Les chemins de la philosophie — Terrorisme 1/4 : Qu’est-ce que le terrorisme ? À écouter ICI
(@cheminsdelaphilo, une émission @franceculture présentée par Géraldine Mosna- Savoye ft. Cyrille Bret)
[6 sept. 2021]
« Cyrille Bret (invité) : Ce qui définit et ce qui est la marque caractéristique du terrorisme, c’est une stratégie triangulaire. Ce n’est pas un affrontement binaire où j’essaye d’annihiler ou de vaincre mon ennemi. C’est une stratégie d’organisation de la terreur, d’un sentiment de vulnérabilité généralisé pour paralyser le fonctionnement politique et social d’une ville — Paris, en novembre 2015 — d’un pays, d’une région
— l’Europe, durant la vague Daech 2015-2018 — ou même du monde — c’était l’ambition d’Al-Qaïda en 2001. Toutes les techniques, tous les acteurs, toutes les circonstances, tout le contexte ne servent qu’à contribuer à instiller cette vulnérabilité généralisée. Je peux être frappé·e n’importe où, n’importe quand, par n’importe qui dans l’espace public ; aucun espace n’est sacré, personne n’est sacré — ni même les enfants, ni même les musulmans — quand je suis un islamiste —, ni même un partisan de la suprématie blanche — si je suis un terroriste suprémaciste blanc. Tout est possible, et c’est ça la différence entre le terrorisme et les différentes tactiques violentes utilisées par les résistants. La terreur, c’est bien ce sentiment-là par différence avec la peur. […]
Géraldine Mosna-Savoye (hôte) : Je vous interromps pour que vous reveniez sur cette idée que vous avez énoncée sur un “dispositif triangulaire”.
Hors cas du terrorisme, un affrontement a lieu entre une personne et un ennemi.
Alors que dans le cas du terrorisme, il y a un dispositif triangulaire, c’est-à-dire qu’il y a une tierce entité qui s’instaure et qui sont les victimes ?
Cyrille Bret (invité) : Oui, et l’audience. Prenons un exemple très concret [avec] ce qu’il se passe au Moyen-Orient en 2015 et ce qu’il se passe dans les rues de Paris en 2015. Ce qu’il se passe au Moyen-Orient en 2015 entre la frontière syrienne et la frontière irakienne, c’est des forces armées régulières qui affrontent des forces armées irrégulières, mais qui tentent de s’ériger en État — l’organisation dite “État islamique”.
Sur le champ de bataille, le but est de remporter la supériorité par les armes, pour la domination d’un territoire, d’une population et de ressources, qui sont extrêmement
importantes. La relation est binaire : c’est d’ennemis à ennemis, c’est une guerre, c’est un champ de bataille.
Qu’est-ce qu’il se passe au Bataclan ou dans le quartier de la République ? Ce n’est évidemment pas un champ de bataille. Les victimes ne sont pas armées, n’ont pas d’uniforme, et le but ultime des 130 morts n’est pas de les tuer eux ou elles, mais de paralyser l’intégralité de la communauté nationale. Le tiers, c’est la communauté nationale, ceux qui sont les spectateurs de cet acte de violence. C’est une violence qui n’a pas de finalité en elle-même dans le rapport de forces politiques sur le terrain, à la différence du rapport de force militaire ou de la guerre civile —, mais qui a pour but de paralyser toute une communauté nationale par la terreur — d’où la nécessité de bien distinguer “terreur” et “peur” —, et, on l’a vu en 2015, toute l’Europe, finalement. »
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« Cyrille Bret (invité) : [Le terrorisme] est une tactique instillant une terreur généralisée, un sentiment de vulnérabilité généralisé pour une domination psychologique et non un programme politique. »
Les chemins de la philosophie — Terrorisme 3/4 : Qui sont les jihadistes ? À écouter ICI
(@cheminsdelaphilo, une émission @franceculture présentée par Géraldine Mosna- Savoye ft. Hugo Micheron)
[8 sept. 2021]
« Hugo Micheron (invité) : Les procès, de manière générale, ont une fonction cathartique très importante pour penser un certain nombre de blessures — réelles, dans le cadre de ce procès du 13 novembre ; psychologiques ; et symboliques, puisqu’à travers ces attentats qui ont visé les terrasses parisiennes, une salle de spectacle avec le Bataclan et une enceinte sportive avec le Stade de France, c’est aussi un modèle qui était visé, un mode de vie. Le fait de rendre justice 6 ans après, c’est aussi reprendre en main le tempo qui avait été imposé ce soir-là par les djihadistes, de passer outre la sidération et de faire remonter un certain nombre d’éléments puisque ce procès que certains qualifient de “procès du siècle” est aussi un moment où on revient en détail sur les origines de ces complots et du djihadisme des membres du commando, mais aussi plus largement une vraie discussion sur ce qu’est le djihadisme, et en l’occurrence le djihadisme européen qui s’est manifesté ce soir-là dans les rues de Paris. »
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« Géraldine Mosna-Savoye (hôte) : Est-ce qu’on n’a pas déjà une certaine idée du djihadisme ? Lors de ces procès, est-ce qu’on ne va pas plaquer une construction de ce qu’est le djihadisme à partir des sciences humaines ou, par exemple, à partir de vos travaux ? En quoi ces procès vont pouvoir éclairer d’une nouvelle manière ce qu’est le djihadisme ?
Hugo Micheron (invité) : C’est un procès exceptionnel — il dure 9 mois —, dans lequel vont intervenir des centaines d’acteurs — aussi bien des membres de la justice (des avocats, des juges du Parquet général, etc.), mais aussi des intervenants extérieurs, des témoins, des victimes. […] Les procès produisent de la connaissance — et, en matière de djihadisme, on n’a jamais assez de connaissances (à vrai dire, on a souvent eu du retard) —, ce sont donc des points d’orgue du fonctionnement démocratique qui sont extrêmement importants. Je crois qu’il ne faut pas sous-estimer l’importance de ce qui se joue au-delà de la dimension judiciaire, au-delà de rendre justice — qui est une fonction indispensable en démocratie —, il y a des choses qui se
passent pendant les procès qui permettent aussi de refaire société autour de la question terroriste qui, par définition, est une question clivante. Je pense donc qu’entre maintenant et la fin du procès prévu autour de la fin mai [2022], énormément de choses vont se passer et ça produit des effets sur une société démocratique comme la France à partir du moment où on est capables, effectivement, de couvrir ce procès — et il a une couverture exceptionnelle. »
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« Géraldine Mosna-Savoye (hôte) : Quelle définition pouvez-vous nous donner du djihadisme ?
