Pierre Bourdieu’nün Mirası
Ele tirel Söylemler
Editör: Simon Susen ve Bryan S. Turner
Kitap Editörü: Güney Çe in
Bu kitabın yayın hakkı PHOEN X YAYINEV ’ne aittir. Yayınevinin ve yayınlayıcısının yazılı izni alınmaksızın kısmen veya tamamen alıntı yapılamaz, hiçbir ekilde kopyalanamaz, ço altılamaz ve yayınlanamaz.
Pierre Bourdieu’nün Mirası Ele tirel Söylemler
Editör: Simon Susen ve Bryan S. Turner Kitap Editörü: Güney Çe in
Çeviren: A. Kadir Gülen
Yayına Hazırlayan: Fatma Gediko lu Üstün Kapak ve Sayfa Düzeni: Gamze Uçak
©Siyasal Kitabevi Tüm Hakları Saklıdır. Aralık 2019, Ankara
ISBN No: 978 605 7789 05 1 Phoenix Yayınevi Ünal Sevindik
Yayıncı Sertifika No: 11003
ehit Adem Yavuz Sok. Hitit Apt. 14/1 Kızılay/Ankara Tel: 0 (312) 419 97 81 pbx Faks: 0 (312) 419 16 11 e posta: info@phoenixkitap.com http://www.phoenixyayinevi.com Baskı:
Tarcan Matbaacılık Yayın. San. Sertifika No: 25744
vedik köy mah. vedik cad. No: 417/ A Yenimahalle/ANKARA Tel: (0312) 384 34 35
Da ıtım: Siyasal Kitabevi
ehit Adem Yavuz Sok. Hitit Apt. 14/1 Kızılay Ankara
Tel: 0 (312) 419 97 81 pbx Faks: 0 (312) 419 16 11
e posta: info@siyasalkitap.com http://www.siyasalkitap.com
Pierre Bourdieu’nün
Mirası
Ele tirel Söylemler
Editör
çindekiler
G R
Pierre Bourdieu’nün Mirası Üzerine lk Dü ünceler ... 7 Simon Susen ve Bryan S. Turner
BÖLÜM B R
YAPISALCILIK ve PRAT N KURAMI ARASINDA: P ERRE BOURD EU’NÜN KÜLTÜR
SOSYOLOJ S ... 25 Hans Joas ve Wolfgang Knöbl
BÖLÜM K
P ERRE BOURD EU: ORTODOKS OLMAYAN B R MARKS ST M ?... 57 Bridget Fowler
BÖLÜM ÜÇ
MARX’TAN BOURD EU’YA: PRAT K YAPISALCILI IN SINIRLARI... 85 Bruno Karsenti
BÖLÜM DÖRT
DURKHE M ve BOURD EU: MÜ TEREK ZEM N ve ÇATLAKLARI ... 117 Loïc Wacquant
BÖLÜM BE
WEBER’LE B RL KTE WEBER’E KAR I: P ERRE BOURD EU LE SÖYLE ... 137 Pierre Bourdieu, Franz Schultheis ve Andreas Pfeuffer
BÖLÜM ALTI
BOURD EU ve N ETZSCHE: MÜCADELE OLARAK BE EN ... 151 Keijo Rahkonen
BÖLÜM YED
EL AS ve BOURD EU ... 173 Bowen Paulle, Bart van Heerikhuizen ve Mustafa Emirbayer
BÖLÜM SEK Z
BOURD EU ve ADORNO: MODERN TOPLUMDA KÜLTÜRÜN DÖNÜ ÜMÜ
ELE T REL B R KÜLTÜREL ÜRET M KURAMINA DO RU ... 205 Simon Susen
BÖLÜM DOKUZ
MÜPHEML N GRAMER : AXEL HONNETH’ N ELE T REL KURAMINDA
P ERRE BOURD EU’NÜN M RASI ... 237 Mauro Basaure
BÖLÜM ON
P ERRE BOURD EU ve D N SOSYOLOJ S ... 257 Bryan S. Turner
BÖLÜM ON B R
BOURD EU’NÜN SOSYOLOJ K KURMACASI: HAB TUS’UN FENOMENOLOJ K B R
YORUMU... 281 Bruno Frère
BÖLÜM ON K
SEM YOT K YAPISALCILI IN ÜSTES NDEN GELMEK:BOURD EU’DE D L ve HAB TUS.. 305 Hans Herbert Kögler
BÖLÜM ON ÜÇ
TOPLUM KURAMI VE S YASET: ARON, BOURD EU, PASSERON VE
MAYIS 1968 OLAYLARI... 335 Derek Robbins
BÖLÜM ON DÖRT
ENTELEKTÜEL ELE T R ve KAMUSAL ALAN:
AKLIN REELPOL T LE KORPORAT ZM ARASINDA ... 363 Yives Sintomer
BÖLÜM ON BE
ZAMANSALLA MA OLARAK PRAT K: BOURD EU ve KT SAD KR Z ... 381 Lisa Adkins
SON SÖZ
Pierre Bourdieu’nün Mirası Üzerine Son Tefekkürler... 403 Simon Susen
BÖLÜM ON B R
BOURD EU’NÜN SOSYOLOJ K
KURMACASI: HAB TUS’UN
FENOMENOLOJ K B R YORUMU
Genetik Yapısalcılık ve Fenomenoloji Arasında:
Habitus’un Karma ık Yapısı
Sosyal bilimler alanında hemen hemen son otuz yıldır gerçekle tirilen pek çok sayıda çalı ma, Pierre Bourdieu’nün ele tirel sosyolojisinden istifade etmi tir. Bununla birlikte, benim çalı ma alanımda (yeni toplumsal hareketlerde) bir hayli zayıf bir etkiye sahip olması a ırtıcıdır. Bu anomalinin ardında da, Bo-urdieu’nün (dü üncesinin merkezi ö elerinden biri olan) habitus kuramı ve bu kuramın yeni toplumsal hareketler alanında çalı an ara tırmacılar açısın-dan yarattı ı belirli sorunlar oldu unu ileri sürüyorum. Ne kadar özgün ve dayanıklı olursa olsun, habitus kuramı, her eyden evvel bir yeniden üretim ve belirlenim kuramıdır. Hal böyle olunca, yeni toplumsal hareketler tertiple-yen faillerin yaratıcılıklarını ve radikal ke iflerini anlamamıza yardım etme hüneri ciddi biçimde sınırlıdır. Dolayısıyla, ara tırmama kendimi kaptırmı -ken, iki seçenek arasında tercih yapmak zorunda oldu umu fark ettim: Ya Bourdieucü toplumsal yakla ımı cümbür cemaat terk edecektim; ya da ba lıca kusurlarını göz önünde tutup Bourdieucü paradigma dahilinde kalacak ve bu sınırları a mayı deneyecektim. Bir nebze de olsa daha iyimser görünen ikinci projeyi tercih edersem, Bourdieucü paradigmayı benimki gibi çok az katkıda bulunabildi i ba ka alanlarda faal hale getirmek adına yüzle mem gereken esas mesele, alı ılagelmi uygulamalarının ötesine geçmenin mümkün olup olmadı ıydı. Nitekim bu bölüm, bu öteye geçi hamlesinin mümkün oldu
u-1 Simon Susen ve Elena Knox’a bu bölüme dair yaptıkları ayrıntılı yorumlardan dolayı
nu ispatlamayı amaçlıyor. Bourdieu genel olarak sosyolojik sistemi ve özel olarak kavramsal aygıtları ço unlukla epey ortodoks bir tarzda kullanılmı olmasına ra men, bu bölüm, Bourdieucü sosyal teorinin ba lıca kusurlarının üstesinden gelmek için ba ka alanlara dikkat kesiliyorken, yaptı ı katkıları sürdürmemiz için yeterince açık uçlu oldu unu if a etmeyi amaçlıyor.
Thomas Kuhn’un ‘paradigma’ kavramı ço u zaman denetimsiz biçimde kullanılır, yine de Bourdieu’nün yapıtını olu turan çerçeveyi tanımlamak için kesinlikle i e ko ulabilir. ayet ‘paradigmaların evrensel bakımdan tasdik edilmi ve bir ara tırma toplulu una bir süreli ine belirli sorunlar ve çözüm-ler sunan bilimsel ke ifçözüm-lerden ibaret oldu unu’ kabul edersek (Kuhn, 1983
[1962]: 11),2 O halde Bourdieu’nün (‘genetik yapısalcılık’ diye de betimlenen)
‘konstrüktivist yapısalcılı ını’ paradigmatik olarak de erlendirebiliriz. Ger-çekte Bourdieucü paradigma, yirminci yüzyıl sosyolojisine uzunca zamandır hâkim olan iki kutup arasındaki, öznelcilik ve nesnelcilik arasındaki ili kinin tefekkürüne alan açmı tır. Bu amacı göz önüne alan Bourdieucü dü ünce, ilk defa ileri sürüldü ünde, bireyler ve sosyal çevreleri arasındaki ili kinin bir bakıma tamamen yenilenmi bir kavramla tırılmasına imkân tanımı tır (Kuhn,
1983 [1962]: 11).3 Bourdieu ‘yapısalcılık’ terimiyle toplumsal dünyadaki nesnel
yapıların faillerin bilinç ve iradelerinden ba ımsız olarak mevcut oldu u fik-rine i aret eder. Bu yapılar dünyanın toplumsal temsillerini ve dünyada kuru-lan toplumsal pratikleri denetim altına alıp yönlendirmeye muktedirlerdir. Öte yandan, Bourdieu ‘konstrüktivizm’ terimini kullandı ında faillerin algı, dü ünce ve eylem emalarının toplumsal bir kökene sahip oldu unu ileri sü-rüyordur. Bu yatkınlık emaları faillerin habituslarını meydana getirirler ve her daim alanlar, gruplar ve sosyal sınıflar gibi dı sal toplumsal yapıların ko-numsal emalarıyla ili ki içerisinde mevcut olurlar (Bourdieu, 1987: 147).
