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ÉTHIQUE DE LA NATURE ORDINAIRE
Remi Beau
To cite this version:
Remi Beau. ÉTHIQUE DE LA NATURE ORDINAIRE. Philosophie. Université paris 1 Panthéon-La Sorbonne, 2015. Français. �tel-01976005�
UNIVERSITÉ PARIS 1 – PANTHÉON-SORBONNE
ÉCOLEDOCTORALE DEPHILOSOPHIE
THÈSE
pour l'obtention du grade de
docteur en Philosophie de l'Université de Paris 1 - Panthéon-Sorbonne
Présentée et soutenue publiquement par
Rémi BEAU
le 28 novembre 2013
ÉTHIQUE
DE
LA
NATURE
ORDINAIRE
Sous la direction de
Catherine LARRÈRE
Composition du jury :
Bertrand GUILLARME professeur à l'Université Paris VIII, membre
honoraire de l'Institut Universitaire de France
Stéphane HABER professeur à l'Université Paris Ouest Nanterre
La Défense
Catherine LARRÈRE professeur émérite à l'Université Paris 1 -
Panthéon-Sorbonne
Isabelle MAUZ sociologue à Irstea, ingénieur en chef des ponts,
des eaux et des forêts
Éthique de la nature ordinaire
Résumé : Depuis les années 1970, les philosophies environnementales se sont essentiellement préoccupées de la question de la valeur morale de la nature rare et remarquable, qui subsiste dans quelques régions de la planète. Héritant de la pensée américaine de la wilderness, les philosophes de l'environnement se sont efforcés de donner des fondations théoriques à la valeur intrinsèque d'une nature, dont l'homme se devait d'être absent. Ce faisant, ils laissaient à penser que sur les terres habitées ou transformées par les hommes, qui couvrent la quasi-totalité de la surface de la planète, il fallait renoncer à penser la nature. À rebours de cette idée, nous soutenons qu'il y a de la nature dans les sociétés humaines, que nous faisons société avec la nature. En suivant cette hypothèse, nous ferons apparaître, à partir d'un matériau descriptif varié, que nos activités productives et reproductives engagent, en effet, de nombreux acteurs naturels, mais aussi que, très souvent, nous nous conduisons mal avec ces derniers. C'est ce qui nous semble motiver l'élaboration d'une éthique de la nature ordinaire.
The Ethics of Everyday Nature
Abstract: Since the 1970s, environmental philosophy has been mainly concerned with the intrinsic value of nature and with the preservation of some rare and remarkable forms of nature which stand in remote areas. Influenced by the American classical idea of wilderness, which excludes humans from nature, environmental philosophers worked to elaborate intrinsic value theories of nature. By doing so, they suggested that nature had disappeared from the human inhabited world, i.e. from almost the whole Earth. Against this idea, I argue for nature being part of our societies. Humans and nature share a living mutual interdependence. Following this hypothesis, we will see how natural beings could be considered partners in most of our productive and reproductive activities, while we often act wrongly with these members of our communities. That's why there is a need for an ethics of everyday nature.
Mots-clés : nature ordinaire, philosophie de l'environnement, éthique environnementale, tiers paysage, écocentrisme, éthique de la terre, écopragmatisme, pluralisme, contrat domestique, agroécologie.
Keywords : Everyday nature, ordinary nature, environmental philosophy, environmental ethics, third landscape, ecocentrism, land ethic, ecopragmatism, pluralism, domestic contract, agroecology.
Université Paris 1 - Panthéon-Sorbonne, Philosophies Contemporaines, NoSoPhi (EA 3562), 17, rue de la Sorbonne, 75231, Paris cedex 5.
Mes premiers remerciements vont à Catherine Larrère pour son soutien, ses conseils, son temps et son thé.
Je remercie, également, Bertrand Guillarme, Stéphane Haber, Isabelle Mauz et Marie-Hélène Parizeau d'avoir accepté de faire partie du jury de ma thèse.
Je remercie Raphaël Larrère pour son éclairage précieux sur l'histoire des mondes agricoles et des paysans.
Mes remerciements vont également au membre du Centre d'enseignement et de
recherches sur l'environnement et la société de l'École Normale Supérieure, en
particulier à Denis, Claude, Marie-Dominique et David pour ces deux années de relations amicales et interdisciplinaires.
Merci à Félix et à Marius d'avoir illuminé le quotidien de ce travail. Merci aussi à Marius d'avoir plus particulièrement éclairé mes recherches, donnant une réponse limpide à mon interrogation sur la nature : « La nature ? … C'est là où on cueille les mûres. »
Merci à leurs grands-parents pour leur soutien, notamment durant les vacances studieuses. Merci aux amis Chevelus qui rendent heureux.
