à partir de ce déplacement du centre d'intérêt : à partir du moment où la société ethnographiée est étudiée pour elle-même.

C'est, en fait, d'un double courant d'idées qu'est issue la recherche ethnologique : d'abord, de la vaste remise en ques- tion tentée par les philosophes du X V I I siècle, et de la philo- sophie de l'histoire ; ensuite, de l'avènement de l' « histoire naturelle » en t a n t que science — les deux tendances étant toutes deux orientées par l'évolutionnisme. On notera que cette double démarche était en quelque sorte impure, enta- chée d'une fausse méthodologie : car, d'une part, les philo- sophes se sont d'abord intéressés aux sociétés exotiques non pas pour elles-mêmes, mais pour mieux critiquer leur propre société ; et, d'autre part, on étudiait dans les primitifs — par un postulat incontesté — les témoins d'une humanité loin- taine : véritables fossiles sociaux, ils permettaient de faire une sorte de paléontologie contemporaine. Mais ces visions gauchies par des préconceptions se sont peu à peu corrigées.

« Il est généralement admis que le transformisme est à la base de l'anthropologie moderne », écrivent Kardiner et Preble (1) (nous dirions plutôt « évolutionnisme »). Les notions d'évolution et de progrès ont été dégagées par les philosophes français : Montesquieu, Rousseau, Turgot, Condorcet, puis Comte, ont fait admettre — sans prononcer les termes — ces concepts majeurs de dynamismes sociaux et de séquences culturelles ; un peu plus tard, les fondateurs de la préhistoire et, entre autres, Boucher de Perthes, ont retrouvé stratigra- phiquement les preuves de ce mouvement progressif des sociétés humaines. Il restait à en établir la théorie biologique : c'est ce que fit, un peu plus tard encore, après les pressenti- ments de Buffon, l'œuvre novatrice et méconnue de Lamarck.

Mais c'est Darwin qui donna à ces idées l'audience universelle qu'elles méritaient ; et sa pensée influencera profondément les premiers classiques de l'ethnologie.

Presque en même temps que cette révolution intellectuelle des philosophes, s'affirmait une discipline nouvelle et complexe, l'histoire naturelle : « C'est au X V I I siècle », écrit G. Gusdorf,

« que l'histoire naturelle se constitue décidément en discipline à part entière, et qu'elle revendique l'homme lui-même comme un de ses objets. Il y a là une véritable révolution épistémo- logique ». L'étude objective de la nature n'a été possible qu'à partir du moment où le milieu naturel a été objectivé ; à partir du moment où la nature, désacraliése, a été appréhendée comme un élément neutre, disponible et impersonnel. Par un enchainement logique, on en est venu ensuite à appréhender

(1) Op. cit., p. 43.

l'homme et sa culture comme un élément de la nature, donc susceptible également de recherche scientifique.

Cette influence des descriptions, longtemps regroupées sous l'appellation d'histoire naturelle, ne doit pas être sous-estimée ; nous avons vu qu'effectivement, l'ethnologie à ses débuts a été conçue comme l'histoire naturelle de l'homme (cf. p. 22) ; et Rousseau, le « fondateur des sciences de l'homme », d'après Lévi-Strauss (cf. Bibliog., p. 127), disait sa dette envers « mon maître et mon précepteur, le grand Linné » (1).

Après ces débuts marqués par la volonté de restituer à la culture sa place dans la nature, et le désir de ne pas laisser cette culture échapper à ses fondements naturels, « deux hommes », écrivent Kardiner et Preble (2), « renouvelèrent alors les techniques originales et les perspectives théoriques de l'anthropologie transformiste : Emile Durkheim et Franz Boas. Durkheim apporta à l'anthropologie des idées et des méthodes puisées dans une science alors toute nouvelle, la sociologie ; Boas lui apporta la précision et la discipline des sciences naturelles ».