Yapısalcı ve konstrüktivist geleneklerin sentezi, 1960’larda gündemde olan ve her iki gelene in de imdiye dek çözmekte ba arısız oldu u meseleye (ya da Kuhncu terimlerle söylersek ‘bilmece’ye) dönük bir çözüm giri imi olarak anla ılabilir. Gerek Luc Boltanski’nin ‘pragmatik sosyolojisi’ gerekse de Bruno Latour’un ‘özne-yapı kuramı’, yukarıda adı geçen geleneklerin olası sentezine ili kin tartı ma içine sıkı sıkıya konumlanmı tır. Bu tartı ma özel olarak ‘kültürün mahalli’ üzerine muhakeme yürütmeye zorlar bizi: faillerin üretti i kültürel yapılar ile kültürün üretti i faillik yapılarının iç içe geçti i
2 ‘Konstrüktivist yapısalcılık ve ‘genetik yapısalcılık’ kavramlarına ek olarak, ‘ele tirel
yapısalcılık’ kavramı da Bourdieucü yazında kullanılmaktadır. Bourdieu’nün ‘konstrüktivist yapısalcılık’ kavramını ye lemesi, kendisini birçok meselede fikir ayrılı ına dü tü ü Bloor ile Latour’un ‘realist konstrüktivizmi’nden ayırma arayı ı açısından semptomatiktir (örne in, bkz., Bourdieu, 2001: 41). Ben bu bölümde ‘genetik yapısalcılık’ ve ‘konstrüktivist yapısalcılık’ kavramlarını birbirlerinin yerine geçebilecek biçimde kullanıyorum.
mahal. Bu mahal, bilimsel sosyolojik ke iflerin gerçekle tirdi i alanda rol oy-namı ve genel olarak disiplin üzerinde bir süreli ine kayda de er bir etkisi olmu habitus kavramına kar ılık gelir (Boltanski, 2003: 159). Yine de Boltans-ki, kendini, habitus kavramını ‘kesin’ manada kullananlarla aynı çizgiye yer-le tirmez (örne in Bourdieu’nün Avrupa Sosyoloji Merkezi ara tırmacıların-dan atıf yaptı ı birkaç ismi, Champagne, Pinto ve Accordo’yu sayabiliriz). Zira Boltanski’ye göre, habitus teriminin ortodoks Bourdieucü anlamıyla kul-lanımı, duruma ba lı olumsallı ın sosyolojik ehemmiyetini hesaba katmakta
ba arısız olan belirlenimci bir toplum anlayı ın kapanına kısılmı olarak kalır.4
Boltanskici bir bakı açısından bireyler kendilerini ço unlukla o anki davranı -larını ‘uydurmaya’ ya da ‘türetmeye’ mecbur bırakan durumların içinde bu-lurlar. Boltanski bu ba lamda u soruyu gündeme getirir:
Analist, farklı ko ullara batmı oldu u esnada failin kendi habitusuna kayıtlı, yani tahmin edildi i ekliyle, algı emasının gerçekle mesine verdi i yanıtları sergiledi inde görevinin nihayete erdi ini dü ünür -eylem meselesinin bizzat sö-nüp gitmesi anlamına gelen bir e ilim. Fakat bir kez eylemden belirsizli i sildi-imizde geriye kalan ey, failin görünü te en rutin durumlarda bile onunla yüz yüze gelmesi gerekti idir. Yeni bir eyin ortaya çıkma ihtimalini bünyesinde ba-rındıran belirsizlik, olaya gebe bir boyut mudur? (Boltanski, 2003: 160)
Bir ba ka deyi le, fail -yahut genetik yapısalcılı ın dilini kullanırsak ajan- yeni bir eyi nasıl ‘ke fedebilir’? Meseleyi daha da kolayla tırmayı göze alır-sak: fail, habitusunun yükledi i yüke ra men de il, bilhassa bu yük sayesinde nasıl de i iklik yapabilir? Konstrüktivist (ya da genetik) yapısalcılı ın bir ke-nara bıraktı ı ve bu bölümde ele almayı amaçladı ım temel mesele budur. Gerek habitus kavramında safi ‘belirlenimcilik’ görenlerin (meseleyi çözme arayı ına girmek yerine failin özgürlü ünden mahrum bir kavram olarak onu kapı dı arı edenler), gerekse de onu ortodoks bir tarzda savunanların (habitu-su yeniden tanımlamak yerine, geçerlili ini ispat etmek adına imdiye de in farklı ara tırma alanlarından topladıkları giderek çe itlenen malzemeyi bu analitik kategori altında toplayanlar) bu meseleyi uzun zaman önce ele alması gerekirdi.
Nasıl ki habitus kavramının ta ıdı ı sınırları a mak zorunluysa, aynı ekilde habitusa dair bizzat Bourdieu’nün giri ti i kuramsal ve ampirik soru -turmanın ötesine geçmek de zorunludur. Genetik yapısalcılık Bourdieu’nün Kabyle etnolojisi (1972) ve Sens Pratique (Prati in Anlamı, 1980; ngilizceye The Logic of Practice (Prati in Mantı ı) olarak çevrilmi tir) yapıtlarını yayımladı ı zamandan beri büyük oranda yeniden yapılandırılıp desteklenmi tir. Bu du-rum, bilhassa ça da Fransız sosyal bilimler alanında geni çaplı bir okur
lesine sahip olan iki yazarın, Philippe Corcuff ve Bernard Lahire, yapıtından kaynaklanır kısmen. Corcuff ve Lahire, hem Bourdieucü paradigmanın çok az ortodoksluk sergileyen temsilcileri, hem de bu paradigmanın bereketli geli i-mine mühim katkılar yapmı akademisyenler olarak görülebilirler. Dolayısı ile, Corcuff ve Lahire’nin ahsi yakla ımlarının mevcudiyetine hürmet gös-termeliyiz. Bu, Bourdieucü paradigmanın kaskatı ve arınık hale gelmesini engellemek adına paradigmanın sınırlarına yerle en türden bir vazifedir. Do-layısıyla -Boltanski ile birlikte- yazarların yaptı ı ahsi katkıların kesin olarak do rulandı ını ileri süren bu bölümün ilk iki kısmında uzun uzadıya tartı ıla-caktır (Boltanski, 2003: 159–160).
Ba langıçtan itibaren Lahire ve Corcuff, Bourdieu’nün genetik yapısalcı-lı ını psikoloji ve felsefe arasında kalan, birbirine geçmi bir alana yerle tirir-ler. Böyle yaparak, habitus kavramındaki potansiyeli açıkça kavramamıza imkân tanırlarken, me gul oldu umuz muammayı çözmenin zorunlu temelle-rini de atıyorlardır: Habitustan yeni bir ey nasıl ortaya çıkabilir? Her iki yazar da, Bourdieu’nün genetik yapısalcı ında öyle kolay yer bulamayacak bir kav-ram olan ‘ço ul birey’ kavkav-ramını ileri sürer. Habitus ile toplumsal alanları, grupları ve sınıfları ili kilendiren bu kuram, belirli bir durum içerisindeki davranı ın düzenlili ini ispat etme arayı ındadır. A a ıdaki tartı mada da görece imiz gibi, bazı bakımlardan birbirlerinden ayrıldıkları söylenebilse de, hem Lahire hem de Corcuff’un benimsedi i yakla ımlar büyük oranda tatmin edicidir. Bununla birlikte, yazarların ba arısı, Corcuff’un durumunda habitus kavramının kısmen terk edilmesi pahasına, Lahire’nin durumunda ise, muh-temelen a ırı bir ampirisizmin benimsenmesi pahasına elde ediliyordur.
Habitus nosyonunun metodolojik kullanı lılı ı ve kavramsal gücü, insan öznelli ini bireysel yatkınlıklara tercüme edilmi bir toplumsal normlar bütü-nü açısından idrak etmemizi olanaklı kılması gerçe inden ileri gelir. Öznel bakımdan içselle tirilmi normlar kesin davranı kuralları de il, daha çok u ekil de il de bu ekil davranmayı mümkün kılan bilinçsizce özümsenmi -ve böylece ‘toplumsal bakımdan do alla tırılmı ’- e ilimlerdir. Habitus kavramı, psikanalizin tamamen mental bir fenomen olarak kavrayıp de erlendirdi i ‘bilinçdı ı’ kavramını ruhani deli gömle inden soymamıza izin verir (Frère, 2004: 88). Bununla birlikte, habitus eması ya da (yatkınlıklar) kavramı, hâli-hazırda bilincinde olmadı ımız (zihinden dı layabildi imiz ya da a posteriori bilinçli hale geldi imiz) bir zihinsel ya am tasvirine göndermede bulunmaz; tam aksine, ‘zihne de il de bedene hitap eden’ toplumsal kurallara i aret eder (Bourdieu, 1997: 169).5
5 Merleau-Ponty’nin genel olarak Bourdieu’nün entelektüel geli iminde ve özel olarak onun
habitus kavramı üzerinde ola anüstü bir etkisinin olması rastlantı de ildir. Fransız sosyolojisinde Bourdieu yapısalcılı ı fenomenolojik projenin kar ıtı olarak kavramak adettendir (örne in, bkz., Bénatouïl, 1999). Bu yorumu tek bir ko ulda onaylayabiliriz: en
Sonuç olarak, ender rastlanan bir paradoksla yüz yüzeymi iz gibi görü-nüyor: Habitus bilinçdı ıdır ve hal böyleyken kavram salt mental, ruhani ya da psikolojik durumları tasvir etmemektedir. Bu paradoks kavramın analitik de eri için birinci dereceden ehemmiyet ta ır; bununla birlikte, habitus kav-ramının, muhtelif akademisyenlerce bir hayli güçlük çıkaran bir ey olarak kavrandı ı da kanıtlanmı tır. Yatkınlıklar arasında psikolojik düzeyde kuru-labilecek bir mütekabiliyet arayı ında olan Lahire’yi u ra tıran muhtemelen bu paradokstur. Lahire’ye göre habitus, esas itibariyle mekanik olarak i leyen ve yaratıcı potansiyelleri kısıtlayan psikolojik bir aparat olarak görülebilir. Öbür taraftan, habitus kavramını tümüyle reddetmeyen Corcuff ise, kavramın sözde ‘bilinçdı ı’ do ası üzerindeki vurgudan kaçınma arayı ındadır. Böylece Corcuff yaratıcı bir habitus kavramı geli tirmeyi dener. Paul Ricoeur’ün sözel-kimlik (ipse identity) kavramından istifade eden Corcuff, insan failin dı sal ko ullardan ba ımsız ya da potansiyel olarak bu ko ullara kar ıt biçimde i le-yen bir öznelli e (ya da dilerseniz sözel-kimli e) sahip oldu unu kanıtlama çabasına girmi tir. Bu bölüm; bu bakı açısının aksine, fail ‘bir durum yarat-ma’ ve ‘kendini bu durumun içinde ve bu durum aracılı la yaratyarat-ma’ hünerine sahipse ayet, buna ra men, bunun toplumsal dünyadan kaynaklanan dı sal belirlenimler nedeniyle var oldu unu ortaya koymayı amaçlıyor.