Table des matières
Introduction...6
Première partie – De la nature dans les sociétés industrielles et productivistes ?...15
Introduction...15
Chapitre 1 – Des animaux dans les abattoirs et les élevages industriels ?...16
1.1 Images et récits de l'élevage industriel...17
1.2 L'abattage sans l'élevage...22
1.3 Les abattoirs industriels...46
1.4 L'élevage industriel...81
1.5 Pour une critique sociale de l'élevage...104
Chapitre 2 – De la nature dans les champs de l’agriculture productiviste ?...123
2.1 Transformation et réorientation de l'agriculture au XXe siècle...123
2.2 Quelles agricultures soutenables ?...159
2.3 L'agriculture et le rapport à la nature...215
Conclusion : la thèse de la rupture...238
Deuxième partie – De la nature dans l'éthique ?...241
Introduction...241
Chapitre 1 – Les éthiques environnementales et le débat du pluralisme...247
1.1 Le pluralisme moral et les éthiques environnementales...249
1.2 Le pluralisme politique : libéralisme et pragmatisme...297
1.3 Le pluralisme pratique : l'écopragmatisme et l'opposition entre Baird Callicott et Bryan Norton...308
Chapitre 2 – L'éthique environnementale : entre éthique appliquée et éthique contextuelle...344
2.1 Le rejet de l'éthique appliquée et la question de la « métaéthique environnementale »...344
2.2 L'éthique appliquée sans le « principlisme »...358
2.3 La rencontre entre les éthiques du care et les éthiques environnementales...367
Conclusion...379
Troisième partie – Une éthique de la nature ordinaire...384
Introduction...384
1.1 De la wilderness à la nature ordinaire...386
1.2 Quotidienne, proche, commune, banale, partenaire ou encore commensale, interstitielle, etc. : définir la nature ordinaire...403
1.3 Nature et philosophie de l'ordinaire...414
Chapitre 2 – La nature ordinaire en friche...430
2.1 Du saltus à la friche : l'oubli de la nature ordinaire...430
2.2 De l'enfrichement à la fermeture des paysages : revoir, peut-être, la nature ordinaire...463
Chapitre 3 – Éthique et politique de la nature ordinaire...491
3.1 De l'éthique de l'ordinaire à la composition d'un monde commun...492
3.2 Le tiers paysage en politique...504
3.3 Du tiers paysage au jardin planétaire, en passant par le jardin en mouvement : une politisation de la nature ordinaire...523
Conclusion...534
Bibliographie...540
1. Références descriptives...540
Introduction
Les années 1970 ont vu se former un courant de réflexion philosophique qui voyait se dessiner dans la crise environnementale, sur laquelle scientifiques et profanes levaient peu à peu le voile, une interrogation morale sur nos rapports à la nature1.
Pour ces philosophes, essentiellement anglophones, la dégradation des sols, les pollutions des nappes, des terres et de l'air, les disparitions d'espèce et, un peu plus tard, le réchauffement du climat, sont les conséquences de la pensée moderne invitant à la domination et à la maîtrise de la nature. Le dualisme, en accordant aux hommes l'exclusivité de l'existence morale et en renvoyant les êtres de nature dans le domaine moralement neutre des objets, légitime l'appropriation et la domination technique de la nature. Ce serait, ainsi, parce qu'elle n'existait pas moralement, que la nature aurait été peu à peu dégradée d'une façon telle que l'on puisse parler de crise environnementale globale2.
Ces éthiques de l'environnement poursuivent donc initialement deux objectifs, qui constituent, en réalité, les faces négative et positive d'une même entreprise philosophique : déconstruire, en premier lieu, l'anthropocentrisme ou le « chauvinisme humain3 » en matière de réflexion morale ; donner, ensuite, des
fondations théoriques à la considérabilité morale de la nature. Cela a conduit les penseurs du courant, d'une part, à examiner les théories morales dominantes, en particulier, l'utilitarisme et le déontologisme kantien, afin de souligner ce qu'il y avait, chaque fois, d'arbitraire dans leurs choix respectifs des critères limitant la considération morale et, d'autre part, à développer des théories assez élaborées de la valeur intrinsèque de la nature. Par là, les éthiques environnementales dépassaient l'anthropocentrisme et affirmaient qu'il nous fallait adopter une attitude
1 Pour une présentation de ce courant, voir Catherine LARRÈRE, Les philosophies de
l’environnement, Paris, Presses universitaires de France, coll. « Philosophies », 1997, 124 p;
Hicham-Stéphane AFEISSA (ed.), Éthique de l’environnement: nature, valeur, respect, Paris, J. Vrin, coll. « Textes clés », 2007, 380 p.
2 Catherine LARRÈRE et Raphaël LARRÈRE (eds.), La crise environnementale: [colloque], Paris,
France, 13-15 janvier 1994, Paris, Institut national de la recherche agronomique, coll. « Les
colloques », 1997, 302 p. M
3 SYLVAN ROUTLEY, RICHARD, « Is There a Need for a New, an Environmental Ethic ? », Philosophy
de respect à l'égard de la nature. Ces philosophes non anthropocentristes s'étaient ainsi efforcés de trouver dans la nature elle-même les fondements de l'obligation morale que nous aurions de la protéger.