Hugo Micheron (invité) : [Rire] Je n’aurai pas prétention à couvrir l’étendue de ce champ, puisque c’est abondamment débattu dans le monde académique, ce que je peux d’ores et déjà dire, c’est que le djihadisme est un phénomène qui a une histoire, dont l’histoire contemporaine — pour aller chercher celle qui nous concerne le plus aujourd’hui — peut-être retracée jusqu’aux années 1980, c’est-à-dire la période de la guerre d’Afghanistan suite à l’invasion soviétique (donc on est en pleine Guerre froide) dans laquelle va apparaître un certain nombre d’individus qui vont se réclamer d’une idéologie qu’ils appellent le “djihad”, qui est un rapport à l’histoire islamique dans lequel ils sanctifient, d’une certaine manière, les premiers temps de l’Islam. Le djihadisme est donc une idéologie dont le point de départ est une image idéalisée de ce que sont les fondements de l’Islam. C’est-à-dire que pour ces acteurs qui apparaissent, encore une fois, dans un contexte différent du nôtre aujourd’hui [celui] de la fin Guerre froide, dans lequel l’URSS s’aventure en Afghanistan — pays qui n’a, par ailleurs, jamais été durablement conquis et qui va susciter l’intérêt américain qui voit cet événement comme une sorte de possibilité d’infliger un “Vietnam à l’envers” à l’URSS et de saigner l’ours soviétique en Afghanistan en soutenant tous les volontaires prêts à combattre l’URSS en Afghanistan. Va s’organiser pendant toute la décennie des années 1980, un système de va-et-vient de combattants issus du monde musulman qui vont aller lutter contre l’URSS parce qu’elle est perçue comme la puissance internationale athée — ou anti-islamique, par définition.
Géraldine Mosna-Savoye (hôte) : Et non pas contre les États-Unis à ce moment-là ? Dans les années 1980, l’ennemi, ce ne sont pas les États-Unis ?
Hugo Micheron (invité) : Non, au contraire. Les États-Unis vont apporter leur soutien.
La guerre d’Afghanistan, c’est la plus grande opération de l’histoire de la CIA qui, en
coordination avec l’Arabie saoudite, notamment, et les services pakistanais, va soutenir ce qu’on appelle à l’époque les freedom fighters — les “combattants de la liberté”.
Parmi ceux-ci, on va trouve ceux qui s’autodésignent comme les “moudjahidines” — les
“combattants du djihad” —, qui sont des milliers d’individus issus de l’ensemble du monde musulman. Ce n’est pas une première ; ce qui est une première dans la guerre d’Afghanistan, c’est, d’une part, qu’il y en ait autant — plusieurs milliers —, d’autre part, qu’ils viennent d’horizons si différents, et surtout, qu’ils vont avoir conscience, prendre conscience dans la lutte contre les Soviétiques qu’ils forment un phénomène nouveau. Il y a notamment un individu qui est très important dans ce cadre général : Abdallah Azzam, un Palestinien, un théologien — donc quelqu’un de très formé —, un professeur de sciences islamiques à l’université d’Amman en Jordanie. Abdallah Azzam va théoriser ce qui est aujourd’hui le djihad contemporain — il est d’ailleurs toujours désigné et connu parmi les djihadistes européens comme abou jihad, donc “le père du djihad” —, et il le définit avant tout comme un retour aux sources. Et là, je crois qu’il faut sortir d’un certain nombre d’écueils sur lequel bute le débat public en France, et plus largement en Europe, qui ne voit pas du tout que le djihadisme n’est pas l’affaire d’individus totalement perdus ni totalement fous ni totalement fanatiques — ou alors s’ils le sont, de quoi sont-ils si fanatiques ? Ils portent en eux une utopie, et cette utopie repose sur une image idéale du passé — selon eux, le Ier siècle de l’Islam, celui qui correspond à la période dans laquelle Mahomet, le prophète de l’Islam, a vécu, suite à la révélation du Coran par l’archange Gabriel qui révèle le mot de Dieu. La prédication du prophète Mahomet et les premiers musulmans qui l’ont entouré, et qui ont, en l’espace d’un siècle et demi, diffusé la parole de l’Islam aux quatre coins du monde connu à l’époque. Entre 610, le début de la révélation à Mahomet, jusqu’au milieu du VIIIe siècle, l’Islam se répand de l’Atlantique à l’Ouest jusqu’à la Chine à l’Est.
Pour les djihadistes qui, en 1980, réfléchissent au sens de cette guerre d’Afghanistan, ils y voient un élément très important de retour aux sources. Selon eux, ce premier siècle de l’Islam était l’âge d’or, le moment où l’Islam s’est répandu partout dans le monde — il a rencontré des limites, mais il a connu une expansion qu’aucun empire n’avait connue jusqu’alors dans l’histoire de l’humanité en si peu de temps. Ils se disent alors : “pourquoi avec le message coranique, la promesse divine contenue dans le Coran et dans l’eschatologie musulmane, on n’a pas conquis l’ensemble du monde comme c’est promis par Dieu ?”
Géraldine Mosna-Savoye (hôte) : Ce que vous nous dites là, c’est que dès les années 1980, le djihad était déjà le djihadisme — c’est-à-dire, un mouvement hétérogène dans sa provenance, mais homogène dans son désir et dans son idéologie ?
Hugo Micheron (invité) : Oui, alors le djihadisme en tant qu’idéologie, c’est la rencontre de plusieurs mouvances islamistes qui existaient déjà — pour le faire très simplement, une partie de la frange des Frères musulmans égyptiens qui s’était radicalisée dans les prisons de Nasser et qui va rejoindre l’Afghanistan des années 1980, d’une part, et d’autre part, une partie de la mouvance que l’on qualifierait aujourd’hui de “salafiste”, donc plutôt des individus influencés par le wahhabisme saoudien qui vont se projeter également en Afghanistan. La rencontre des deux, c’est Abdallah Azzam. C’est le salafo-djihadisme, qui va reprendre des modes d’action des Frères musulmans radicalisés, d’une part, et d’autre part, une rigidité doctrinale qui est celle des islamistes plutôt influencés par les visions religieuses de l’Arabie Saoudite.
Ces deux éléments sont importants parce que, finalement, ce que disent ces individus, c’est qu’il se joue en Afghanistan bien plus qu’une lutte contre l’Union soviétique. Il se joue, en fait, la possibilité de retourner à ce qu’était l’Islam de l’origine.
Et ça, c’est une image totalement fantasmée. Ils ont une image du Ier siècle de l’Islam qui est celle d’un monde parfait où règne les lois divines, et pour eux, tout ce qui est l’histoire, tout ce qui a été le développement de l’histoire entre le VIIIe siècle et nos jours, a été une série d’innovations, ce qu’ils appellent les bid’ah. L’Islam s’est peu à peu perdu parce que les individus ont abandonné la nécessité de sa propagation, c’est-à-dire qu’ils ont abandonné le djihad. Donc eux disent qu’en revenant au djihad originel, à celui qui nous permet de lutter contre les impies — en l’occurrence les Soviétiques — nous renouons avec cette histoire islamique. C’est là où l’utopie est très importante : ils se réfèrent au présent, c’est-à-dire dans les années 1980, à un âge d’or passé qu’ils veulent faire revivre en vue d’un nouveau futur. Donc quand ils combattent contre l’Union soviétique, Abdallah Azzam est très clair et dit que c’est le début de quelque chose qui, demain, doit nous amener à faire tomber les autres régimes impies, simplement pour renouer avec cette histoire islamique qui a déraillé selon eux. Et, en ça, c’est un discours réactionnaire.