D'autres influences, bien entendu, devraient être marquées : plus particulièrement celles de Marx et de Freud. L'apport majeur de Marx a été de mettre en lumière la détermination économique des faits sociaux (les ethnologues montreront ensuite la détermination sociale des faits économiques) ; l'apport de Freud, manifeste avec R. Benedict, Kardiner et Linton, les mythologues, sera, nous semble-t-il, encore plus important à l'avenir pour l'interprétation des modèles incons- cients identifiés par le structularisme.

Les ethnologues engagés dans l'analyse des cultures — et parfois luttant contre le temps qui détruit et déculture — n'ont sans doute pas eu le loisir d'élaborer les études histo- riques, qui s'imposaient cependant ; il convient aujourd'hui de faire enfin l'histoire détaillée de la pensée ethnologique, et ensuite d'en tenter la sociologie. Faire la sociologie de l'ethno- logie, cela signifie dégager pour chaque période les corrélations éventuellement identifiables entre l'évolution de la connais- sance de l'homme d'une part, et d'autre part, les croyances religieuses, la situation politique, le milieu techno-économique, l'éthique et le système des valeurs. Il y a une logique interne dans l'histoire de l'approche de l'homme par l'homme. Toute une série de modèles explicatifs ont été successivement pro-

(1) Correspondance générale de Rousseau, t. X I X , p. 373, cité par GUSDORF.

(2) Op. cit., p. 15.

posés, d e p u i s l a t h é o r i e d u B o n S a u v a g e j u s q u ' à celle d u p r i - m i t i f r e s t i t u a n t l ' e n f a n c e d e l ' h u m a n i t é , e t c h a c u n e d o i t p o u v o i r ê t r e m i s e e n s i t u a t i o n . O n s a i t l ' i n c i d e n c e q u ' o n t e u e s u r l a leçon b i b l i q u e e t les i n t e r d i t s r e l i g i e u x les d é b u t s d e l a p r é h i s t o i r e (et d e l ' a n t h r o p o l o g i e p h y s i q u e — les p r e m i è r e s d i s s e c t i o n s d e v a n t ê t r e faites s u r des c a d a v r e s volés). Mais l ' i n f l u e n c e d u c a d r e é c o n o m i q u e e s t p e u t - ê t r e plus s u b t i l e : il e s t c e r t a i n , c e p e n d a n t , q u e les t h é o r i e s s u r l ' o r i g i n e des N o i r s — e n c o r e v i v a c e s d a n s c e r t a i n s m i l i e u x a u x E t a t s - U n i s — e t le r e c o u r s à la c a u t i o n p r é t e n d u e des E c r i t u r e s , n e s a u r a i e n t ê t r e c o m p r i s e s si o n n e t i e n t p a s c o m p t e d e l ' i m p o r - t a n c e é c o n o m i q u e q u e c o m p o r t a i t la m a i n - d ' œ u v r e servile.

M o n t e s q u i e u s ' a n n o n c e c o m m e le p r e m i e r sociologue d e la c o n n a i s s a n c e e t h n o l o g i q u e q u a n d il é c r i t à p r o p o s d e s « sau- v a g e s » : « I l e s t i m p o s s i b l e q u e n o u s s u p p o s i o n s q u e ces gens- l à s o i e n t d e s h o m m e s p a r c e q u e si n o u s les s u p p o s i o n s des h o m m e s , o n c o m m e n c e r a i t à croire q u e n o u s n e s o m m e s p a s n o u s - m ê m e s des c h r é t i e n s » ( X V , 5). D a n s u n a u t r e d o m a i n e , n o u s r a p p e l l e r o n s la r e l a t i o n q u i e x i s t e e n t r e la n a t u r e d u p o u - v o i r e t le d é v e l o p p e m e n t d e la r e c h e r c h e e t h n o l o g i q u e : les g o u v e r n e m e n t s d e t y p e a u t o r i t a i r e s ' a c c o m m o d e n t m a l des l i b e r t é s d e l ' e t h n o l o g i e e t i n f l é c h i s s e n t celle-ci, r é g u l i è r e m e n t , v e r s les p e r s p e c t i v e s p l u s sereines d e la p r é h i s t o i r e , d e la t e c h n o l o g i e e t d u folklore.