Toutefois, la volonté de rendre la valeur de la nature indépendante des intérêts humains a conduit les éthiciens de l'environnement à développer des pensées de la protection de la nature qui excluent les hommes. Dans cette optique, prendre au sérieux la valeur intrinsèque de la nature et préserver cette dernière requiert de mettre des réserves naturelles à l'écart de toute intervention humaine. Ces éthiques sont des pensées de la wilderness, elles héritent de la tradition de pensée américaine qui valorise la nature sauvage et primitive, celle que les colons découvrirent en arrivant sur le nouveau continent4. L'histoire de
l'environnementalisme américain est profondément marquée par ce thème de la
wilderness, associé au « mythe de la frontière5 » que les pionniers déplaçaient
progressivement vers l'Ouest. C'est, à l'origine, pour protéger des fragments de cette nature sur un territoire américain entièrement conquis que se constitue le mouvement environnementaliste aux États-Unis. Les créations des premiers grands parcs nationaux, le parc de Yellowstone en 1872, celui de Yosémite en 1890, s'inscrivent, ainsi, dans cette logique. Dans une large mesure, les premières éthiques environnementales, qui voient le jour dans les années 1970, peuvent être considérées comme des entreprises visant à fonder la valeur morale de la
wilderness. Mais, ce faisant, elles n'ont pas tant déconstruit le dualisme de l'homme
et de la nature, que redéfini le statut moral de la seconde tout en maintenant son altérité radicale. Elles ont retourné le dualisme sur lui-même pour en déployer les conséquences positives, cette fois, sur la nature, mais elles continuent de penser l'extériorité des hommes par rapport à la nature6.
Or, si la crise écologique fait apparaître les dégradations environnementales provoquées par les hommes, elle met en lumière, aussi, l'impossibilité de s'en tenir
4 J. Baird CALLICOTT et Michael P. NELSON (eds.), The Great New Wilderness Debate, University of Georgia Press, 1998, 712 p; Michael P NELSON et John Baird CALLICOTT (eds.), The wilderness
debate rages on: continuing the great new wilderness debate, Athens (Ga.), University of Georgia
press, 2008, 723 p.
5 Frederick Jackson TURNER, The Frontier in American History, New York, Henry Holt, 1920, 396 p.
6 C’est le cas, en particulier, de Holmes Rolston, voir Holmes ROLSTON, Conserving natural value, New York, Columbia University Press, 1994; voir également, Eric KATZ, Nature as subject: human
au dualisme pour analyser ces transformations de l'environnement7. Tous les couples
d'opposition, qui le déclinent, celui de la culture et de la nature, de l'artificiel et du naturel, du sujet et de l'objet, semblent, en effet, se heurter à la réalité de cette crise. Les problématiques environnementales rendent, en somme, le dualisme impraticable8. D'une part, c'est parce que les objets que nous fabriquons et que nous
introduisons dans l'environnement se mêlent à la nature, interagissent avec des processus naturels, parce que nos objets techniques ont un devenir naturel, qu'ils peuvent poser problème. D'autre part, ces objets artificiels, devenus aussi naturels du fait de leur introduction dans l'environnement, nous reviennent et pénètrent à leur tour les procédés de fabrication de nos artefacts. C'est, par exemple, le prion de la vache folle, agent pathogène naturel du système nerveux qui, recyclé dans les farines animales artificielles, prolifère et provoque une crise sanitaire, économique et sociale. Ce sont, aussi, les pesticides, les perturbateurs endocriniens, les métaux lourds qui, empruntant des trajectoires semi-naturelles et semi-artificielles, réapparaissent dans les sociétés humaines sous la forme de problèmes environnementaux. Nous constatons, ainsi, qu'en réalité, la plupart des objets de notre environnement sont à la fois artificiels et naturels. De la même façon, le partage entre nature et culture a été largement déconstruit par les philosophes, les anthropologues et les sociologues qui se sont intéressés à l'environnement9. Même
les forêts amazoniennes, que nous voulions voir, de notre point de vue situé d'Occidentaux, comme le lieu même de la pure nature, sont, en réalité, façonnées de longue date et dans une large mesure par les peuples qui les habitent. Elles sont, autrement dit, aussi, le produit d'un rapport culturel à la nature10.
7 Catherine LARRÈRE et Raphaël LARRÈRE, Du bon usage de la nature : pour une philosophie de
l’environnement, Paris, Aubier, coll. « Collection Alto », 1997, 355 p.