Il est important de comprendre que le djihadisme réactive des idées et des images idéales de l’Islam au présent en vue d’un nouveau futur. »
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« Hugo Micheron (invité) : Je vous remercie pour cette archive d’Henri Desroches que
je trouve absolument formidable. Je trouve intéressant de l’entendre parler de djihad parce que justement son travail souligne à quel point il fait ce lien entre l’utopie pratiquée, en l’occurrence une utopie violente, et le djihad, et il se trouve qu’il évoque par la suite le fait que les utopies violentes procèdent par “expérimentations
microbiennes”, qui finissent par se développer et occuper le terrain. Quand on regarde la dynamique d’expansion du djihadisme depuis la guerre d’Afghanistan, c’est exactement la façon dont ça a fonctionné. Les premiers djihadistes autour d’Abdallah Azzam se rassemblaient dans la ville de Peshawar — à la frontière entre le Pakistan et l’Afghanistan —, qui était la porte d’entrée pour tous les volontaires musulmans, djihadistes en Afghanistan dans les années 1980. Ils ont donc commencé à se rassembler à Peshawar qui est devenue une sorte de modèle, qu’ils ont ensuite reproduit un peu partout. L’URSS se retire d’Afghanistan en 1989, la même année le mur de Berlin s’effondre et deux ans plus tard, c’est l’URSS qui disparaît à son tour.
Du point de vue américain, le problème est réglé : ils ont réussi leur Vietnam inversé, et là-dedans, les moudjahidines ont été de simples combattants supplétifs. Mais du point de vue djihadiste, cette mouvance qui vient de renaître — ou de naître, dans sa forme contemporaine — en Afghanistan, cette victoire est due à Dieu, au fait de renouer avec les canons de la foi par la rigidité doctrinale. Ce n’était donc qu’une étape. Les braises mal éteintes de la Guerre froide vont finir par rallumer des foyers djihadistes un peu partout dans les 1990 en Algérie — le GIA, dans la guerre civile algérienne —, en Bosnie — avec l’explosion de l’ex-Yougoslavie —, en Tchétchénie, en Égypte, etc.
Ces individus ont, pour la plupart, été des vétérans de la guerre d’Afghanistan, c’est-à-dire qu’après l’Afghanistan, ils se sont recyclés dans ces différents conflits et un certain nombre va arriver en Europe. Finalement, c’est le début de l’implantation ou de la transplantation de cette idéologie des confins de l’Himalaya — c’est-à-dire les montagnes afghanes — vers les périphéries des grandes villes arabes et européennes.
C’est très important à comprendre puisque la façon dont ils vont s’implanter en Europe, ça va être de reproduire, en grande partie, la société Peshawar. Ces petites
“expérimentations microbiennes” qu’évoquait Desroches, je ne sais pas si je le formulerais comme ça aujourd’hui, mais en tout cas, des petites enclaves qui vont apparaître, notamment dans le cadre du “Londonistan” dans les années 1990 — un regroupement d’idéologues djihadistes quasiment tous passés par Peshawar ou par l’Afghanistan et qui vont commencer à faire de la prédication, mais cette fois-ci auprès des jeunes britanniques, dont sortiront 10 ans plus tard, notamment, les auteurs des attentats contre le métro et les bus londoniens du 7 juillet 2005 à Londres. Et ce système, on le retrouve un peu partout.
Géraldine Mosna-Savoye (hôte) : Le quartier de Molenbeek en Belgique, c’est un cas d’enclave et de diffusion du djihadisme ?
Hugo Micheron (invité) : Ça rejoint cette histoire. Si vous regardez Molenbeek, ça fait 30 ans que l’on peut relier les dynamiques qui se développent autour du salafisme molenbeekois à l’arrivée de ces vétérans du djihad, en l’occurrence, en Bosnie, en Algérie et dans une moindre mesure en Afghanistan, mais les premiers porteurs de cette idéologie arrivent très tôt à Molenbeek dans les années 1990, et, à l’origine, ils vont mettre en place des méthodes de prédication qui ne sont, par ailleurs, pas du tout violentes — ils font des centres salafistes, d’éducation religieuse. Donc, comme l’évoque Henri Desroches, ils vont occuper ce terrain, ils vont développer une sorte de petite machine de prédication locale qui, au début, va faire des émules à l’échelle d’une dizaine de personnes. Mais ces dizaines de personnes vont petit à petit s’affirmer et sur 20 ans, ça donne des écosystèmes de 100 à 200 personnes, et c’est dans ces écosystèmes que l’on va trouver la quasi-totalité des départs des 6000 Européens pour la Syrie en 2015.
Géraldine Mosna-Savoye (hôte) : Ce qui est intéressant dans ce que vous dites, c’est qu’il y a un parallèle à faire entre la diffusion spatiale et la diffusion plus philosophique de cette idéologie — qui elle, par ailleurs, ne va pas du tout se transformer, ou alors va devenir de plus en plus floue. Est-ce que cette diffusion du djihadisme à travers l’Europe va renforcer le djihadisme ou le perdre ? C’est tout le paradoxe de cette implantation du djihadisme et de cette diffusion du savoir djihadiste.
Hugo Micheron (invité) : Oui, vous avez raison. En fait, il y a deux choses : d’une part la logique militante que l’on peut aborder à travers cette approche qui est une histoire-géographie du djihadisme européen et dont la généalogie, comme je viens de l’évoquer, nous ramène très vite à l’Afghanistan et après à ses modalités de diffusion propre en Europe — en Europe, et d’ailleurs, au Moyen-Orient puisque ce sont les mêmes dynamiques, les mêmes schémas. Mais quel est le rapport dans un contexte européen, de jeunes Européens qui sont nés et ont grandi en Europe, à cette idéologie en tant que telle et qu’est-ce que ça évoque dans un contexte européen ? Et il est là encore très important d’avoir en tête la puissance de ce qu’est une utopie, qui définit une identité, qui définit des figures de référence situées dans un ailleurs, dans un passé mythifié, qui définit une sorte de monde alternatif — Henri Desroches, dans son propos, parle de contre-société, donc de système alternatif —, qui définit un rapport à la justice. Si on écoute les djihadistes à l’heure actuelle, ils ne font que parler de justice — pour eux, la justice, c’est la justice divine qui s’impose à toutes les justices humaines. Typiquement, ça s’explique aussi par le fait qu’ils voient d’un très mauvais œil des procès comme ceux du 13 novembre, ou ceux du 7 et 9 janvier de l’année
dernière, puisque c’est la justice humaine qui s’impose à eux, et ça, c’est l’antithèse de ce qu’ils proposent dans leur utopie. »
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« Géraldine Mosna-Savoye (hôte) : Qu’est-ce qui constitue cette utopie ? Et d’ailleurs,
c’est tout le paradoxe, et on le sait, de l’utopie, c’est que par définition, l’utopie n’existe pas, elle n’a pas de lieu. Donc, en fait, c’est une utopie qui s’effondre d’elle-même, si je puis dire.