Habitus kavramının (ilkin Lahire’nin geli tirdi i ve sonrasında Cor-cuff’un benimsedi i) ‘ço ul fail’ kavramı vasıtasıyla ayrıntılandırılması, gene-tik yapısalcılık paradigmasını zenginle tirmi tir. Gerçi ne habitusun bilinçdı ı boyutlarını (Corcuff’un yaptı ı gibi) ihmal etmeliyiz, ne de habitusla ili kili ön-yatkınlık emalarını (Lahire’nin yaptı ı gibi) bir psi e meselesine indirge-meliyiz. Bu bölümün dördüncü kısmında gösterece im gibi, habitus kavramı-na bir ‘kurgu’ olarak ba vurmamızın nedeni budur. Habitus haddi zatında maddi ya da yerelle tirilebilir olmayan bir ey olarak kavranabilse de, genel olarak toplumsal dünyaya ve özel olarak toplumsal faillere ait olan somut ve güçlü bir bile endir. Her birimizin davranı sal yatkınlık formlarında vücut bulmu bilinçdı ı bir toplumsal alı kanlıklar toplamı fikrini muhafaza etme-miz gerekli gibi görünüyor, tıpkı bu yatkınlıklar öbe ini safkan psikolojik mekanizmaların bir ta ıyıcısına indirgemeden kavramanın önemli olması gibi. Lahire için, failin bir dizi alana uyarlanması, alan-ba ımlı geli im ve edinilmi becerilerin mekanik yeniden üretimi sayesinde mümkün kılınır. Corcuff için-se, az çok determinist olan bu habitus kavramının, faili toplumsal alı
kanlıkla-ba ta Husserl’in çakanlıkla-balarıyla geli en (bu bölümün son kısmındaki tartı maya kanlıkla-bakınız) bu gelene in entelektüalist olu umu hakkında Bourdieu’nün sergiledi i suskunlu u hesaba katmalıyız. Bourdieu’ye göre, bu entelektüalist ve genetik-kar ıtı gelenek, ‘faillerin dünyayı kurmak için i e ko tu u yapıların ya da emaların toplumsal in ası meselesini’ ortaya koymamızda bize yol gösterir (Bourdieu, 1980: 44; bu mesele hakkında, ayrıca bkz., Bourdieu, 1987: 47, Bourdieu, 1997: 175 ve Bourdieu, 2001: 182).
rın a ırlı ından kurtaran insani öznelli in yaratıcı potansiyelleri ve sözel-kimli in gücü ı ı ında revize edilmesi gerekir. Bununla birlikte, her iki du-rumda da, habitus uzamında fiilen ikamet eden fail her daim bir mesele olarak kalmayı sürdürür: bilinçli olsun bilinçdı ı olsun, failler kendilerini çepeçevre ku atılmı buldukları toplumsal uzamlara kolayca ‘uyarlanırlar’. Ne Corcuff ne de Lahire, u birinci dereceden önemli habitusun ataleti meselesini çözüme kavu turabilmi tir. Yekpare olmaktan ziyade karma ık bir habitus kavramını ileri sürsek ve hatta bireyin hem ço ul hem de biricik oldu unu kabul etmeye hazır olsak bile, yaratıcılık ve toplumsal beceriler gibi insani niteliklerin mev-cudiyetini açıklamak nasıl mümkün olabilir? Habitus failin etkinli ini ko ul-landıran ahsi tarihinin a ırlı ından ba ka bir ey olabilir mi? Toplumsal ey-lemin adamakıllı idraki için yenilik fikrinin olmazsa olmaz oldu u insani ger-çekli in birtakım veçhelerini inceleyen sosyologlar bu meseleyi sıklıkla gün-deme getirirler. O halde, beklenebilece i gibi, bu mesele kültür sosyolojisi, sanat sosyolojisi, bilgi sosyolojisi ve toplumsal hareketler sosyolojisi babında bilhassa önemlidir.
Bu bölümün son kısmı, Lahire ve Corcuff’un takdim etti i habitus kav-ramının yeniden tanımlanı ını sona erdirmek maksadıyla, fenomenolojinin kimi ö elerini genetik yapısalcılık paradigmasına dâhil etmeye çalı ıyor.
O halde buradaki habitus kavramı, muhtemelen Schütz sosyolojisinin besledi i Husserlci entelektüel akıma yaslanmaz; tam tersine, sosyoloji disip-lininde nispeten ara tırılmadan kalmı bir gelenekte, bilinçten ziyade bedene odaklanan bir gelenekte temellenir; Maurice Merleau-Ponty’nin fenomenoloji-si (özel olarak kültüre ili kin felsefi çalı maları) ve Cornelius Castoriadis’ın politik felsefesi. A a ıda da ortaya koyaca ım gibi, bu bölümde tasarlanan analitik çerçeve, habitusu yaratıcı bir kapasite, yani imdiye de in var olma-yan yeni bir eyin yaratılmasına imkân veren bir kabiliyet olarak kavrıyor. Bu kavramın bir sonucu olarak habitusu ço ul olarak-belirlenmi , bilinçdı ı ve toplumsal yeniden üretimin mekanik mantı ından kaçma hünerine sahip bir kavram olarak tahayyül etmek mümkündür. Bu bölüm toplumsal hareketler ba lamında gerçekle tirdi im kendi ampirik ara tırmama göndermede bulu-narak sona eriyor. Bir dü ünürün entelektüel mirası üzerine yürütülen kolek-tif bir çalı manın, bu mirasın teorik ve pratik sınırlarının ötesine geçmek adına ideal bir yer oldu u söylenebilir; üstelik bu mirasın yeni ampirik ara tırma alanlarıyla süregiden ilgisini de erlendirmek için bir fırsat da sunar. Bölüm, Bourdieucü paradigmanın fenomenolojik bir de erlendirmesinin yeni toplum-sal mücadele formlarıyla me gul olan aktivistlerin sosyolojik çalı malarında ta ıdı ı kullanı lılı ı arttırabilece ini ileri sürerek sonuçlanıyor.
Genetik Yapısalcı Bir Ço ul Aktör Sosyolojisinin ki Yörüngesi
Lahire, Bourdieu’nün yakla ımına dönük ele tirel analizine, ele tirel sosyolo-jide kullanılan belirli temel kavramların belirginlikten yoksun oldu unu ispat ederek ba lar. Lahire unu ileri sürer: Bourdieu, psikanaliz alanının 1970’lerde ve 1980’lerde ‘yatkınlık’ ve ‘toplumsal yapıların psikolojik yeniden üretimi’ gibi kavramlara kesin tanımlar getirdi i gerçe inin farkına varmamı olmalı-dır. Bourdieu’ye özgü bu ihmal -belirli sosyal davranı örüntülerinin ili kisel-li ini saptamayı ve bu örüntüleri tikel bir habitus ba lamında kategorize et-meyi amaçlayan- sisteminin nispi güçsüzlü ü olarak kalır. in do rusu, bu ihmalin ta ıdı ı ehemmiyet, Bourdieu’nün benimsedi i çerçevenin unun gibi bir dizi temel soruya yanıt vermemize imkân tanımadı ı gerçe ini yansıtır: Muhtelif bireyler ve toplumsal deneyimler aynı bedende nasıl birlikte var olabilir ve bunların bireyin ya amı üzerindeki etkisi nedir? Bourdieucü çerçe-venin gerçekten de bireysel yatkınlıkların do ası ve geli imi meselesiyle ilgi-lenmedi ini kabul edersek, ‘bu yatkınlıkların aktarılmasına ya da toplumsal bile imlerinin in asına dair hiçbir örnek kalmaz elimizde. Ne in a edilebilecek-leri yordama ne de davranı tarzlarına dair bir i arete sahibiz’ (Lahire, 1999b: 129). Dolayısıyla Bourdieucü bir toplumsal analiz çerçevesinde, faillerin nesnel yapıları niçin ve nasıl birle tirebildiklerini ve daha da önemlisi, bu yapıların hangi yollarla mental ve bili sel yapılara tercüme edilebilece ini anlamak -imkânsız de ilse de- çok zordur (Lahire, 1999a). Mental yapılar formunu alan toplumsal yapıların beyne kaydedildi i fikri, bili sel ve toplumsal yapıların birbirleriyle türde biçimde ili kili oldu unu açıklamayı ba aramadı ımız sürece, sorunludur. Biraz gerileyip bu meseleyi daha dikkatli biçimde ele
aldı-ımızda, farklı zihinsel yapı dizilerinin muhtelif bireyler arasında çe itlendi i belirgin bir hal alır.
Psikolojik içselle tirme süreçlerinin sosyolojik mevcudiyetinin ve önemi-nin kabul edilmesi matrisler, emalar ve yatkınlıklar gibi terimlerde açık eder kendini. Gerçi bu kavramların sosyoloji disiplinindeki kullanımı, bu kavram-ların temel i leyi biçimlerinin yeterince anla ıldı ı anlamına gelmez illa ki. Gerçekte, genetik yapısalcılık, son yirmi yıllık süreçte bu kavramları basite indirgenmi , hazmedilmemi ve ele tirel olmayan bir tarzda yeniden üretmi -tir. Bununla birlikte, bu kavramlar, ‘adeta ça ın en geli mi psikolojik yapıtla-rının bir tür özeti’dir (Lahire, 1998: 105; ayrıca bkz. Lahire, 1999b: 124–125). 1980’lerden beri nesnel yapıların bire imini inceleyen ara tırmacılar bu diya-lekti i anlamlı kılmakta ba arısız olmu tur; yani ara tırmacılar toplumsal deneyim üzerinden ekillenen çoklu yatkınlık ve ema türlerinin in asını yan-sıtma hünerini gösterememi lerdir. Bunu yapabilselerdi ayet, bireylerin çe it-lili i ve indirgenemezli ini, dolayısıyla da emalar ve yatkınlıkların çe itit-lili i ve indirgenemezli ini ara tırmanın yarattı ı güçlükle yüz yüze gelebilirlerdi.
Ayrıca bunu yapabilmek için, kavramsal ve metodolojik çerçevelerini yenile-meleri gerekebilirdi.
Jean Piaget’nin (1999) yapıtından ilham alan Lahire’nin projesi, psikolojik bir sosyoloji olarak betimlenebilir. Bu sıfatla ‘ emalar’, ‘yatkınlıklar’ ve ‘mat-risler’ gibi kavramların, yani yapısalcı-konstrüktivist sosyologların failin (ya da ajanın) dü ünce, davranı ya da eylem tarzlarının toplumsal örgütleni ine anlam vermek için i e ko tu u kavramların geni kapsamlı bir kullanımını mümkün kılar. O halde bu kavramlar farklı içselle tirme tarzları ve örnekleri-ni ve daha da önemlisi faillerin farklı toplumsal ba lamlara ne ölçüde uyarla-nabilme kabiliyetine sahip olduklarını anlamamıza imkân tanırlar. Lahire’nin habitusu yeniden kavramsalla tırması, bireyin çok katmanlı toplumsalla mı -lı ını, çoklu belirlenimlerini ve biricik var-lı ını kavramamızı mümkün kılar. Toplumsal varlıklar olarak bizler, yatkınlık bagajlarımızın olu umunda farklı etki düzeylerine sahip olan yerel bir durumlar topla ıyla kar ı kar ıya geliriz.