8 Bruno LATOUR, Nous n’avons jamais été modernes: essai d’anthropologie symétrique, [Nouv. éd.,
Paris, la Découverte, coll. « La Découverte-poche », 1997, 206 p; Bruno LATOUR, Politiques de la
nature: comment faire entrer les sciences en démocratie, Paris, Éd. la Découverte,
coll. « Armillaire », 1999, 382 p.
9 Philippe DESCOLA, Par-delà nature et culture, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque des sciences humaines », 2005, 623 p.
10 Voir, William BALÉE, « Indigenous transformation of Amazonian forests: an example from Maranhao, Brazil », L’Homme, 1993, pp. 231-254; Daniele LAVALLÉE, « Clovis n’a pas conquis
l’Amérique », Recherche, vol. 27, no 290, 1996, pp. 32-33; Philippe DESCOLA, « Les cosmologies
des Indiens d’Amazonie: Comme pour leurs frères du nord, la nature est une construction sociale », La Recherche, no 292, 1996, pp. 62-67; Pierrette BIRRAUX-ZIEGLER, « Culture, nature,
nationalisme et internationalisme: l’exemple des Yanomami et des peuples du bassin amazonien »,
De ce point de vue, si l'on s'en tient à la conception de la nature sans l'homme théorisée par les éthiques de la valeur intrinsèque, ce que la crise environnementale révèle, c'est, en somme, qu'il n'y a plus ou quasiment plus de nature sur la planète. Seuls quelques rares espaces de wilderness subsisteraient de par le monde, si l'on veut bien penser que les perturbations climatiques d'origine humaine n'écartent pas définitivement la possibilité de conserver de tels espaces en dehors du rayon d'action des hommes11. Par conséquent, l'éthique de la nature ne concernerait, en définitive,
qu'une part infime de la planète, laissant aux éthiques anthropocentriques la charge de penser la dimension morale des activités humaines dans le monde artificialisé, désormais très largement majoritaire. Au fond, les penseurs de la wilderness s'accordent avec les partisans de la thèse de l'achèvement de l'artificialisation des régions du monde occupées par les hommes. La nature aurait disparu des mondes humains.
Mais, faut-il vraiment renoncer à la nature sur les espaces habités ou transformés par les hommes ? En réalité, la prolifération des objets hybrides contredit également la thèse de l'achèvement de l'artificialisation de ces espaces. Si les objets de notre environnement sont hybrides, c'est, précisément, parce qu'ils ne sont ni entièrement naturels, ni tout à fait artificiels. La crise environnementale révèle notre dépendance à l'égard de quantité d'êtres et de processus naturels, que nous ne maîtrisons pas. Autrement dit, bien loin d'indiquer la fin de la nature, elle la met en lumière partout où sa rencontre avec nos objets techniques pose problème. De sorte que, pas plus que le dualisme, la thèse de la fin de nature n'est tenable. En réalité, s'il faut sortir du dualisme, c'est précisément parce qu'il ne permet pas de penser la nature, ou tout au plus de façon très incomplète. En nous obligeant à penser les hommes sans la nature et la nature sans les hommes, il rend impossible la réflexion sur les sociétés humaines, d'une part, et la réflexion sur la nature, d'autre part. Ce dont le cadre dualiste ne peut rendre compte, c'est le fait que nous sommes à la fois des êtres naturels et que nous vivons avec la nature. Nous habitons la nature et ne lui sommes en aucun cas extérieurs ; cela ne nous empêche pas d'y reconnaître une forme d'altérité, non pas dans la version radicale de l'opposition moderne entre l'homme et la nature, mais plutôt sous la forme de l'altérité d'un partenaire avec lequel nous sommes capables de coopérer. Il y a donc de la nature dans les sociétés humaines.
Elle est toujours là et le restera, dans les champs, dans les prés, dans les bois, mais aussi dans nos villes, en bordure de nos routes, dans les jardins et les parcs : la faune et la flore variées des villes et des champs. Elle se donne à voir dans les multiples attachements qui l'associent aux hommes. C'est cette nature, qui résiste à la déconstruction du dualisme, que nous appellerons la « nature ordinaire ».
Cette redéfinition du concept de nature modifie le regard que l'on peut porter sur la crise environnementale. Si nous continuons, en effet, après la modernité, à vivre avec la nature et à interagir avec elle, les effets néfastes de nos actions sur l'environnement ne renvoient pas simplement à une artificialisation mal maîtrisée des objets naturels, ils sont le signe de la rupture d'un certain nombre de partenariats qui nous liaient aux acteurs naturels12. Dans cette nouvelle lecture, la crise met en
lumière le fait que nous nous conduisons mal avec la plupart de nos partenaires naturels. C'est ce constat qui nous semble motiver l'élaboration d'une éthique de la nature ordinaire.