Hugo Micheron (invité) : Il y a à ce sujet quelque chose de très important : l’utopie djihadiste est une utopie faite de certitudes. Tout à la fois la force et la faiblesse du djihadisme, c’est qu’eux disent ne rien inventer et mettent juste en place ce qui devrait être la marche de l’histoire qui, selon eux, est déjà contenue dans l’eschatologie musulmane, puisqu’il est écrit, selon eux et c’est immuable — c’est la parole de Dieu
— que la fin du monde se fera au moment où l’ensemble de l’humanité deviendra musulmane. Eux considèrent qu’ils ont juste à mettre en place ces commandements divins. Donc c’est une certitude, et de ce point de vue là, je fais aussi référence à, Jean Séguy, un sociologue des religions qui disait que l’Eden est aussi Utopia.
Une utopie, dans sa forme, a l’air totalement inatteignable, mais il y a une manière de mettre en marche une utopie qui donne l’impression de retourner ou de pouvoir accéder à l’Eden — au paradis perdu. Et ça ce dont les [djihadistes]
s’approchent ou pensent s’approcher à chaque fois qu’ils entreprennent quelque chose en grand. Quand Daech en appelle à l’ensemble des musulmans du monde entier pour rejoindre ce qu’ils appellent un “califat” — en réalité une entité djihadiste, une sorte d’administration djihadiste au milieu du désert —, ils en appellent finalement à cette idée de dire : “si vous ne nous rejoignez pas, on ne pourra pas accomplir la promesse divine”. C’est donc pour cela qu’ils disent que c’est de la responsabilité des musulmans du monde entier de nous rejoindre. Et c’est ce discours qui va toucher au-delà des cercles djihadistes parce qu’il joue avec des images qui n’appartiennent pas seulement aux djihadistes, il joue avec des images qui sont contenues dans la tradition islamique au sens large.
La dimension idéologique nous amène directement sur le terrain du religieux, mais pas seulement. On aurait tort d’opposer la dimension religieuse et la dimension politique — chose très souvent faite dans le débat public —, et je pense qu’il n’y a aucune raison valable d’opposer politique et religieux.
Géraldine Mosna-Savoye (hôte) : Qu’est-ce que vous entendez par politique ?
Hugo Micheron (invité) : Au sujet du djihadisme, on entend très souvent une sorte d’explication — par ailleurs très rassurante, donc j’en comprends l’utilité dans le débat public, mais elle est peu convaincante sur le plan intellectuel — [que] ces individus se rebellent contre les injustices d’un système, contre la marginalisation économique, politique, culturelle.
Géraldine Mosna-Savoye (hôte) : En gros, le djihadisme serait un modèle alternatif au capitalisme occidental.
Hugo Micheron (invité) : Oui, et tout simplement à un certain nombre d’injustices ressenties personnellement et collectivement par certaines populations.
Cette analyse, on peut l’entendre, mais si on réduit l’analyse du djihadisme à cela, on rate tout ce que l’on vient d’évoquer. En revanche, si on ne voit que ce que l’on vient d’évoquer, on va rater la façon dont cette utopie va résonner avec un certain nombre d’individus. C’est pour cela, je crois, qu’il faut mener les deux de front, c’est-à-dire être capable de comprendre comment fonctionnent les sociétés européennes, mais aussi comprendre la logique militante propre du djihadisme. Et, là-dessus, on manque encore beaucoup d’éléments pour poser un diagnostic sur les conditions du développement du djihadisme en Europe.
Mais ce qui est certain, c’est qu’entre les années 1990, où il y avait quelques dizaines de djihadistes en Europe, et les années 2010, avec le pic de Daech en 2015 où on avait 6000 djihadistes européens, ça s’est développé de façon très rapide. Il y a peu de phénomènes politiques et religieux qui se sont développés aussi rapidement sur la même période en Europe. Donc là, il faut quand même considérer que l’on a affaire à un phénomène, je pense, majeur. »
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« Hugo Micheron (invité) : Ce qui est intéressant dans la deuxième partie de ce témoignage de David Vallat, c’est qu’il dit que l’on s’en remet à l’idéologie, on passe outre, et on finit par accepter cette situation. Et je crois que c’est très important, notamment pour comprendre la période dans laquelle on est, qui est celle de l’après- Daech — au sens où Daech, en tant que califat djihadiste, s’est effondré, et, à l’heure actuelle, ils n’ont plus de contrôle véritable, ou en tout cas dans les mêmes dimensions, sur le nord de la Syrie et l’ouest de l’Irak.
Beaucoup des djihadistes que j’ai pu interroger, je les ai rencontrés à ce moment-clef où Daech était en train de s’effondrer militairement. Et ils reformulaient leur
enthousiasme différemment. Plutôt que de se rendre compte qu’en ayant rejoint Daech, ils ont rejoint un projet qui a terminé dans le mur et qui devrait les amener à questionner ces certitudes que leur a données leur adhésion au djihadisme qui explique que la marche de l’histoire, c’est celle-ci. Pour eux, cet échec de Daech était, en fait, totalement réécrit dans leur tête : ça devenait l’échec, non pas du djihad, mais l’échec de Daech, qui était une organisation qui l’avait mal incarné. C’est très important parce que ça fait partie des constantes dans les projets millénaristes et utopiques. […]
Les djihadistes vont dire que Daech était simplement le mauvais véhicule, mais sur la bonne route — la route du djihad —, donc il faut trouver autre chose.
C’est comme cela qu’un échec peut donner naissance à encore plus de convictions chez les djihadistes. Encore une fois, on ne peut pas remettre en cause le principe fondamental en lequel ils croient, qui est la certitude historique du salut divin.
Géraldine Mosna-Savoye (hôte) : D’où vient cette conviction, cette croyance ? La question que l’on se pose et ce que l’on attend aussi peut-être de ces procès qui vont s’ouvrir : qui sont les djihadistes ? Si ce ne sont pas seulement des raisons psychologiques, si ce ne sont pas des individus isolés, si ce ne sont pas des conditions matérielles, économiques, sociales, politiques, si ce n’est pas seulement religieux, culturel : qu’est-ce qui fait que certains deviennent djihadistes ? Et qu’est-ce qui fait qu’à un moment donné, on va pouvoir enrayer ce mouvement du djihadisme ? Puisque, de toute façon, qu’Al-Qaïda échoue, que les talibans échouent, ou que Daech échoue, ce mouvement va sans cesse se régénérer.