Ku kusuz nesnel toplumsal yapıların öznel bireysel yapılara dönü ümü babında kaçınılmaz olan hiçbir ey yoktur. Psikologların yapıtını dikkate al-maktaki nispi yetersizlikleri kabul edildi inde sosyoloji, emaların ve yatkın-lıkların mevcudiyetini ve bilhassa da bunların nispi toplumsal belirlenmi lik-lerini garanti altına alma e iliminde olmu tur. Bu durum sosyolojinin, seçilmi
emaların keyfi olarak genelle tirilmesi ba lamında, bireylerin verdi i tepkile-rin bir topolojisini in a etmesine imkân sa lamı tır.
Gerçekte pek tartı ılmadan ve yeterince sınanmadan genelle tirilmi bir transfer rejimi, belirli nesnelere ya da alanlara ili tirilmi (toplumsal durumlara ya da be-lirli pratik alanlara özgü) yerel emaların ve yatkınlıkların mevcudiyetini sınıf-landırma, algılama ya da takdir etme biçimlerini tasavvur etmemize (ve dolayı-sıyla gözlemlememizi) mâni olur. Bu rejim, karma ık bir içsel do anın dı salla tı-ı süreci basit, yegâne bir i leve, özümseme/uyumla ttı-ırma sürecine indirger: koulların özümsenmesini birle ik bir emaya, önceden yerle ik emaların uyumla -tırılmasını (do rulanmasını) ise ko ulların çe itlenmesine ve dönü ümüne. (Lahi-re, 1999b: 136)
Demek ki Lahire’ye göre, sahip oldu umuz yatkınlık bagajı, bir kısmı en-gellenebilir ya da di erleri geli tirilsin veya etkin kılınsın diye yer açmak için hareketsiz kılınabilir bir dizi emadan müte ekkildir. Kendilerine özgü top-lumsal yatkınlıklar olarak sınırlanabilirler, belirli bir bireyin de i ik ba lam-larda farklılık gösteren yatkınlıkları geli tirmeyi ö renmesi sayesinde, yalnız-ca kesin olarak tanımlanmı ili kisel bir alanda etkinle tirilebilirler. Bireyler yatkınlık yapılarının sürekli aktarımına basitçe dâhil olmazlar; Bireyler kendi içinde -bir dizi toplumsal ba lama tekabül eden- bir dizi yatkınlık kazanırlar. in do rusu, birey türde -olmayan, karma ık ve farklı toplumsal ba lamlara ne kadar maruz kalırsa, türde ve birle ik olmayan beceriler, alı kanlıklar ve
yatkınlıkların alacalı bulacalı mirasına sahip olması da o kadar olasıdır. Bu mirası ke fetmeye çalı an sosyolog için bireyin tikelli ini, çe itlili ini ve kar-ma ıklı ını restore etmekten farksızdır bu. Gerçekte, zihinsel kategorilerin statik ya da a kın de il, dinamik ve her bireyin yerle iklik kazanmı bile enle-ri oldu unu göstermi olmak Piaget’nin temel ba arılarından bienle-ridir (Piaget, 1970: 80).
Nitelik ve niceli i birle tiren alan çalı masının büyük bir kısmı Bourdieu-cü ara tırma programının kapsamını geni letmi tir. u durumda, Piaget’nin yapıtından istifade etmeden, ancak onu çe itli istatistiki çalı malarla destek-leyen Lahire, bir dizi güçlü hipotez kurar. Tavırları, pratikleri ve be enileri zorunlu olarak toplumsal-mesleki ya da sosyo-kültürel geçmi lerinin karak-teristik özelliklerine tekabül etmeyen ‘uyumsuz profiller’ fikri bunun bir örne idir (Lahire, 2004: 175– 203). Bu hipotezlere yönelik sunulan katı ampi-rik kanıtlar göz önüne alındı ında, bireyselli in yükseli ine ili kin spekülatif ya da müphem iddialarda bulunmaya ya da toplumsal sınıf kavrayı ını red-detmekle suçlanabilecek Marcel Gauchet, Alain Renaut, Ulrich Beck, Charles Taylor ve Gilles Lipovetsky gibi -ideolojik olarak pe in hükümlü- ça da dü ünürlere boyun e meye gerek yoktur. Burada gündemde olan ey bir ba ka meseleyle de alakalıdır: belirli Durkheimcı entelektüel alı kanlıklar-dan kopma ihtimali, ‘toplumsal ili kilerin psikolojikle tirilmesi’ ve ‘atomcu-lu a gerileme’ korkusunun do masına yol açmı tır. Lahire’ye göre, bu tarz bir korku, ça da konstrüktivist (ya da genetik) yapısalcılık türlerinde bulu-nabilir (Lahire, 2004: 696).
Gerçekten de psikoloji ile konstrüktivist yapısalcılık arasında kalan bu ör-tü me alanı, yani Lahire’nin psikolojik sosyolojisinin açıklama arayı ında ol-du u türden bir örtü me alanı Corcuff’a ilham vermi tir (Corcuff, 2003: 82– 86). Her ikisinin konumu da, Britanya kültürel çalı malar alanında Bour-dieu’nün yapıtını popülerle tirmekle yakından ilgilenen Bridget Fowler’in bakı açısına yakındır. Fowler yapıtında, içsel ve dı sal yapılar arasındaki kar ılıklı mekanik etkile ime ve bireyin tamamen dı sal yapıların tayin etti i, kolayca ekil verilebilir bir varlık oldu u kavrayı ına indirgenemeyecek bir toplumsal süreci yansıtan geli mi toplumlarda ço ul kimliklerin olu umunun ta ıdı ı ehemmiyeti vurgular (Fowler, 1997: 132). Fowler’in ‘yatkınlıkları a priori birle tiren ve ki isel bir süreklilik olu turan’ determinist bir habitus kavrayı ına kar ı in a etmeyi denedi i kendi alternatif çerçevesi tam da bu ço ul tekillik (ya da kimli in ço ullu u) fikrinde ısrarcıdır (Corcuff, 2003: 70, vurgular orijinal metne).
Lahire türlü çe itli habitusun içeri ini olu turan emaları belirgin kılmak için psikoloji ve Piaget’ye yüzünü dönüyorken, Corcuff ise Ricoeur’e ba vuru-yordur. Ricoeur’ün geli tirdi i ki isel-kimlik (identité ipséité) kavramı, bir kim-senin ‘Ben kimim?’ sorusunu sordu u ana i aret eder. Bu, ki isel kimli in ne
oldu una -benzer kimlik (identité mêmeté)- yanıt veren nesnel bile eninin tam kar ıtını olu turan öznel bile en ile alakalıdır.
Bu kimlik, habitusun ‘istikrarlı e ilimleri’ne tekabül eder (Corcuff, 1999: 98 ve 2003: 62). Dolayısıyla burada öznel kimli in ‘nesnel veçheleri’ diye be-timleyebilece im eyi ele alıyoruz. Bununla birlikte, benzer-kimlik kavramı, Erving Goffman’ın ileri sürdü ü rol mesafesi kavramına ve bireyin içselle tir-di i ve sorumlulu unu üstlentir-di i toplumsal rollere intir-dirgenemeyen ‘ki isel kaynaklar’ın tortula ması fikrine yakındır. Yapısalcı-konstrüktivist paradigma içinden çalı an ço u ara tırmacı -ki failin dü ünümselli i bunlar için biyogra-fik bir yanılsamadır (Bourdieu, 1994: 81–90)- ta ıdı ı ehemmiyet öyle dursun, ‘öznel benlik duygusu’nun mevcudiyetini dahi hesaba katmaz. Bazı ara tır-macılar bu benli in hükümsüz ve bo ya da basitçe namevcut oldu unu ileri sürecek kadar ileri gidebilir. Bireysel kimli in kurulu una ve gerçek anlamını ancak ve ancak ‘tahakküm’, ‘alan’ ve ‘habitus’ gibi kavramlarla donanmı bir sosyolo un gün yüzüne çıkarabilmesi mümkün gibi görünüyor. Bu sosyolojik hipotez, yanlı olmasa da, kesinlikle yetersizdir. Sosyologlar açısından, sosyal dünyanın analiz edilmesinde, toplumsal kimliklerin maddi ve sembolik etkile-rini ara tırmak hayli önemlidir, dolayısıyla da faillerin tavırlarını ya da u veya bu tarzda eylemesini mümkün kılan habitusun gücünü ara tırmak ol-mazsa olmazdır.
Corcuff ve Lahire: Bilinç, Ampirisizm ve Habitus Üzerine
Bourdieucü paradigmanın sınırlarının ötesine geçmeyi amaçlayan bu iki giri-imin üstünlü ü udur: Corcuff ve Lahire’nin habitusu bir dizi ‘uzun ömürlü, tersyüz edilebilir yatkınlıklar, yapıla an yapılar olarak i lemeye e ilimli yapı-la mı yapıyapı-lar’ (Bourdieu, 1980: 88) oyapı-larak kavramayı reddedi i, örne in Birle-ik Devletler’deki Jeffrey C. Alexander ve Fransa’daki Raymond Boudon gibi kuramcıların aksine, bu iki adamın genetik-yapısalcı hipotezi tümüyle red-detmesiyle sonuçlanmamı tır. Bunun sebebi, bu emaların ve yatkınlıkların ‘kar ılıklı olarak anla ılabilir ve yapılara dosdo ru uyarlanabilir olan’ ve ba-sitçe her daim özde tutumlar üretmeyen ‘habitus ve [zihinsel] yapılar dâhi-lindeki aynı nesnel tarihin kayna masından’ daha fazlası olmasıdır (Bourdieu, 1980: 97). Bourdieu’nün bu ba lamdaki sezgisi do rudur ve Corcuff ile Lahi-re’nin bu sezgiyi dikkate alıp daha da geli tirmesi makuldür.