Dans cette optique, si nous essayerons bien de mener une réflexion philosophique qui va « au-delà de l'humain », cette entreprise ne nous conduira pas, pour autant à sortir des sociétés humaines. Nous n'irons pas, en effet, chercher la nature dans les quelques rares lieux de la planète soustraits à l'action des hommes, mais au sein même de nos sociétés industrialisées. La nature ordinaire est la nature avec laquelle nous vivons au quotidien. Nous verrons, sur ce point, que ce qui peut apparaître, dans nos recherches, comme une commodité, puisque nous n'aurons pas, au fond, à porter le regard trop loin, constituera plutôt l'un des principaux problèmes que nous allons rencontrer, car la nature proche de nous est bien souvent invisible. C'est d'ailleurs un thème central des philosophies de l'ordinaire que cette invisibilité du proche, cette étrangeté du familier que peut faire surgir un déplacement du regard13.
D'une certaine manière, c'est bien à déplacer le regard sur certaines de nos activités quotidiennes qu'invite la réflexion sur la nature ordinaire. Il s'agit de voir dans nos activités productives et reproductives tout ce qu'il y a de présupposé, de non vu ou d'impensé, et qui relève de la contribution d'acteurs naturels. Nous chercherons donc à montrer comment les pratiques humaines s'associent à des processus naturels
12 C. MERCHANT, The death of nature: Women, ecology, and the scientific revolution, HarperOne,
1980; Carolyn MERCHANT, Reinventing Eden: The fate of nature in Western culture, New York,
Routledge, 2003.
dont elles dépendent, à faire apparaître les liens plus ou moins bien tissés qui mettent en relation les hommes et la nature.
Par conséquent, l'élaboration d'une éthique de la nature ordinaire requiert un effort descriptif important. Nous mobiliserons, dans ce sens, de nombreux travaux de sociologues et d'anthropologues de l'environnement, mais aussi d'écologues et, de façon plus générale, de la pluralité d'auteurs qui se sont donnés pour tâche, entre autres, de décrire la nature avec laquelle nous vivons. De ce point de vue, une seconde difficulté qui nous accompagnera tout au long de notre travail apparaît. Pour voir la nature au sein de nos sociétés, pour l'entendre et faire porter sa voix dans les discussions par lesquelles nous essayons de régler nos interactions avec elle, il faut la décrire, les auteurs qui accomplissent cette tâche descriptive se font, dans ce sens, les porte-paroles ou les représentants de la nature. Cela pose nécessairement la question de la légitimité de ces représentants. Qui est légitime pour parler au nom de la nature ordinaire ? Comment s'assurer que quelques experts, en revendiquant l'objectivité de leur savoir scientifique, ne détournent pas la parole de nos partenaires naturels ? La réponse ne peut être que pluraliste. Il faut multiplier les points de vue sur les activités qui engagent des hommes et des acteurs naturels. L'expression de cette pluralité ne permettra pas, toutefois, à elle seule, de résoudre les conflits qui peuvent apparaître quand les points de vue s'opposent et prétendent tous s'exprimer au nom de la nature. Cela nous conduira, dans un certain nombre de conflits, à faire des choix, que nous essayerons de justifier, entre les différents porte-paroles de la nature ordinaire.
L'importance des enjeux associés à la part descriptive de l'éthique de la nature ordinaire tient au refus du dualisme de l'homme et de la nature. Puisque l'on refuse de se régler, d'une part, sur les seuls intérêts humains, mais aussi, d'autre part, sur une norme unique de naturalité, nous ne disposons pas, a priori, de critère normatif fixe pour juger les associations entre les hommes et la nature. Le jugement moral sur ces partenariats prend la forme conséquentialiste d'une interrogation sur leur caractère mutuellement avantageux. Or, concernant la nature, celui-ci ne peut se lire que dans les descriptions, faites par les hommes, des effets du partenariat sur les acteurs naturels. De sorte que la part descriptive de cette éthique est indissociable de sa dimension normative, d'où le caractère central de la question de la légitimité des observateurs qui parlent au nom de la nature ordinaire.