Hugo Micheron (invité) : Oui, mais alors ça, ça ne vaut pas pour tout le monde. Ça vaut pour certains, et c’est là où il faut réussir à se positionner sur les questions de propagande. Comme le dit David Vallat, ces propos trouvent un écho parce qu’ils sont relayés — sur les réseaux sociaux, dans un certain nombre de productions médiatiques, etc. C’est pour cela qu’il faut s’intéresser à ces grands récits parce que le djihadisme renvoie à une vision du monde. C’est une croyance, mais qui construit des catégories, par ailleurs très claires, très définies. Il y a les bons croyants — ceux qui rejoignent le djihadisme sont les meilleurs des musulmans et représentent l’avant- garde de l’Islam — et il y a les autres musulmans qui sont tantôt les mauvais musulmans, tantôt des recrues potentielles qu’il faut aller séduire. Ensuite, il y a le grand monde de la mécréance avec tout en bas les païens — qui renvoient aux païens du temps du prophète pour qui le châtiment est la mort et l’esclavage (c’est typiquement la manière dont Daech a traité les yézidis, par exemple, du mont Sinjar en Irak) —, ensuite il y a les gens du Livre — les Chrétiens et les Juifs, qui sont tantôt les ennemis paradigmatiques, tantôt ceux qui, s’ils acceptent la supériorité des lois
d’Allah et donc la suprématie des djihadistes tels qu’ils se présentent, seront pardonnés et pourront vivre selon un système de citoyens de seconde zone.
Ça, ce sont des catégories de pensées qui régissent aussi une vision du monde et qui sont assez faciles à déployer […] et qui, par ailleurs, peuvent être assez rassurantes pour des individus qui sont totalement perdus. Et c’est là où il faut encore faire le lien avec les différentes strates du djihadisme européen — aussi bien des idéologues qui vont adapter ces catégories de pensée à la réalité politique européenne, mais aussi un certain nombre d’individus perdus qui vont y trouver un réconfort puisque ça leur donne enfin une grille de lecture du monde. »
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« Hugo Micheron (invité) : Je pense que le travail actuel doit porter sur la nécessité de comprendre la façon dont fonctionne ce phénomène. »
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« Hugo Micheron (invité) : D’un côté, le djihadisme tient un discours contre la modernité — tout en étant un phénomène très moderne, puisque dans sa version contemporaine, il est né dans les années 1980, et je pense qu’au sens politique du terme, les djihadistes sont des acteurs modernes —, contre la modernité européenne et notamment contre la démocratie occidentale qui est très politique, et ils considèrent sincèrement qu’ils sont l’antithèse du modèle occidental et du modèle démocratique.
C’est là-dessus que portent la plupart de leurs attaques, dans leur propagande, etc.
Mais il y a un autre côté, et c’est ce point-là que l’on rate la plupart du temps — et c’est celui qui, à mon sens, est l’un des plus importants à l’heure actuelle —, qui est un discours djihadiste qui se fait contre l’Islam tel qu’il est pratiqué en Europe, donc contre l’Islam européen, qui se fait contre les institutions de l’ensemble du monde musulman — les institutions séculaires du monde musulman. On a tendance à ne pas comprendre que le djihadisme est aussi une arme de destruction de l’Islam de l’intérieur.
Géraldine Mosna-Savoye (hôte) : Autrement dit, si on identifie le djihadisme à l’Islam, on perd sur tous les fronts.
Hugo Micheron (invité) : Exactement. Mais si, de la même façon, on ne veut pas voir que les djihadistes mobilisent un certain nombre d’éléments en réécrivant l’histoire des débuts de l’Islam, un certain nombre de concepts qu’ils détournent — et ils sont très
habiles pour détourner le sens religieux, originel en décontextualisant totalement ce qu’a été l’Islam —, on risque de ne pas comprendre comment le djihadisme passe de quelques personnes dans les années 1990 à 2010.
Il faut rentrer dans cette boîte noire du religieux et de la croyance pour comprendre pourquoi le djihadisme dans sa version la plus dogmatique fait sens auprès de jeunes esprits européens — une chose avec laquelle on a du mal, notamment en France, parce qu’on a tendance à penser que le religieux a été relégué dans les méandres de l’histoire depuis les Lumières.
Géraldine Mosna-Savoye (hôte) : Et que ce qui plairait, ce serait seulement la forme violente ou radicale du djihadisme, alors qu’il y a une vraie problématique religieuse.
Hugo Micheron (invité) : Exactement. Et je pense que de ce point de vue-là, faire de Daech uniquement un discours radical […] est une vision extrêmement simpliste qui ne voit pas que derrière ça, les gens y trouvent du sens et un discours sur la modernité.
Il faut donc aussi prendre cela en compte au risque de passer à côté d’une grande partie de l’explication du phénomène. »
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« Géraldine Mosna-Savoye (hôte) : [Dans les lieux de propagation du djihadisme], il n’y a pas seulement des enclaves en milieux urbains, il n’y a pas seulement des phalanstères un peu retirés du monde dans la campagne, il y a aussi la prison.
Hugo Micheron (invité) : Oui, c’est le troisième espace que l’on oublie souvent, en partie parce que l’on a été un peu prisonnier de Foucault. On n’a pas osé voir que la prison était autre chose que ce que l’on a entendu dans [Surveiller et punir], c’est-à- dire un lieu qui serait d’une part totalement coupé de la société — selon Foucault, il y a une dichotomie fondamentale entre l’intérieur de la prison et l’extérieur (la société)
— et d’autre part, on n’a pas vu ce qui est une des réalités pour tous ceux qui ont la possibilité de se rendre en prison, qui saute aux yeux tout de suite : il y a un ordre social complexe en prison. Or, Foucault réduit un peu cet ordre social à une asymétrie fondamentale entre des surveillants qui seraient dépositaires des clefs et qui auraient un pouvoir jusque sur les corps des détenues qui seraient réduits à des numéros selon toute une technologie, notamment le recours au modèle métaphorique du panopticon — dispositif architectural imaginé au XVIIIe siècle imaginé par Jérémy Bentham qui consiste à placer un garde dans une guérite centrale à partir de laquelle l’intérieur de chaque cellule serait vu. Foucault réutilise cette image en disant que la
prison, c’est cette image métaphorique de la société bureaucratique qui réduit les individus à la servitude. Foucault a écrit tout ça sans n’être jamais allé (de ces aveux mêmes) en prison et il refuse aussi dans un faire un modèle théorique. Ce sont plutôt les foucaldiens à sa suite qui ont érigé cela comme étant une théorie de la prison alors que lui s’en est bien gardé — pour lui, c’était une réflexion, un discours sur la société, sur la prison.