Bourdieu’nün genetik sosyolojisinden istifade eden yakın tarihli yakla-ımlar ve modellerin tümü arasında, bu iki konum en tatmin edici konumlar arasındadır. Gerçi bu ba lamda bir erh dü mek gerekir. Habitus kavramını ‘reforme’ etmeyi amaçlayan her iki yazar da, Bourdieu’nün orijinal modelinin imtina etti i kimi güçlükleri ortaya çıkarır. Örne in Corcuff, Bourdieu’nün genel olarak bireysel bilinçlili e ve özek olarak bireylerin muhtelif kimlikleri
ve eylemleri üzerine muhakeme yürütme kapasitesine dönük sosyolojik ilgile-ri üzeilgile-rinde dururken haklıdır. Bununla birlikte, sonuç itibailgile-riyle, toplumsal olarak kurulmu bilinçdı ımızın sahip oldu u zenginli i hesaba katmak için açık bırakılan kapıları kısmen kapatır. Nitekim Corcuff, ayet fail yaratıcılık hünerine sahipse, bu yaratıcı liyakatin ancak habitusa ko ut olarak var olu-yormu gibi in a edilmi u sözel-kimli e özgü bir ey olarak anla ılması ge-rekti ini ima eder.
Gerçi bizi ‘dinamik habitus’ olarak tasvir edebilece imiz eyin yörünge-sine sokan da Corcuff’tur. Bunu bireysel ve toplumsal habitus arasında bir ayrıma giderek yapar. Bourdieu’ye göre bu terimleri birbirlerinin yerine geçe-bilecek ekilde kullanamayız, zira
[…] bu, ampirik benin tikelli ine dair hiçbir ey yansıtmayan özde bir ema uyarınca üretilen tüm temsillerin gayri ahsi ve birbirinin yerine geçebilece ini varsaymak anlamına gelebilir. […] Her bir bireysel yatkınlık sistemi, konumsal e sizli in sınıfsal güzergâhlar dâhilinde dı a vuruldu u di er sistemlerin yapısal bir varyantıdır. Bireysel habituslar arasındaki farklılıkların ilkesi, kronolojik ola-rak düzenlenmi -birbirine indirgenemez- bir dizi belirlenime tekabül eden top-lumsal güzergâhların e sizli inde yatar: evvelki deneyimlerin meydana getirdi i yapılar uyarınca yeni deneyimleri yapıla tıran ki yapıları bu yapıların sahip ol-du u ayıklama gücü sayesinde tanımlayan sınırlar içerisinde etkileyen verili her-hangi bir u rakta o kendine özgü kayna ma durumuna ula an bir habitus (Bour-dieu, 1980: 101).6
Corcuff burada habitus kavramının bireyin üstünden dozerle geçerek ey-leyen kolektif bir mesele olmadı ını aydınlı a kavu turmak adına kullanılabi-lecek kavramsal bir arkeoloji fırsatının var oldu u gerçe inin kesin olarak farkındadır. Tam tersine, habitus, bireysel öznelli in indirgenemez yapısını kavramamıza olanak veren bir kavramdır. Bourdieu’nün genetik yapısalcılı ı, habitusu esas itibariyle toplumsal bir alanla (yani, içerisinde faillerin belirli toplumsal nitelikler ve yatkınlık emaları edindi i toplumsal bir mekânla) ili kisi ba lamında idrak etmeye e ilimlidir. Bourdieu’nün habitusun alana özgü kurulu u üzerindeki vurgusunu göz önüne alan Corcuff ‘bir tikellik sos-yolojisi babında habitus kavramını nihai bir noktaya ta ımanın mümkün ol-madı ı’ sonucuna varır (2003: 62).
6 Bu bölümün bazı parçaları Corcuff (1999: 103) ve Corcuff’da (2003: 56) tekrar edilmi tir.
Sınıfsal bir habitus kavramını büyük ölçüde sınırladı ından, Bourdieu’nün habitus kavramının derinden sorunlu oldu unu fark etmemek mümkün de il. Do rusu u ki aynı sınıfın üyelerinin habitusa ili kin türde yorumları, Bourdieu’nün denemelerinin ço u bölümünde yeniden belirir. Bilimin nesneleri için -pozitivizmden ilham alan- kurallar ve düzenlilikler belirleme giri imine benzer ekilde, Bourdieü’nün habitusun olu umunu belirleyen belirli kuralları ve düzenlilikleri saptamak adına ‘gizli analojiler in a etme’ giri iminin bir i aretidir bu (Bourdieu, Chamboredon ve Passeron, 1968: 78).
Bourdieucü bir bakı açısından bakıldı ında, Corcuff’un yanlı yola sap-tı ı yer burasıdır. ‘Tikel habitus’un mevcudiyeti ve ta ıdı ı ehemmiyete dikka-timizi çeken Corcuff, bu meseleyi sorgulamaktan bizzat imtina eder ve onu daha ileri götürmez. Gerçekten de Corcuff her bir habitusun biricikli ini izah etme iddiasında olmasına ra men, habitusun tikel veçhelerini tüm karma ık-lı ı içerisinde ele almayı ba aramaz. Habitus kavramını Ricoeur’ün benzer-kimlik kavramına tekabül edecek biçimde ‘atalet’ ya da ‘determinizmleri içine alan bir hazne’ olarak de erlendiren Corcuff, öznel kimlikten daha kolay bi-çimde bahsetmek için sözel-kimlik kavramına gönderme yapar. Böylesi bir yakla ım failleri gündelik eylemlerinde harekete geçiren öz-dü ünümsel ve öz-ele tirel kapasiteleri anlamamıza imkân tanır. Boltanski’nin L’amour et la justice comme compétences’de (1990) [Beceri Olarak Sevgi ve Adalet] ve Laurent Thévenot’un De la justification’da (1991) [ spat Üzerine] geli tirdi i kavramsal aparatlarla kendini donatan Corcuff habitusun, ara tırmacının dikkatini failin dü ünümsel kapasiteleri zararına tekelle tirmemesi gereken bir ‘tikellik alanı’ oldu unu ileri sürer (2003).
Bu kapasiteler toplumsal faillerin devredilemez yaratıcılıklarının ispatı-dır. Habitusun üzerlerinde yarattı ı basınca ra men, toplumsal failler kendi kimliklerini yaratıp geli tirme hünerine sahiplerdir. Failin dü ünümselli i, ‘kimli in’in ‘Ben kimim?’ sorusunun yanıtı olarak ortaya çıkmasına müsaade eder. Bu soruya verilecek pratik yanıt, temelde dinamik ve öz-dü ünümsel bir bilincin, yani salt kendinin bilincinde olmayan bir bilinç tipinin mevcudiye-tinde bulunabilir. Bourdieu’nün genetik yapısalcı ı çerçevesinde, habitus ve yaratıcılık, öznelli in sahip oldu u nitelikleri kar ılıklı olarak birbirini içeriyor olmaktan ziyade, kar ılıklı olarak birbirini dı lıyor olarak anlama e iliminde-dir. Nihayetinde Corcuff, birden birde gündeme getirdikten sonra bireysel habitus meselesinden kaçınmı görünür, zira bir ba ka kavramı, yani
Rico-eur’ün sözel-kimlik kavramını benimsemi gibidir.7
Di er taraftan Lahire ise, yapısalcı konstrüktivizmin sosyolojik çerçevesi-ne ba lı kalmı gibidir. Bu çerçeveye göre, failler maruz kaldıkları ve i tirak ettikleri çe itli toplumsal alanlar üzerinden belirli yatkınlıklar edinirler. Bu-nunla birlikte bu yatkınlıklar ne oldu umuzu ve ya am boyunca hangi türden kimlikler geli tirdi imizi tanımlayan öznelli imizin o e siz yapılarına gömü-lüdür. Bu kimlikler her daim derin, silinmez ve genetik-benzeri bir mühür ta ırlar. Lahire’nin yakla ımı, farklı toplumsal insanlar arasında ileti im ve koordinasyonun nasıl mümkün olabildi ini anlamamıza imkân verir: örne in kâ ıt oynayan bir i çi ve bir CEO, Beethoven’in konçertolarına aynı tutkuyla
7 Corcuff’un denemelerinde kayda de er bir öneme sahip olan dü ünümsellik ve liyakat ile
alakalı olarak gündeme gelen sosyolojik meseleler, bizi bireysel habitus kavramı üzerine tefekkürde bulunmaya zorluyor.
yakla an bir opera sanatçısının ve bir rapçinin o lu vb. (bkz. Boltanski, 2003). Gerçi ço ul aktör kavramı, her zaman için tekil bir davranı ın ‘ke fi’ sürecinde kolayca seferber edilebilir bol miktarda bilinçdı ı hünerin meydana getirdi i bu ahsiyeti bütünle tiren determinizmleri nasıl anlamamız gerekti i mesele-sini kolayla tırmaz.
‘Bourdieu’nün teorik meseleleri felsefi alıntılar üzerine temellendirme e ilimine’ kar ı olarak psikolojik sınamayı öne süren Lahire, ara tırmasını habitusun psikolojik sonuçlarının ke fiyle sınırlandırarak sona erdirir (Lahire, 1998: 187). Lahire habitusun yarattı ı emaların ve yatkınlıkların tikel bir bey-nin nöronlarında neye tekabül etti ini sorma noktasına kadar gelir neredeyse. Bu bakımdan onun yakla ımı zihin-kar ıtı bir ampirisizme çok yakla ır ki artık meseleyi u terimlerle koyma hünerine sahip de ildir: ampirik olarak var olan bir kavramla mı, yoksa sosyologların teoriyi eski haline döndürmek için gereksindikleri (yapı ile pratik arasında var olan) ‘mistik bir gerçeklik’ ve ‘ila-ve bir uzamla’ mı me gul oluyoruzdur (Lahire, 1998: 63)?
Metaforik olarak konu mak gerekirse, öznelli i tüm tikellik formlarının üstünden kolektif bir buldozer gibi geçen bir ey olarak sergilemeyen bir habi-tus kavrayı ına ula mak için, felsefe ile ampirik psikoloji arasındaki ili kiyi ikili terimlerle kavramaktan sakınmak gerekir. Scheler’in yanı sıra, Alfred Schütz gibi, hangi formu benimserse benimsesin, ‘ampirik sosyolojinin gerçek-te psikolojik olanın nesnelle tirilebilirli ini varsaydı ını, benzer psikolojik hadiselerin farklı pek çok ba lamda nüksedebilece ini ve deneyimler
aracılı-ıyla yeniden üretilebilece i gibi temelsiz bir varsayımı bünyesinde barındır-dı ını’ ileri süren ilk fenomenolojik sosyologlar da toplumsala dönük nesnelci yakla ımları ele tirmi lerdir (Schütz, 1962: 157; ayrıca bkz. Scheler, 1993: 166). Habitus formuna dâhil etti imiz yatkınlıkları ve emaları parçalarına ayı-rarak incelememizin zorunlu oldu unu gösterir bu. Yine de, bunların psikolo-jik mahallini ve içeri ini belirlemeyi amaçlarsak e er, toplumsal grupların basite indirgenmi kategorilerini (yani belirli bir gruba ait olan bireylere te-melde özde olarak muamele edebilmeyi mümkün kılan kategoriler) üretme tehlikesini göze almamız gerekir. Lahire ‘sosyolojik bir determinizm’den ziya-de, çoklu bir psikolojik determinizm’ fikrini ileri sürer. Böylesine çok-boyutlu bir yakla ım, belli bireylerin, sahip oldukları i çi-sınıfı habitusları böyle bir seçimi önceden tayin etmi olmasa da, neden klasik müzi i be endiklerini anlamamıza imkân verir. Temelde bu habitusu meydana getiren tüm lıklara hitap eder. çi sınıfı örne indeki klasik müzik severler gibi, bu yatkın-lıkların çeli kili oldu u ortaya çıksa bile, her yatkınlık, bir toplumsalla ma alanına tekabül eder. Gerçi öznel tekilli in yarattı ı zorlukla halen daha yüz-le memiz gerekir: bireysel bir habitus kavramını nasıl anlamlı kılabiliriz?