Nous rencontrerons, tout particulièrement, cette question dans la première partie de notre travail au cours de laquelle nous nous mettrons en quête des associations entre les hommes et la nature au sein de deux secteurs d'activités particuliers, l'élevage et l'agriculture. Parce qu'ils engagent, peut-être plus que tout autre, des acteurs naturels et parce que, sans doute plus que tout autre aussi, ils témoignent de la rupture avec la nature qui s'est amorcée au XVIIIe siècle, ces deux activités nous semblent pouvoir fournir une part importante du matériau descriptif sur lequel peut s'appuyer l'élaboration d'une éthique de la nature ordinaire. Dans ces deux premiers chapitres, le premier étant consacré aux pratiques d'élevage et à nos relations avec les animaux de rente, le second à l'agriculture du point de vue de l'organisation sociale et naturelle des systèmes de culture, nous poursuivrons deux objectifs. En premier lieu, nous chercherons à montrer comment l'industrialisation pour l'élevage et le tournant productiviste pour l'agriculture marquent une rupture brutale avec la nature ordinaire. De cette rupture, nous étudierons les conséquences environnementales et sociales. Nous défendrons l'idée que les hommes comme la nature pâtissent des transformations profondes de ces activités. La réorganisation industrielle de l'élevage conduit à une hausse vertigineuse de la production animale, désormais intégrée dans les filières agroalimentaires. Mais, des ateliers de production animale aux abattoirs industriels, l'élevage ne semble plus désormais qu'additionner les expériences vécues négatives, tant chez les animaux, que chez les éleveurs et les ouvriers d'abattoir. L'élevage ne semble plus pouvoir se démarquer d'une entreprise d'abattage massif des animaux. Sa légitimité se perd, en somme, dans les ateliers industriels, au sein desquels les animaux sont désormais traités comme des machines thermodynamiques. Dans le même temps, la transformation productiviste de l'agriculture, qui s'opère dans une logique d'artificialisation croissante des pratiques culturales, ne se soucie ni de son impact sur les systèmes naturels, ni des conséquences sociales de la restructuration des mondes agricoles qu'elle impose. Dans un secteur comme dans l'autre, la réorganisation des activités productives semble être pensée en ne se préoccupant nullement des conditions naturelles et sociales de leur reproduction. Avec l'élevage industriel et l'agriculture productiviste, la nature, ses processus et ses acteurs, est plus que jamais rendue invisible.
Toutefois, après avoir souligné les symptômes de la rupture avec la nature ordinaire, nous montrerons que l'hypothèse de renouer des partenariats avec les acteurs naturels engagés dans ces activités peut être crédible, sous certaines conditions que nous essayerons de décrire. Dans le cas de l'élevage, il s'agira de permettre à nouveau l'expression d'une socialité entre les éleveurs et leurs animaux. Nous nous intéresserons, dans le second chapitre, à la façon dont les agriculteurs, en réinsérant leurs pratiques culturales au sein de systèmes naturels, peuvent développer une agriculture soutenable qui renvoie bien à l'idée d'un partenariat avec la nature.
De ces partenariats avec la nature, l'éthique reste à penser. C'est dans cette optique que nous investirons dans notre deuxième partie le champ de la réflexion morale sur la nature. Nous reviendrons, en définitive, vers le courant des éthiques environnementales, que nous avions décrites comme étant, en quelque sorte, périmées du fait de leur incapacité à dépasser la thèse de l'extériorité de l'homme par rapport à la nature. Nous montrerons que, parce qu'elles ne se réduisent pas toutes à des éthiques de la valeur intrinsèque, ces théories, et plus particulièrement l'éthique écocentrique que le philosophe Baird Callicott14 élabore à la suite du
forestier américain Aldo Leopold15, figure tutélaire de l'environnementalisme
américain, peuvent apporter un éclairage sur la façon de penser la dimension morale des partenariats que nous sommes capables d'établir avec la nature. Pour ce faire, nous analyserons successivement les rencontres de l'éthique écocentrique avec le courant de réflexion environnementale pragmatiste et avec les éthiques du care. La première de ces deux rencontres nous conduira à examiner la question du pluralisme moral qui, comme nous le verrons, fait l'objet d'un traitement hétérodoxe dans la réflexion environnementale. La seconde soulèvera la question du rapport à la pratique des philosophies de l'environnement. Nous analyserons alors dans quelle mesure la réflexion sur le care peut amener l'éthique environnementale à s'intéresser à la nature ordinaire.
Nous consacrerons précisément notre troisième partie au développement d'une réflexion philosophique sur la nature ordinaire. Après avoir souligné la façon dont cette pensée de la nature prenait ses distances par rapport à la wilderness, nous
14 John Baird CALLICOTT, Ethique de la terre, Paris, Éd. Wildproject, coll. « Domaine sauvage », 2011,
315 p.
15 Aldo LEOPOLD, Almanach d’un comté des sables: suivi de quelques croquis, Paris, Flammarion,
resterons de ce même côté de l'Atlantique pour nous demander si les penseurs américains de l'ordinaire, comme thème philosophique, peuvent éclairer la réflexion sur la nature ordinaire. Nous partirons, ensuite, à la recherche des sources de la rupture avec cette forme de nature, qui nous semblent se situer dans un faisceau de discours normatifs, visant conjointement les hommes et la nature, qui apparaît à la fin du XVIIIe siècle. Nous montrerons comment ces discours accompagnent la spatialisation du dualisme moderne qui scinde le territoire entre l'espace des hommes et celui de la nature. Nous observerons comment, dans cette optique, ils développèrent une critique virulente de l'ensemble des espaces indécis, indéterminés du point de vue des catégories de la modernité, c'est-à-dire ni vraiment artificiels, ni entièrement naturels. Ce sont les friches, les landes, les garrigues ou autres terrains de parcours. C'est précisément à partir d'une réflexion sur ces espaces ruraux, qui se situent entre les champs cultivés et les forêts, qu'il nous semble que l'on peut inverser une tendance qui nous voyait rompre progressivement l'ensemble des partenariats que nous avions établis avec la nature. Nous défendrons, en définitive, qu'en changeant notre regard sur les friches, nous pouvons renouveler la pensée de notre rapport à la nature16. À rebours du processus
historique qui organisait la disparition progressive des friches, une éthique de la nature ordinaire pensée depuis ces espaces pourrait venir s'étendre aux différents partenariats qui associent les hommes et des acteurs naturels.