La réalité de la prison, […] c’est qu’à travers de tout un tas de mécanismes — la télé, les smartphones, Internet — qui en 2021 sont évidents et que Foucault ne pouvait évidemment pas anticiper, il y a désormais des connexions permanentes, des aller-retour permanents entre intérieur et extérieur, et ça vaut aussi pour la société des détenus qui elle-même fonctionne avec des hiérarchies. Il n’y a pas des surveillants d’un côté et des détenus de l’autre, il y a des hiérarchies carcérales très évidentes avec globalement dans les prisons françaises, tout en haut, les grands braqueurs et les grands criminels, et on descend progressivement à la délinquance en col blanc pour finir avec les affaires de mœurs — les pédocriminels ou les violeurs.
Ces hiérarchies créent des groupes, des rapports de force qui sont aussi internes à la détention. C’est un monde qui est plus horizontal qu’il n’y paraît, même si évidemment il y a une question de contrôle par la pénitentiaire et l’État.
Il faut aller au-delà, et c’est très frappant quand il s’agit du djihadisme parce que depuis la fin des années 1990 avec l’incarcération des premiers militants djihadistes liés à Al-Qaïda en Europe, ou au GIA [Groupe islamique armé], on va avoir des djihadistes qui vont très bien comprendre l’utilité pour eux de la prison puisqu’ils vont se retrouver au contact d’un public qui, dans les prisons françaises, est majoritairement jeune, exposé à 50 % à la récidive, dans la majorité de certaines prisons franciliennes issu de l’immigration musulmane, et donc représente un peu l’idéal-type du recruté pour le djihad. Et ça, ils vont le comprendre très tôt. […]
La prison est un espace à part entière de diffusion et de recrutement du djihadisme, en lien avec ce qui se passe à l’extérieur — sur les terrains du djihad en Irak, en Afghanistan, et évidemment dans un certain nombre de quartiers où étaient actifs ces militants que l’on évoquait au début, ces premiers prosélytes qui formaient des microcosmes peu identifiés parce que pas toujours intéressés par l’organisation d’attentats, mais organisés par la diffusion de leur idéologie à l’échelle d’un territoire.
On a souvent raté ce qu’est le djihadisme entre deux attentats. […]
Pour le faire très simplement et schématiquement, il y a des phases de force et des phrases de faiblesse — un élément qu’eux-mêmes ont théorisé. On comprend assez bien ce qu’est le djihadisme en phase de force, c’est-à-dire quand il s’exprime par des attentats, quand des volontaires font des discours […] Ce que l’on ne voit pas et ne comprend pas, c’est ce qu’est le djihadisme dans ses phases de faiblesse, c’est-
à-dire quand les réseaux d’Al-Qaïda sont démantelés après 2001 en Europe, quand Ben Laden est tué en 2011 et qu’Al-Qaïda est en crise […] ou ce que devient le djihadisme depuis que Daech, sous sa forme d’entité territoriale, s’est effondré. On est dans ce creux-là. […]
Mon sentiment, c’est que ce sont ces périodes que l’on a insuffisamment analysées, ces périodes où se préparent l’après que l’on ne comprend pas, et donc on est pris de cours quand ils ont repris des couleurs ou qu’un événement aussi imprévisible que la guerre civile en Syrie ou l’invasion américaine de l’Irak en 2003 va produire des opportunités et dont ils vont se saisir et dans lesquelles ils vont aller se nicher. C’est pour cela que je crois qu’au-delà des poussées de fièvre médiatiques autour des attentats, il y a la nécessité — et c’est notamment le travail de la recherche — d’essayer de documenter ce qu’est le djihadisme entre deux attentats, à marée basse, puisque c’est ça qui nous permettra d’anticiper un certain nombre de dynamiques qui jusque là nous ont trop souvent pris de court et qui crée des conséquences désastreuses aussi bien au niveau sécuritaire et de ce que peut représenter un attentat comme le 13 novembre pour la France, par exemple, mais aussi au niveau politique puisque ça polarise totalement l’opinion publique et ça produit notamment des réactions parfois extrêmement dramatiques qui se traduisent par des votes de rupture. »
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« Géraldine Mosna-Savoye (hôte) : Vous avez fait tout un travail de recherche pendant ces périodes à marée basse, comme vous dites. Qu’est-ce que vous en avez tiré quand vous avez été en contact avec des anciens djihadistes, peut-être des djihadistes repentis, peut-être d’autres qui ne l’étaient pas ou qui ne disaient rien ? Qu’est-ce que vous en avez tiré pas seulement sur leurs profils, sur la provenance, sur l’utopie djihadiste, mais vraiment sur l’avenir de ces individus et sur l’avenir du djihadisme ?
Hugo Micheron (invité) : Précisément, j’ai eu le sentiment qu’on était au début d’un mouvement que j’appelle le djihadisme européen ou le djihadisme français qui est en voie d’autonomisation. Jusque là, on avait un djihadisme transplanté de l’Afghanistan à l’Europe qui s’était en partie autonomisé, mais désormais, on a des idéologues français, des individus qui sont français, qui ont leurs repères dans le débat public français, qui était démocratique, etc., mais qui, en même temps — et l’un d’entre eux me l’a dit : “j’ai deux logiciels intellectuels : un qui me permet de comprendre ce que représente une déclaration du Président de la République, un discours, etc. pour comprendre dans
quel sens va le débat public ; et un autre qui est que je sais exactement comment penserait un enfant qui aurait passé 20 ans sous Daech, qui aurait grandi sous Daech. J’ai un peu des deux”. Et ce double-logiciel, c’est ce qui fait que désormais, on a des Européens qui vont développer une pensée djihadiste européenne. »
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« Hugo Micheron (invité) : Il faut aller sur le terrain de ce que ces gens pensent pour comprendre comment ils fonctionnent et comment ils s’adaptent, et à partir de là, un certain nombre d’outils peuvent être mis en place.
Je pense que la question sécuritaire seule sera très très loin de résoudre le problème. Ce n’est pas en multipliant les lois et certainement pas, en sortant de l’État de droit, que l’on résoudra un problème posé par une idéologie. C’est d’ailleurs un des éléments de propagande récurrents qu’ils utilisent : on peut tuer un djihadiste, mais pas une idéologie. Ce n’est pas totalement faux, mais par contre, il y a une manière de comprendre les effets de cette idéologie et d’agir dessus. On a affaire à une question sociétale. En France, on arrive à poser un certain nombre de points dans le débat, mais il y a une tendance au déni qui est très forte. Et je crois qu’entre le déni et l’hystérisation, il y a une voie commune qui est de reprendre le contrôle par la compréhension de ces dynamiques, et pas de tourner le dos. »
Les chemins de la philosophie — Aux ordres de l’anarchie 3/4 : Manuel à l’usage d’un·e anarchiste À écouter ICI
(@cheminsdelaphilo, une émission @franceculture présentée par Géraldine Mosna- Savoye ft. Jean-Christophe Angaut)
[10 nov. 2021]
« Jean-Christophe Angaut (invité) : Il y a évidemment un malentendu avec l’utopie qui
tient pour une part au nom. L’ “utopie”, c’est ce qui n’a pas lieu, qui est censé être le non-lieu avec cette dimension critique qui consiste à critiquer ce qui est ici et maintenant. Mais les expérimentations dites utopiques sont aussi très souvent relatives à un présent puisqu’on n’imagine pas hors sol — les constructions utopiques, les idéaux naissent aussi d’une insatisfaction par rapport au temps présent et d’une volonté de se projeter à partir du présent vers un ailleurs. De surcroît, c’est très paradoxal de les qualifier d’ “utopiques” puisqu’elles ont précisément lieu dans un présent […] et sont très liées à un ancrage dans une histoire et une géographie bien particulières.