Toplumsal fail yatkınlıkların toplamından ba ka bir ey de ilse e er, u durumda toplumsal eylemin basitçe önceden içselle tirilmi yatkınlıkların
maddile mi sonucundan fazlası olması nasıl mümkündür? Daha belirgin olarak sormak gerekirse, verili bir durum içerisinde yeni davranı formlarının ortaya çıkı ını ve ‘yeni’ bir ey ortaya yapmaya dönük toplumsal liyakati nasıl açıklayabiliriz? Corcuff’u takip ederek bireyselle me süreçlerini failin dü ünümsel ve yaratıcı kapasiteleri açısından açıklarsak e er, böylesi kapa-sitelerin habitustaki yerini nasıl saptayabilece imiz meselesi belirgin olmak-tan uzaktır. Zira habitus kavramı, bireylerin kendi kimliklerini olu turmayı ba ardıkları toplumsal edimlerden kolayca ayrılabilir. Corcuff’a göre, esas itibariyle iki kimlik tipi vardır: ilki, bireysel habitusta temellenen bir kimlik-tir; ikincisi ise özgün öznellikte temellenen, yani nispeten kendi kendine yeten sözel bir kimliktir.
Bu konumun aksine, bireysel habitus kavramının sözel-kimlik ve benzer-kimlik tiplerini birle tirmemize imkân tanıdı ını ileri sürmek istiyorum ben. Bu ikisi birle tirilebilirse ayet, u durumda bunların birbirlerinden ayrılması ve Bourdieu’nün genetik yapısalcılı ından tam anlamıyla imtina etmek gerek-ti ine inanmak için hiçbir gerekçe yoktur. in do rusu, üçüncü bir ara tırma projesini, habitusu ne salt ampirik bir gerçeklik ne de salt kavramsal bir araç olarak kavrayan bir projeyi benimsemeye niyet edebiliriz. Bu bakı açısından, habitus, felsefede Kant’ın a kınsal ego kurgusuna benzer ekilde, sosyoloji içinde me ru olarak de erlendirilebilecek sosyolojik bir kurgu olarak tanımla-nabilir (Frère, 2005).
Habitus kavramını anla ılamaz bir ‘kara kutu’ya ya da bir dizi mental ve bili sel yapıya indirgersek (Lahire, 1998, 1999a ve 1999b), sosyolojik toplumsal eylem çalı masına kısmen sorunlu -yani, pozitivist- parametreler yükledi i-mizle kalırız. Bununla birlikte habitus, bireysel ya da mekanik olarak harekete geçirilmi bir dizi dü ünce ya da eylemin birle tirildi i bir kutu de ildir. Tam tersine, bireysel olarak somutla an yatkınlıklar formunu alan, kolektif birey-selle me emalarını anlamamıza imkân veren entelektüel bir soyutlama, sos-yolojik bir kurgudur bu. Bu ‘sossos-yolojik kurgu’nun daha yeterli bir kavramsal-la tırmasını geli tirmenin bir yolu okavramsal-larak fenomenolojinin faydası burada i in içine girer. Habitusun do asına dönük bu yakla ımın ba lıca maksadı, habitu-su insani gerçekli in sosyolojik incelemesine yönelik güçlü bir kavramsal ve metodolojik araç olarak kavramaktır.
Fenomenoloji ve Sosyolojik Kurgu: Dinamik Habitusa Dönük
Bir Üçüncü Genetik Yapısalcı Program
‘Habitus’ kavramının ilk kez Aristoteles’in yazılarında, daha sonraysa feno-menolojinin kurucu babası Edmund Husserl’in yapıtında belirdi i anımsan-malıdır. Husserl benli i ‘kalıcı habitusun var etti i Ben olarak’ tasvir etmi tir ve kalıcı habitus fikrini ‘Ben’in ya da benli in temeli olarak daha da açık bir
ekilde ifade etmi tir (1994 [1950]: 114). Aslında Bourdieu’nün (bireysel top-lumsal ya am tarihinin do al sonucu olarak de erlendirdi i) habitus kavra-mını kullanmasının berisinde, Husserl’in geli igüzel aralıklarla ortaya çıkan bellek (retention) tasarımı vardır. Bu tasarıma göre, ya amımız, bir kez meyda-na geldiler mi üzerimize damgasını vuran (‘halen orada olmayı sürdüren’) di er toplumsal öznelerle birlikteli imizin birbirini takip eden u raklarından ibarettir (1964 [1928]: 44). Husserl denemelerinde geçmi teki deneyimlerimizin bıraktı ı izlerin imdiki deneyimlerimizi neden ve nasıl etkiledi ini anlama arayı ındadır. Gelgelelim, benli in derinlerine gizlenmi a kınsal bir özde li e göndermede bulunan habitus kavramı, Husserl’in denemelerinde merkezi statü ta ımayan bir kavramdır nihayetinde. Buna kar ılık, bellek, yalnızca bilinçli olaylarla ilgili bir sürece i aret eder. Husserl için, ‘toplumsallık-öncesi öznellik’ düzeyine ve dolayısıyla ‘ ahsi öznenin kökensel olarak deneyimleye-bilece i’, yani dünyayla toplumsallık-öncesi kar ıla ma düzeyine gerilememi-zi mümkün kılan ‘a kınsal indirgeme’yi (the epoché) gerçekle tirmek fenome-nolojik projenin görevidir (1982 [1952]: 278–279). Gene de bilinçlilik,
Bourdieu-cü genetik yapısalcılık çerçevesinde, büyük ölçe etkin de ildir.8
Habitusun bili sel de il de maddi do ası üzerindeki Bourdieucü vurguya benzer biçimde, Merleau-Ponty’de ‘kendi fenomenolojisinin merkezine bilinç-ten ziyade bedeni koyarak Husserlci giri imin do asını dönü türmü tür’ (Wolff, 1978: 499). Ponty’nin yapıtında beden bizi dü üncelerimizden ve bilin-cimizden ba ımsız olarak (toplumsal) dünyayla irtibatlandıran eydir. Bu anlamıyla beden bir tür yönelimselli i, dü ünümsel bilgiden uzak olan
top-lumsal ortamımızla ili kilenme tarzımızı örneklendirir (1945: 444)9: Beden;
dünyanın tözü (la ‘chair’) ile iç içe geçmi tir, dünyaya gömülmü tür ve onun-la birle mi tir. Merleau-Ponty In Praise of Philosophy, Signs, or The Prose of the World’de (Felsefe, Göstergeler ya da Dünyanın Nesrine Övgü) bir araya topla-dı ı metinlerinde, dünya ile içli topla-dı lılı ımızı ve ‘kültürel’ bedenlerimizin içine kaçınılmaz biçimde yerle ik olu umuzu ileri sürdü ünde, açık açık
Bour-8 Réponses. Pour une Anthropologie Réflexive’de (Dü ünümsel Bir Antropoloji çin Yanıtlar)
Wacquant, Bourdieu’nün yapıtında kullanılan ‘habitus’ kavramının fenomenolojik bir kavram oldu unu ileri sürer. Merleau-Ponty’den alıntı yapan Bourdieu, habitusu ‘bedeni pratik yönelimselli in kayna ı olarak […] deneyimin nesnellik-öncesi düzeyinde kökle mi anlamın kayna ı olarak yeniden üretmek için özne ile nesne arasındaki kurulan nesnellik-öncesi içsel bir bedensel varlık etkile imi’ olarak tanımlar (Bourdieu ve Wacquant, 1992: 27). Bu bakımdan Bourdieu ‘bedene hitap etmenin potansiyel avantajlarını küçük gören Avrupalı filozofların derin entelektüalizmlerine’ kar ıttır (Bourdieu ve Wacquant, 1992: 98).
9 Dünyayı, dü ünümsel anlamda ‘farkına’ varmadan önce, bedenlerimiz üzerinden sezgisel
olarak ‘biliriz’ ve dünyayı di erleriyle payla tı ımız ve topluluktan kaynaklanan bir bilgi sayesinde biliriz. Gerçekte bedenimiz, öznenin refleksif dönü ü vuku buldu unda hâlihazırda hep tamamlanmı olan ve dü ünce ile nesnesi arasındaki ili kinin dayandı ı ba langıca ve ‘dünyaya duyarsız kalmamıza’ imkân verir (Merleau-Ponty, 1945: 57).
diu’nün genetik yapısalcılı ına giden yolu dö üyordur (Lafı gelmi ken, Bol-tanski’nin denemelerinde üzerinde durdu u meselenin bu ‘kültürel konum’
oldu unu belirtelim.10). Bu bakı açısı, ‘kültürel birli in, ya amın do du u ya
da kuruldu u anda var olan tüm u raklarda pe inen ele geçirilen u dı sal kabuk benzeri bireysel ya amın sınırlarının ötesine geçti i’ varsayımına daya-nır (Merleau-Ponty, 1960a: 111). Bu ba lamda Husserl, kültürün (toplumsal evrenin) tortusu olarak çökelmi dünyayı ve anlamı ‘hâlihazırda algıladı ımız esnada orada olan bir birli in zihindeki güvencesi’ olarak görme hatasına dü en di er filozoflar kervanına katılır (Merleau-Ponty, 1960a: 111). Bir an-lamda ben kültürel faaliyetler sayesinde benim olmayan bir ya amda ikamet ederim, zira dünyadaki nesnelerin bana sundu u anlamlar, ‘mevcudiyetimi
önceleyen’lerin biçim verdi i anlamlardır (Merleau-Ponty, 1960a: 111).11 Bu
mevcudiyet Merleau-Ponty’nin ‘toplumsal-ben’ dedi i, bir ba ka deyi le, daha sonra ekil verme hünerine sahip olabilece im dünyadaki varlı ımın ham maddesi dedi i ey halini alır (Frère, 2005: 248).