16 Gilles CLÉMENT, Manifeste du Tiers paysage, Paris, Sujet-objet éd, coll. « L’autre fable », 2004,
Première partie – De la nature dans les sociétés
industrielles et productivistes ?
Introduction
Nous partons dans cette première partie à la recherche de pratiques qui engagent des acteurs non humains dans nos sociétés. Notre hypothèse est que l'industrialisation et la transformation productiviste ont instauré des formes de relations avec la nature qui marquent une rupture dans l'Histoire. Cette rupture est indiquée par la dégradation des relations entre les hommes et les êtres non humains avec lesquels ils font société. Parce qu'ils nous semblent au cœur de ce processus, nous conduirons nos recherches au sein des mondes agricoles. Se situant historiquement à l'interface du monde humain et de la nature, l'agriculture multiplie les points de rencontre entre les hommes et les êtres naturels, entre les systèmes humains et les systèmes naturels. Toutefois, nous allons montrer comment les transformations importantes qu'ont connues les activités agricoles, durant les deux derniers siècles, semblent renvoyer à une volonté de déconnecter les pratiques humaines et les processus naturels, à une rupture de ce que l'on pouvait considérer comme une forme de collaboration entre les acteurs humains et non humains.
Parmi les activités agricoles, nous distinguerons, en premier lieu, l'élevage qui, s'il est, ou était, lié aux systèmes de culture – nous verrons que la disparition de ce lien n'est pas sans rapport avec la rupture dont nous parlons – nous semble poser un certain nombre de questions spécifiques. Ces questions, qui feront l'objet de notre premier chapitre, sont celles des rapports que nous entretenons avec les animaux d'élevage. Nous aborderons, ensuite, dans un second chapitre, la problématique de la rupture avec la nature à la lumière de la transformation productiviste de l'agriculture, au sens large, qui s'est opérée au XXe siècle. Nous essayerons de
montrer comment la modernisation des pratiques agricoles poursuivait un idéal d'artificialisation, aveugle à ses conséquences sociales et environnementales. Nous étudierons ensuite différentes propositions visant à réorienter l'agriculture vers un modèle durable, en nous demandant si elles constituent ou non des façons d'établir de nouveaux partenariats avec la nature.
Chapitre 1 – Des animaux dans les abattoirs
et les élevages industriels ?
C'est au sein des pratiques d'élevage que nous allons commencer notre étude des formes d'engagement d'acteurs non humains dans les activités sociales qui composent nos sociétés industrialisées. Nous nous intéresserons donc ici, pour l'essentiel, aux animaux de rente. Toutefois, nous allons voir qu'à première vue, la réflexion sur l'élevage ne semble pas pouvoir se passer d'une réflexion plus large sur l'animal en général, voire sur la notion d'animalité. C'est plus précisément la place centrale que prend, dans les discussions, la question de la mort animale qui nous semble imposer cet élargissement. Penser la mort prématurée des animaux de rente, ce serait, en somme, nécessairement définir l'animal ainsi que son statut moral. C'est pourquoi nous avons choisi de commencer notre étude des conséquences de l'industrialisation de l'élevage sur nos relations avec les non-humains par une analyse du traitement industriel de la mort animale. Ceci nous conduira à examiner en premier lieu les conséquences théoriques de cette industrialisation, puis à nous intéresser à différentes recherches menées en sciences sociales sur les abattoirs industriels. Il apparaîtra alors que ces études se distinguent selon qu'elles adoptent le point de vue anthropocentré des travailleurs d'abattoirs ou le point de vue des animaux abattus. Nous serons ainsi amenés à poser la question de la convergence possible des intérêts humains et animaux. Au terme de ce parcours dans les abattoirs industriels, nous nous interrogerons sur les conséquences du fait que la question de la mort animale soit souvent retenue comme point de départ pour développer une réflexion sur l'élevage. Nous nous demanderons, plus précisément, à ce propos si ce choix méthodologique permet ou non de penser les relations entre les animaux et les éleveurs.