L e s r e l a t i o n s e n t r e les c a d r e s t e c h n o - é c o n o m i q u e s e t les idéologies s o n t d é l i c a t e s à m e t t r e e n é v i d e n c e e t n e s o n t j a m a i s u n i v o q u e s ; l ' e t h n o - s c i e n c e d e l ' e t h n o l o g i e s e r a p e u t - ê t r e l ' u n e des p l u s difficiles à faire p a r c e q u e l a p a r f a i t e o b j e c t i v i t é , e n ce d o m a i n e , e s t illusoire.

C e p e n d a n t , o n p e u t d é j à p o s e r des r e p è r e s , d é c r i r e des s é q u e n c e s , a n a l y s e r des c o r r é l a t i o n s s i g n i f i c a t i v e s : il existe, p a r e x e m p l e , u n lien e n t r e , d ' u n e p a r t , l a t h é o r i e d u « B o n S a u v a g e », e t , p l u s g é n é r a l e m e n t , l a m a g n i f i c a t i o n des « E d e n s » p r i m i t i f s e t , d ' a u t r e p a r t , la p é j o r a t i o n d u t r a v a i l a f f i r m é e p a r l ' E g l i s e c h r é t i e n n e . Ces idées a u r o n t u n e l o n g u e persis- t a n c e , se m ê l e r o n t a u x t h è s e s a n t i c o l o n i a l i s t e s q u i n a i s s e n t dès le X V I I siècle, e t n e d i s p a r a î t r o n t q u ' a v e c le t r i o m p h e de la r é v o l u t i o n i n d u s t r i e l l e .

O n d i s t i n g u e assez n e t t e m e n t des pôles, o u p l u s e x a c t e m e n t des c o u p l e s a n t a g o n i s t e s , a u x q u e l s se r é f è r e n t le p l u s s o u v e n t i m p l i c i t e m e n t , e t p a r f o i s i n c o n s c i e m m e n t , les diverses t h é o r i e s o u écoles de pensée, t o u t a u long d e l ' h i s t o i r e : a n t i c o l o n i a - lisme e t i m p é r i a l i s m e , r e s p e c t d e l ' a u t r e e t d o m i n a t i o n , t h é i s m e e t h u m a n i s m e , p s y c h o l o g i s m e p r i v i l é g i a n t l ' i n d i v i d u e t socio- l o g i s m e p r i v i l é g i a n t le g r o u p e , e t e n f i n , la p a i r e a n t i t h é t i q u e

la p l u s i m p o r t a n t e : n a t u r e e t culture. — Ce s o n t ces d e u x pôles q u i d o n n e n t l e u r v r a i c a d r e a u x idéologies c o n t e m p o r a i n e s , c a r a u - d e l à d e t o u t e s les d i v e r g e n c e s superficielles des n o m - b r e u s e s écoles — o u sectes — , n o u s p o u v o n s , c r o y o n s - n o u s , r e g r o u p e r les t h é o r i e s e t h n o l o g i q u e s d ' a u j o u r d ' h u i e n d e u x g r a n d e s t e n d a n c e s ; l a p r e m i è r e r a s s e m b l e t o u t e s les philo- sophies q u e n o u s a p p e l l e r o n s « é v o l u t i o n n i s t e s » ; elles p o s t u l e n t la n o t i o n de stade i d e n t i f i a b l e a u long des d y n a m i q u e s sociales quelles qu'elles s o i e n t ; elles s o n t d u c ô t é d e l a « n a t u r e » ; la s e c o n d e t e n d a n c e r a s s e m b l e les p h i l o s o p h i e s q u i s o n t d u c ô t é de la « c u l t u r e » ; celles q u i c o n s i d è r e n t q u e les d i v e r s e s c o n s t r u c t i o n s d e l ' h o m m e e n société s o n t a u t a n t d ' o p t i o n s , n o n h i é r a r c h i s a b l e s , égales e n t r e elles, celles q u ' i l e s t difficile de q u a l i f i e r p a r u n e seule a p p e l l a t i o n , m a i s q u i r é u n i s s e n t les m o r p h o l o g i s t e s , les f o n c t i o n n a l i s t e s , les c u l t u r a l i s t e s , les t y p o - logistes, les r e l a t i v i s t e s (cf. s u p r a , p . 75 sq.). D ' u n côté, l ' a f f i r m a t i o n d ' u n monisme s o u s - j a c e n t e t p o l y m o r p h e , m a i s p r é s e n t p a r t o u t en p r o f o n d e u r a u - d e l à de t o u t e s les v a r i a t i o n s , h y p o s t a s i é e n logique de l'histoire ; de l ' a u t r e , u n p l u r a l i s m e q u i s ' a t t a c h e a u x différences a u x d é p e n s des r e s s e m b l a n c e s .