Merleau-Ponty’nin yapıtının çe itli noktalarında sosyolojinin meylini onayladı ını görmek mümkündür -Ponty o zamanlar sosyolojinin bir disiplin
oldu una inanan birkaç filozoftan biridir.12 Bir toplumsal olguyu (açıkçası
Durkheimcı nesnelcilik do rultusunda) ‘yekpare bir gerçeklik’ olarak de il, ‘bireyin en derindeki taraflarına gömülü’ olarak betimler örne in (1960c: 123– 142). Her ya antının, refleksif bakı ımızı ona yöneltebilmemizi önceleyip ko-ullandıran ‘toplumsal bir atmosferi’ vardır. Ani ve beklenmedik ölümü Mer-leau-Ponty’nin yapıtının yarıda kalmasına neden oldu undan, Claude Lefort’a
göre bu toplumsal-benin ‘herhangi bir felsefede ismi yoktur’.13 Bununla
birlik-te bu isim sosyolojide ortaya çıkmı tır. Bilinci tözselli inden arındıran bir fel-sefeden, (Bourdieu’nün genetik yapısalcılı ında da gözlemledi imiz gibi) aynı
eyi dünyada olmak –toplumsal-ben– meselesinde yapan bir sosyolojiye geçi , habitus olarak adlandırılır.
Bireyler ile kültürel dünyaları arasındaki bu kar ılıklı ili ki dü ünümsel de ildir. Dü ünümsel olsaydı e er, Ricoeur’ün sözel kimlik kavramının
ha-bitusa uygulayan Corcuff’un modeline benzerdi.14 Bireysel habitusu
Mer-10 Boltanski (2003).
11 Dünyanın ayırdına varmadan evvel dünyaya gömülmü ümdür. Merleau-Ponty bunu öyle
dile getirir: “bendeki bu toplumsal benin (social-mien) ayırdına vardı ımda, bu ben, benim canlı kanlı imdime etkin biçimde beni sunan tarihsel toplulu un bir noktada birle en ve uyumsuz tüm eylemi kavramaya muktedir oldu um tüm geçmi imdir’ (Merleau-Ponty, 1960b: 12).
12 Bu mesele hakkında, özellikle bkz. Bourdieu (1987: 15). 13 Lefort (1978: 110).
14 Bu durum Merleau-Ponty’nin geç dönem denemelerinde en iyi ekilde ifade edilmi tir:
‘[B]eden, onda sürekli olarak binlerce hayret uyandıran […] taslakları hayata geçirdi i bir dünyaya do ru ta ar’ (Merleau-Ponty, 1960a: 108). Merleau-Ponty’nin habitusun bilinçdı ı
leau-Ponty’nin yapıtı do rultusunda anlamamız, ço ul aktör fikrini, yani yaratım ve dönü üm potansiyeline sahip bir fail olarak tahayyül etmemize imkân tanır. Böylelikle habitus, determinist olmaktan ziyade yararlı bir kav-rama dönü ür.
Temel meselelerimizden biri, Bourdieucü genetik yapısalcılık çerçevesin-de failin yaratıcı kapasitesi rolünü oynayabilece i me ru herhangi bir alan olup olmadı ıdır. Farklı biçimde koymak gerekirse, mesele, Bourdieucü top-lum kuramı dâhilinde, yaratıcı edimde bulunma kapasitesine sahip öznel kim-lik benzeri bir eyin söz konusu olup olmadı ıdır. Habitusun ne denli benzer-siz ve aynı zamanda bilinçdı ı bir yolla in a edildi ini anlamak için Corcuff ile Lahire’nin yapıtlarından faydalanabiliriz. Yine de Corcuff ve Lahire, habitu-sun faillerin kendilerini ve çepeçevre ku atılmı buldukları dünyalarını hangi yolla kurmalarına olanak verdi ini anlamamızı mümkün kılmaz. Denemele-rinde habitus bir tür bo levha, dı dünya tarafından biçimlendirilmeye yazgılı bir ey olarak kalır. Bununla birlikte habitusun dinamik bir do ası ve yaratıcı potansiyeli oldu unu kabul etmemiz gerekir; aksi takdirde bireyleri biricik kimliklere sahip biricik varlıklar olarak kavramakta ba arısız oluruz. Bour-dieu’nün denemelerinin kimi bölümlerinde, toplumsal olarak in a edilmi olsa da, toplumsal dünya üzerinde edimde bulunma kapasitesiyle donatılmı bir habitus fikrine yapılan bazı göndermeler bulmak mümkündür. Do rusunu söylemek gerekirse, böylesi bir bakı açısı habitus ile toplumsal dünya arasın-daki ili kiyi kar ılıklı ve sürekli bir dönü üm ili kisi olarak resmeder. Gerçi Bourdieu’nün denemelerinin büyük bir kısmında habitusun yaratıcı ve dönü -türücü mevcudiyetinin -ve sonuç olarak anlamının- büyük ölçüde ihmal edil-di ini kabul etmemiz de gerekir. Böylesi determinist bir habitus kavramı fail-leri kendi toplumsal tahakkümfail-lerinin ko ullarını yeniden üretmeye mahkum e sesli varlıklar olarak tasvir eder. Bu bir hayli kaderci bakı açısı, i çi sınıfının geli mi toplumlardaki durumunu incelerken özellikle ba tan çıkarıcıdır. Zira bu bakı açısına göre, bu sınıflar kitap okumaktansa televizyon izlemeyi, poli-tikayla me gul olmaktansa ondan kopmayı ‘ö renirler; uzun lafın kısası kendi yabancıla mı lıklarını kanıksamayı ‘ö renirler’.
Lahire’nin öne sürdü ü gibi, beden fenomenolojisiyle birlikte, Corcuff’un büyük oranda görmezden geldi i bireysel habitusun mevcudiyetini ıskartaya
do ası üzerindeki ısrarını akılda tutmak önemlidir: ‘belirli toplumsal yatkınlıkların bireysel ya da toplumsalla mı biyolojik bir beden ya da biyolojik olarak bireyle en cisimle mi bir toplumsal varlık olarak pratikte bilinçdı ı olarak birle mesi’ (Merleau-Ponty, 1997: 186). Dolayısıyla habitus, öznenin toplumsal dünyaya sürekli olarak maruz kalması babında gündelik bir temelden geli ir. Esas itibariyle bunun anlamı udur: ‘benim bedenim kendi dünyasına sahiptir, ya da kendi dünyasını temsillerin arasından geçmek zorunda kalmadan, kendini nesnelle tirici bir i leve boyun e mek zorunda hissetmeden kavrar (Merleau-Ponty, 1997: 164).
çıkarmayan ço ul fail kavramının kullanımı mümkün hale gelir. Dolayısıyla, ‘toplumsal belirlenimler’in mevcudiyeti ile ‘kültürel zenginli in’ mevcudiye-tinin birbirlerini kar ılıklı olarak dı lamak zorunda olmadı ı gerçe ini hesaba katmamız gerekir. Toplumsal bakımdan karma ık olarak bireyler kendi kültü-rel kimliklerini olu turan temel ö elerin ayırdında olmak zorunda de ildir. Kendilerini ‘ke fetmeleri’ne imkân veren yaratıcı kapasitelerden ve kendilerini yerle ik buldukları toplumsal dünyadan çok daha azına sahip olabilirler. Bir ba ka deyi le, bilinçdı ı bir habitus ki iliklerini yapılandırsa bile, tüm bireyler ço uldur. ‘Habitusun mevcudiyeti’ zorunlu olarak ‘kabiliyetlerin namevcudi-yeti’ni ima etmez; habitusun yatkınlık emaları bireysel eylemleri her daim
ekillendirilir, ama zorunlu olarak belirlenmez.
Yeni Bir Aktivizm Yakla ımına Do ru
Merleau-Ponty, ‘dünyada olma’ halinin nasıl bir yaratıcılık kayna ı oldu unu göstermek için ressam örne inden faydalanır. L’œil et l’esprit’de (1964; Göz ve Tin) Ponty, tam da yaratım süreci sayesinde, ressamın ‘kendini (kendi bedeni-ni) dünyaya sunma edimi sayesinde’ adeta ‘kendi yankısı’ haline dönü erek gerçekli i bir resme dönü türebildi ini ifade eder (bkz. Merleau-Ponty, 1964: 16 ve 22). Castoriadis, Ponty’nin in a etti i beden fenomenolojisinin ayak
izle-rini, ona politik bir kullanım getirerek takip eder.15 L’institution maginaire de la
Société’de (1975; Toplumun mgesel Kurulu u) unu ileri sürer:
[…] öznenin ve özne-olmayanın öznedeki ta ıyıcısı (yani özneye onun toplumsal olarak etkilendi i eylerden gelen) bedendir: Ben ile Öteki arasındaki eklemlenme noktası, gizil anlamın eksiksiz maddi yapısı olan bedendir. Beden hiçlik anlamına gelen yabancıla madan çok, dünyaya i tirak etmektir. Anlamlı ba lanma ve akı -kanlık, herhangi bir refleksif dü ünceden önce gelen bir anlam evreninin ön-yapısını meydana getirir. (Castoriadis, 1975: 157)
Castoriadis’in ‘özne’ tasviri, Lahire ve Corcuff’un ki isel ‘toplumsal fail’ izahlarıyla örtü ür. Özne bedenden ayrılmı bir öznellik biçiminin o soyut u ra ı de ildir; aksine, toplumsal dünyanın farklı alanlarında yerle ik bulu-nan aktif ve somut bir varlık olarak kurulur. Bu anlamıyla özne ‘mutlak ben’ gibi bir ey de ildir. Tersine, toplumsal anlamların ko ullandırdı ı bir birey-selliktir; bu itibarla özne ‘bu anlamları devamlı olarak kullanıp yeniden örgüt-leyen aktif bir otoritedir’ (Castoriadis, 1975: 158). Dolayısıyla özerklik, ‘ele ti-rel (ya da genetik) okulun yaptı ı gibi, bundan böyle ‘toplumsal yapıların ya amlarımızdaki baskıcı etkilerini’ denetleme ya da durdurma arayı ı de
dir (1975: 161). Özerklik tam da faillerin eylemleri sayesinde dönü türmeye ba ladı ı andan itibaren bizzat yapının kendisidir.