Géraldine Mosna-Savoye (hôte) : Alors pourquoi persiste ce terme d’ “utopie” qui, finalement, ne convient pas du tout ? Quand on pense à l’utopie, il y a l’étymologie, mais il y a aussi Thomas Moore, [et] on pourrait presque penser à la démocratie de Rousseau qui serait presque utopique avec cette égalité parfaite que l’on retrouve dans La Nouvelle Héloïse. Ce n’est pas du tout ça, en fait, ce que l’anarchie propose.
Pourquoi ce terme lui colle-t-il à la peau ? Faut-il s’en débarrasser ?
Jean-Christophe Angaut (invité) : Miguel Abensour parlait d’une “haine de l’utopie”, ce qui n’est pas faux. Il y a un discrédit porté sur la pensée utopique avec l’idée selon laquelle l’utopie mène nécessairement à des formes de totalitarisme, d’embrigadement du réel, d’imposition d’un modèle au réel. Ce n’est vraiment pas du tout évident si l’on songe réellement aux penseurs qui se sont réclamés d’un mode de pensée utopique.
L’autre aspect peut-être, c’est de considérer que par l’utopie, on entend aussi le fait d’agir au nom d’un idéal. C’est effectivement quelque chose qui est essentiel et qui est probablement ce qui caractérise le mieux l’anarchisme — l’idée d’agir et de réaliser ici et maintenant quelque chose au nom d’un idéal. »
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« Jean-Christophe Angaut (invité) : Ce qui est intéressant dans ce que disait David Graeber dans cet extrait, c’est l’articulation entre une dimension d’immédiateté — c’est ici et maintenant […] — et la dimension de la lenteur — la dimension progressive du changement.
C’est très intéressant de comparer cette conception de la révolution avec la conception que l’on en a, par exemple, dans le marxisme orthodoxe où, au contraire, on a l’idée selon laquelle on ne peut pas faire la révolution tant que les conditions ne sont pas mûres — il y a donc l’idée d’attendre que les fameuses conditions objectives soient réunies — et une conception de la révolution comme une sorte de renversement soudain. L’anarchisme est absolument au rebours de cette conception avec l’idée qu’il est toujours possible de faire quelque chose au présent, mais cela ne se fera pas en un claquement de doigts.
Pour penser cette double dimension d’immédiateté et de lenteur du changement social, David Graeber utilisait d’ailleurs un concept qu’on a analysé avec mes camarades de la revue Réfractions : la préfiguration, qui est une manière de penser le changement social en ne tombant dans les impasses qui sont celles, notamment du marxisme. La préfiguration, c’est mettre en œuvre ici et maintenant par les moyens mêmes que l’on emploie la société que l’on voudrait voir advenir.
Les questions que [David Graeber] posait sur Nuit Debout [comme] : est-ce qu’on ne va pas revenir à une société sans domination en mettant en place une organisation hiérarchique ? Non. Il y a une phrase de l’anarchiste Errico Malatesta que j’aime beaucoup : “[l]es moyens [que l’on emploie] ne sont pas arbitraires : ils dérivent nécessairement des fins que l’on se propose et des circonstances dans lesquelles on lutte. En se trompant sur le choix des moyens, on n’atteint pas le but envisagé, mais on s’en éloigne, vers des réalités souvent opposées qui sont la conséquence naturelle et nécessaire des méthodes que l’on emploie. Qui se met en chemin et se trompe de route ne va pas où il veut, mais où le mène le chemin qu’il a pris”. C’est un texte du début du XXe siècle qui s’intitule Le Programme anarchiste, mais qui, à mon avis, est très typique de la manière dont la plupart des penseurs anarchistes conçoivent les choses — cette mise en rapport très immédiate entre les moyens et les fins. Les moyens que l’on emploie ne sont pas indifférents et c’est dans les moyens eux- mêmes que l’on construit la fin que l’on poursuit. On ne parviendra pas à l’abolition des relations de domination en les reproduisant. »
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« Jean-Christophe Angaut (invité) : Lorsque l’on commence à se servir de moyens de
l’État, de moyens de contrainte institutionnelle, on ne sort pas de la contrainte
institutionnelle, on la reproduit. Typiquement, lorsque les bolcheviks font usage de l’appareil de l’État et de la police politique léguée par le tsarisme pour réprimer leurs opposants, que font-ils ? Ils reproduisent et ils ne parviendront évidemment pas à la société sans classes.
Cela nous amène aussi à réenvisager la question du succès et de l’échec.
Notamment dans le marxisme, il y a un culte de la réussite, du réalisme politique, etc.
qui est tout à fait étranger à l’anarchisme. Dans l’anarchisme, on a le droit à l’erreur, une manière d’assumer le fait que quand on expérimente quelque chose, on sait très bien que cela va échouer. […] On construit dans l’éphémère en sachant que cela va prendre fin et que l’on tentera autre chose.
Dans son Appel au socialisme, Gustav Landauer — un anarchiste allemand que j’aime beaucoup — dit que dans le marxisme, il y a une peur puérile de l’échec et du coup, on ne tente rien ou alors on construit un parti en attendant qu’il se passe peut-être quelque chose. Mais c’est ici et maintenant qu’il faut faire quelque chose. »
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« Jean-Christophe Angaut (invité) : Nestor Makhno est un paysan ukrainien qui s’est retrouvé à la tête d’une guérilla révolutionnaire au moment de la guerre civile en Russie. Il a lutté conjointement contre les armées blanches (les armées contre révolutionnaires) et contre l’Armée rouge qui s’est retournée contre lui après l’avoir utilisé contre les armées blanches et qui a écrasé le mouvement insurrectionnel des paysans ukrainiens. »
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« Géraldine Mosna-Savoye (hôte) : À vous écouter, on voit bien que la mise en œuvre
d’un acte anarchiste, c’est aussi une articulation entre les moyens et la fin, mais aussi une articulation entre un “bon moment” — une sorte de kairos —, une occasion à saisir, un moment politique, peut-être, où les institutions sont affaiblies avec un temps de préparation. On retrouve [ici] l’idée de préfiguration. Peut-on tout le temps se préparer sans arriver à percevoir l’occasion ? Le travail de l’acte anarchiste n’est-il pas tant de s’y préparer — la préfiguration — que le moment de saisir l’occasion d’agir ?