— D ' u n côté l ' a t t e n t i o n p o r t é e a u d i a c h r o n i s m e , de l ' a u t r e u n e v o l o n t é d ' i n t e r p r é t a t i o n s y n c h r o n i q u e des p h é n o m è n e s — . Mais d a n s c e t éclairage, les c o n t r a d i c t i o n s é c l a t e n t a u sein des théories ; on oublie s o u v e n t q u e le m a r x i s m e e s t d ' a b o r d u n é v o l u t i o n n i s m e — e t c ' e s t le p r e m i è r e leçon d e M a r x q u e d ' a v o i r v o u l u f o n d e r s c i e n t i f i q u e m e n t l'évolution sociale ; le s t r u c t u r a l i s m e n e p e u t p a s , à l a fois, se référer à M a r x e t négliger la d i m e n s i o n d i a c h r o n i q u e ; t o u s les s y s t è m e s — dif- fusionismes, f o n c t i o n n a l i s m e s , c u l t u r a l i s m e s , n é o - é v o l u t i o n - n i s m e s — s e r a i e n t à r e p e n s e r e n f o n c t i o n d e leurs t r o p i s m e s p l u s o u m o i n s i n c o n s c i e n t s : n a t u r e o u c u l t u r e , i n d i v i d u o u société, m o n i s m e ou p l u r a l i s m e , d i a c h r o n i e o u s y n c h r o n i e .

Q u ' i l n o u s soit p e r m i s d ' e s p é r e r q u e c e t t e f u t u r e i n t e r p r é - t a t i o n e t h n o - s c i e n t i f i q u e d e l ' e t h n o l o g i e s a u r a é v i t e r les pré- s u p p o s é s ; o n c o n s t a t e a u j o u r d ' h u i , t r o p s o u v e n t , q u e d a n s c e t t e e n t r e p r i s e , c o m b i e n s a l u t a i r e , d e r e m i s e e n q u e s t i o n , d a n s cet e f f o r t de d é m y s t i f i c a t i o n des idéologies, o n t o m b e d a n s d ' a u t r e s idéologies n o n m o i n s m y s t i f i a n t e s ; e t il e s t d ' o r e s e t d é j à d e v e n u nécessaire de d é n o n c e r , d a n s la « science » c o n t e m p o r a i n e , les effets d ' u n v é r i t a b l e m y t h e d e l a m y s t i - fication.

L ' i n t e r p r é t a t i o n sociologique d e la p e n s é e e t h n o l o g i q u e r e s t e à faire. Les r é s u l t a t s d e c e t t e r e c h e r c h e p r o f i t e r a i e n t à la t h é o r i e e t h n o l o g i q u e e l l e - m ê m e e t à sa m é t h o d o l o g i e , qu'elles f e r a i e n t progresser. C'est p o u r les m ê m e s raisons q u i f o n t