Castoriadis’in psi enin radikal tahayyülü dedi i ey, yukarıda sosyolojik bir kurgu olarak ana hatları çizilen habitusun betimlenmesine tekabül eder. Psi eyi mekânsalla tırma denemesinin hiçbir anlamı yoktur; Psi e toplumsal belirlenimlerin olu turdu u bir öbek olarak görülebilir. Castoriadis bunu öy-le koyar:
[ ]nsan dibine kadar psi iktir; toplumdur o. Psi enin olu umunu ve onu ya ama uyarlayan toplumsal olarak tahayyül edilmi anlamlar yalnızca toplum sayesinde ve toplum içindedir. Biyolojinin çok ötesinde […] insan psikososyal ve sosyo-tarihsel bir varlıktır. mgesel ve imgelem diyece im yaratım kapasitesini geri ka-zanaca ımız yer bu iki düzeydir. Psi ede radikal bir tahayyül mevcuttur. (Casto-riadis, 1996 [1978]: 112, vurgu orijinal metne)
Psi e, önceden verilmi bile enleri (alı kanlıklar) yeni etkinlik formları yaratmak adına birle tirme kabiliyetidir. Psi e, eylem ve söylemler olu turmak amacıyla bilinçsiz bir ekilde biçim verdi i izlenimleri beden aracılı ıyla kay-deder. Castoriadis’e göre psi e -yani bizim bireysel habitusumuz olarak psi e- ‘gerçek olmayan eyleri gün yüzüne çıkarma kabiliyeti’dir, ancak bu kabiliyet gerçekli in sundu u ö eler sayesinde mümkündür. Bilinçsiz ö elerin olu tur-du u öbek, ‘imgeselin çiçeklenmesine vesile olan kör ve tur-duyarsız, yo un bir kütleden müte ekkil, bizim u öznellik-öncesi dünyamızdır (Castoriadis, 1997 [1978]-b: 95).
Castoriadis bir hayli ilerlememize imkân tanıyor. Castoriadis izlersek, faili hem gerçek bir ajan hem de psi esi olan toplumsal bir özne olarak görebi-liriz. Bu perspektiften hareket edersek, bundan böyle faillerin ‘seçeneksiz’ oldu u yollu determinist kavrayı ın tuza ına yakalanmayız. Ku kusuz failler kendi eylemlerini eksiksiz olarak anlamazlar, çünkü habituslarının tayin etti i farklı toplumsal düzenekleri anlayamazlar, fakat habitusu, kurulu düzenin safi yeniden üretimini amaçlayan yatkınlık araçlarına indirgemek hatalı olabi-lir. Böylesi bir bakı açısı habitusu tamamıyla pasif olarak de erlendirmekle e de er olacaktır. Buna kar ılık, hakiki bir ele tirel sosyolojinin görevi, habitu-sun hem bilinçli ve bilinçsiz hem de aktif ve pasif veçhelerini hesaba katmak-tır. Bu perspektiften bakıldı ında, habitusu, bilgisizlikle örtmekten çok dina-mik bir öbekte ikamet eden, hem içselle tirilmi bir toplumsal bilinçdı ı hem de yaratıcı imgelemin yata ı olarak kavramak mümkün hale gelir.
Dolayısıyla toplum özgürlü ümüzü kısıtlayan yapıların basit bir küme-lenmesi de ildir, daha çok eylemlerimizi kolayla tıran ve haliyle çe itli dene-yimlere maruz kalan ve yeni ifade eylem türleri geli tirme kapasitesine sahip olan bizlerin yaratıcı ve karma ık varlıklara tercüme edildi i bir olanaklar
uzamıdır. Birlikte olmanın yeni yollarının ortaya çıkı ı, bu yeni birlikteli in in asında yer alan ve zorunlu olarak bu ortaya çıkı ın farkında olan failler olmadan da ortaya çıkabilir. Yeni toplumsal hareketler böylesi yaratıcı süreç-lerin ortaya çıkma biçimin somut bir örne idir; habitusun büyük ölçüde geli-igüzel geli en, uyumsuz olsalar da birbirlerine yakın olan formları. Mesela Porto Alègre, Bombay, Paris ve Londra’da düzenlenen toplumsal forumların ortaya çıkı ına öyle bir göz atarsak, ‘neo-liberalizme kar ı sava ım vermek’ gibi farklı amaçları gerçekle tirmek için periyodik olarak bir araya gelen ve farklı toplumsal ve mesleki geçmi lere sahip insanlar sayesinde mü terek bir militan habitus geli tiren bir grup failin ortaya çıkı ını gözlemleyebiliriz. Bi-reysel ya da küçük gruplar olarak kendi tarzlarında her biri yeni politik mü-cadele modelleri, yeni politik haklar ya da kooperatifler, mütekabil irketler vb. gibi yeni ekonomik modeller icat edip geli tirirler. Var olan dünyanın red-dinden ilham alan ‘alternatif bir dünya’ya dönük öneriler ‘sunalar’. Ku kusuz hareketin her bir üyesi, kendi tarihlerine ve ya am tarzlarına dâhil ettikleri belirli militan e ilimlere sahiptir. Failler dı sal faktörlerin ya amlarını ne öl-çüde biçimlendirdi inin farkında olmasa dahi, her hareket belirlenim bakı-mından zengindir ve farklı insanlar farklı ya am formlarını cisimle tirirler. Sosyologların ‘Neden undan ziyade bu derne e angajesiniz?’ sorusuyla kar ı-la an aktivistler a ırabilirler. Bu soru, insanı-ların belirli bir kolektif eylem biçimine ba lanmaya karar verirken ileri sürebilecekleri muhtelif gerekçelerin karma ıklı ını örnekleyen tereddütlere ve çe itli tepkilere sebebiyet verir.
Meselenin karma ıklı ı kabul edildi inde, bırakın kapsamlı bir inceleme-yi, politik etkinli in ‘münasip’ bir tanımını öne sürmenin dahi ne kadar zor oldu u görülecektir. Ça da dünyada aktivistler bir sendikaya ya da kurum-sal federasyona eklemlenme iddiasında bulunma konusunda giderek daha isteksiz gibi görünüyorlar. Bunun yerine, kendi ‘özerklikleri’ni korumak adına ço u zaman aynı anda birkaç farklı dernek üzerinden politik eyleme belirli fasılalarla i tirak ediyorlar (Ardizzone, 2007). Bununla birlikte, aktivistlerin sergiledi i ba lılıkların ‘zayıf’ oldu unu iddia etmek anlamına gelmez bu. Merleau-Ponty’nin söyleyebilece i gibi, küreselle me kar ıtı zirvelerde yer alan kimseler, bu hadisenin ‘bedenle mesi’ haline gelmi tir. Aktivistler kendi-lerini farklı derneklerle (örne in Attac, Greenpeace ya da No Logo) özde le ti-rebilir ve zamanın farklı u raklarında ortaya çıkan farklı söylemlere (örne in, çevreci, feminist ya da anti-kapitalist) sempatiyle yakla abilirler. Bazıları için bu politik eylemlere ve geçmi te tanı ık olmadıkları (veyahut çok az tanı ık oldukları) söylemlere i tirak ettikleri anlamına gelir; daha da önemlisi, böylesi kolektif hadiselerin geçmi te mevcut olmayan politik eylemler ve söylemlerin yaratılmasına vesile olabilece i anlamına gelir. Bu oturumların yeni toplum-sal mücadele formları olarak var oldu u gerçe i, toplumtoplum-sal eylemin yaratıcı potansiyelinin bir göstergesidir. Yine de, ne katı Bourdiucü anlamıyla
gele-neksel habitus kavramı, ne de Corcuff ya da Lahire gibi ba ka kuramcıların bu kavramı ele tirel biçimde kullanımı, örne in ‘militan habitus’un mevcudiye-tinde somutla an toplumsal yaratıcılı ın özgürle tirici potansiyelini, yakalama hünerine sahip de ilmi gibi görünüyor.
Kendileri de toplumsalla ma süreçlerinin sonucu olan bu dinamik habi-tus formlarının faillerin bilincinde olmadı ı sonuçlara sahip olması bir hayli muhtemeldir. Küreselle me kar ıtı hareketin gelece i ne olursa olsun, farklı kar ıla maların ve süreçlerin birle imi, makro-sosyal düzeyde yeni kurumsal-la ma biçimlerine yol açacaktır. Hem aktivistler hem de sosyologkurumsal-lar için, bu kurumsalla ma süreçlerinin kesin do ası hakkında öngörüde bulunmak gide-rek zorla acaktır.
Sonuç: Bir Olumsallık Sosyolojisi
Yukarıda geli tirilen analize dayanarak, Bourdieu’nün genetik yapısalcı gele-ne i içerisinde bulunan sosyolojik yakla ımların, toplumsal olumsallı ın gü-cünü izah edebilece imiz kavramsal ve metodolojik araçları geli tirmesi ge-rekti ini ileri sürmek makul olabilir. Dinamik habitus gibi bir eyin var oldu-u eklindeki varsayım büyük ölçüde toploldu-umsal yenili in tahmin edilemez oldu u görü üne bel ba lar. Yukarıda da açıklandı ı gibi, sadece Bour-dieu’nün toplumsal kuramına yaslanırsak, dinamik habitusun mevcudiyetini-zi anlamlı kılmak olası de ildir, mevcudiyetini-zira Durkheim’ı takip eden Bourdieu sosyolo-jiyi esasen toplumsal ya amın istikametini belirleyen temel nedensel meka-nizmaları açı a çıkarmayı amaçlayan bir bilim olarak kavrar. Bu analizden ilham alan ve farklı toplumsal hareketlere aktif katılımıma dayanan alan ara -tırmalarım, gündelik ya am meselelerinden ve sıradan toplumsal eylem bile-imlerindeki opaklıktan faydalanan genetik yapısalcılı ı geli tirme denemesi-nin entelektüel bakımdan zahmete de er oldu unu gösteriyor. Gerçe i söyle-mek gerekirse, gündelik ya amın olumsallıklarıyla yüzle söyle-mek, Bourdieucü paradigmanın dü tü ü yapısalcı belirlenim tuza ına dü mekten imtina etmek babında zorunlu olabilir. Bu bölümde sunulan fikirlerin geli tirilmesi için çok daha fazla çalı manın gerçekle tirilmesi gerekir elbette. Toplumsal ve politik yenilik arayı ında seferber edilecek kaynakları belirgin kılmak istiyorsak e er, faillerin ‘militan habituslarının’ yaratıcı yönlerini açıklamak olmazsa olmaz gibi görünüyor. Yaratıcı tahayyüller ve yaratıcı eylem yaratıcı toplumların birbirinden ayrılamaz bile enleridir. Dolayısıyla u soruyu sorarak tartı mayı ba layabiliriz: Bireyleri bir araya getiren ve kolektif eylem olasılı ını mümkün kılan töz, kültürel bile im, u radikal tahayyül nedir?