Jean-Christophe Angaut (invité) : On saisit d’autant mieux l’occasion que l’on s’y est préparé. C’est intéressant et on retrouve d’ailleurs cela chez Gustav Landauer dans La Révolution, un livre publié en 1907, où il explique que l’on se trompe sur la révolution
en pensant que ce sont les révolutionnaires qui font la révolution. […] Les révolutions arrivent, et ce sont les révolutions qui font les révolutionnaires. »
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« Jean-Christophe Angaut (invité) : Dans des régions paysannes, en particulier un peu traditionnelles — même si l’Ukraine n’est pas la région la plus traditionnelle de Russie à cette époque-là —, il y a un enjeu qui est très immédiat dont il a aussi été question en Espagne en 1936, c’est la question de la terre parce que l’accès à la terre est l’accès au moyen le plus élémentaire de satisfaction des besoins, mais c’est aussi tout simplement la résistance à l’accaparement des terres par quelques-uns. La dimension immédiate qu’il y a dans les révolutions espagnole ou ukrainienne, c’est d’abord le fait que la terre revienne aux paysans, à ceux qui la travaillent et l’exploitent collectivement à leurs profits et pour en vivre. […]
L’exemple de l’Espagne est intéressant pour saisir l’articulation dont on parlait entre la dimension préparatoire et la dimension du kairos. On retient souvent — quand on en parle, parce que c’est un sujet qui n’est pas très bien traité dans l’Histoire officielle — de l’Espagne la mise en œuvre, l’explosion révolutionnaire de l’été 1936, cette efflorescence d’expérimentations anarchistes. On oublie très souvent les 60 ans de préparation qui précèdent. »
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« Géraldine Mosna-Savoye (hôte) : On a bien entendu dans cet extrait documentaire [Vivre l’utopie : ils ont réalisé l’anarchisme, documentaire de Juan Gamero, Mitzi Kotnik, F. Rios et Mariona Roca, 1997] que vous nous avez recommandé que le cas de l’Espagne est vraiment intéressant parce qu’on y retrouve cette idée de préfiguration, mais aussi l’articulation entre “le bon moment” et la préparation. Dans l’extrait documentaire extrait, on entend [qu’il y a eu] de 1931 à 1936, cinq ans d’effervescence intellectuelle et politique, mais il y a en fait eu beaucoup plus que cinq ans de préparation.
Jean-Christophe Angaut (invité) : La CNT espagnole qui a été l’organisation motrice dans ce processus révolutionnaire, entre autres, née en 1910. Avec l’anarchisme espagnol, ce qui est intéressant, c’est qu’il y a une double composante. Une composante à la fois très culturelle [avec] l’idée de mettre en place des outils d’auto- organisation, des athénées libertaires, des écoles libres (avec [Francisco] Ferrer), etc. Et une composante insurrectionnelle, mais qui se pense parfois sur le modèle de ce
qu’iels appelaient la “gymnastique révolutionnaire” — des répétitions et à un moment donné, il va bien y avoir un moment d’affrontements. […]
On a parfois tendance à se dire qu’il y a une dimension messianique, quasi eschatologique chez les anarchistes — et les révolutionnaires d’une manière générale
—, mais on oublie dans laquelle iels vivaient qui est une période extrêmement agitée et où des révolutions, il en éclate tout le temps. Iels ne sont pas dans l’attente [de la révolution]. Il y a insurrection sur insurrection, et iels savent qu’il va peut-être y avoir quelque chose d’un peu plus important — à ce moment-là, il y a la question de sauter sur l’opportunité. »
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« Géraldine Mosna-Savoye (hôte) : Le cas du Rojava est vraiment intéressant, non seulement parce qu’il est contemporain, mais aussi parce qu’il permet de poser une question que je vous ai posée à l’instant qui est : à quoi repère-t-on un mouvement, une organisation anarchiste ? Est-ce dans le fait, par exemple, de constituer des constitutions qui ne ressemblent en rien aux constitutions que l’on a ? De proposer des expérimentations — l’écologie, le droit des femmes [comme] au Rojava ? Et la deuxième question est : jusqu’où ces expérimentations, si elles sont anarchiques, sont- elles compatibles avec des institutions démocratiques ? On a l’habitude de rapprocher l’anarchie du socialisme, mais est-ce une forme politique démocratique ?
Jean-Christophe Angaut (invité) : Le Rojava, ce sont trois (maintenant deux) cantons administrés de manière autonome au nord de la Syrie qui ont déclaré leur autonomie à la faveur de l’effondrement de l’État syrien suite aux révolutions arabes. Inspiré par le virage qu’a accompli le mouvement kurde inspiré, notamment par le PKK et Abdullah Öcalan — un marxisme un peu à l’ancienne et de revendication indépendantiste — a tourné vers un projet plus communaliste et autonomiste, plutôt qu’indépendantiste.
C’est un mouvement qui est très intéressant, qui, à nouveau, né dans un contexte de désertion de l’État, de guerre civile ; dans un contexte où, pour la population, la nécessité est de se défendre — on a cité le cas de Kobané. »
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« Géraldine Mosna-Savoye (hôte) : Vous nous avez parlé d’un philosophe états-unien qui s’appelle Murray Bookchin et qui pointe la dérive de l’anarchie qui pourrait bientôt être “un vocabulaire chic-bourgeois du siècle à venir : une chose quelque peu
polissonne, rebelle, insouciante, mais délicieusement inoffensive” [Changer de vie sans changer le monde].
Jean-Christophe Angaut (invité) : C’est de la dernière période de Murray Bookchin lorsqu’il s’est éloigné de l’anarchisme, et où il a distingué ce qu’il a appelé un
“anarchisme social” d’un “anarchisme du mode de vie (lifestyle anarchism)” [Un abîme infranchissable] Cela peut rejoindre la question de la préfiguration. On peut tout à fait imaginer une conception un peu mutilée de la préfiguration où on se contemple — par exemple, “Regardez, je ne suis tellement pas dans des relations de domination. J’ai réussi à construire ma petite communauté autogérée et je suis totalement sorti·e des rapports de domination”. À cette conception préfigurative, il faudrait peut-être revaloriser une dimension préfiguratrice qui construit et qui cherche à essaimer — ce qui n’est pas forcément le cas dans le type d’anarchisme que critiquait Murray Bookchin, un anarchisme qui est une dimension un peu consumériste de l’anarchisme consistant à adopter un mode de vie et pas forcément à chercher à en faire la propagande, à le rependre et à modifier au quotidien dans toutes les dimensions de l’existence les rapports pour échapper aux relations de commandement et d’obéissance. »