1.1 Images et récits de l'élevage industriel
Avant d'entrer de plain-pied dans la discussion, nous voudrions convoquer quelques œuvres littéraires ou cinématographiques qui permettent, à notre sens, de poser les jalons de la réflexion sur les abattoirs et leur industrialisation. Nous introduirons ces œuvres en suivant l'ordre chronologique de leur parution ou de leur diffusion.
Les abattoirs de Chicago
Au tout début du XXe siècle, un certain nombre d'auteurs, romanciers ou journalistes,
fascinés par l'essor de l'industrialisation aux États-Unis, se proposent d'en faire le récit. Parmi les lieux qui suscitent l'intérêt de ces écrivains explorant le monde industriel comme un univers nouveau, les grands abattoirs de Chicago sont un terrain d'observation privilégié. Dans La Jungle17, Upton Sinclair décrit les
impressions qu'il ressent en pénétrant dans ces entrepôts immenses. Mécanisation, organisation du travail à la chaîne, volume de production gigantesque, les abattoirs de Chicago symbolisent mieux que toute autre usine la nouvelle ère industrielle. Du côté français, Georges Duhamel rapportera les souvenirs de son passage à Chicago dans son ouvrage Scènes de la vie future18. Ces dernières descriptions inspirèrent,
par ailleurs, à Hergé le récit de la visite de son célèbre reporter dans l'usine de conserve Slift, lors de son aventure en Amérique. Neutralisant toutefois la dimension critique du jugement porté par Duhamel, le dessinateur synthétise l'organisation industrielle de la transformation de l'animal en viande en seulement deux cases sur lesquelles figurent un bœuf, pour la première, et de petits pavés de viande, ainsi qu'un robinet d'où s'échappent des saucisses, pour la seconde ; une bulle accompagne chacune de ces cases :
– Vous voyez cette énorme machine ? Eh bien ! Les bœufs arrivent par ici, sur un tapis roulant, à la queue leu leu... [case 1]
17 Upton SINCLAIR, La jungle: roman, traduit par Anne JAYEZ et Gérard DALLEZ, Montreal (Canada),
Mémoire du livre, 2003, 547 p Voir également Rudyard KIPLING, From Sea to Sea, Leipzig, Tauchnitz edition, 1900, volume II, chapitre XXXV ; plus récemment, James R. Barrett, Work and Community in the Jungle : Chicago’s Packinghouse Workers, 1894-1922, Urbana, University of Illinois Press, 1987.
18 Georges DUHAMEL, « Scènes de la vie future », Mercure de France, 1930; voir également, Paul
– … et ils en sortent de l'autre côté sous forme de corned-beef, de saucisses, de graisse à frites... Tout se fait automatiquement19 [case 2].
Ce qui retient l'attention d'Upton Sinclair ou de Georges Duhamel20, ce sont, avant
tout, les conditions de travail des hommes, principalement immigrés, mais ils se montrent également choqués par le sort réservé aux milliers d'animaux tués chaque jour. Ainsi Sinclair écrit-il :
Ces bêtes n’avaient rien fait pour mériter ce sort. C’était leur infliger une blessure non seulement physique mais morale que de les traiter de cette façon, de les pendre ainsi, avec ce froid détachement, sans même un semblant d’excuse, sans la moindre larme en guise d’hommage21.
Duhamel s'interroge quant à lui :
Combien de temps, combien de temps encore pour que l'ombre de l'abattoir se dissolve dans l'oubli, seul remède, seule excuse22 ?
Dans un mélange de dégoût et de fascination, des premières questions se posent : comment font ces hommes pour tuer si froidement, mécaniquement ? Comment font-ils face à la mise à mort de plusieurs centaines d'animaux par jour ? En outre, n'y a-t-il pas quelque chose d'inhumain, d'immoral, dans cette façon de traiter ces animaux, de les manipuler par des machines ?
Les Temps modernes
En 1936, après le générique sur fond d'une horloge en gros plan, Les Temps
modernes23 de Charlie Chaplin s'ouvre sur la marche d'un troupeau de brebis
serrées, en plein écran, qu'on peut imaginer aller à l'abattoir ; suit un plan dans lequel des hommes tout aussi serrés sortent d'une bouche de métro pour gagner leur usine. Puis, vient la scène célèbre des péripéties de Charlot sur la chaîne de travail automatisée.
19 HERGÉ, Hergé. Les Aventures de Tintin. Tintin en Amérique, Tournai Paris, Casterman,
coll. « Collection Tintin », 1945, 62 p.
20 Pour une analyse des deux récits, voir Catherine RÉMY, « Une denrée trouble: la viande dans l’abattoir », Terrains & travaux, no 2, 2005, pp. 192-210.
21 Upton SINCLAIR, La jungle, op. cit.
22 Georges DUHAMEL, « Scènes de la vie future », op. cit.
Le Sang des bêtes
En France, le court-métrage de George Franju Le Sang des bêtes24, qui est diffusé
en 1949, nous fait pénétrer au cœur des abattoirs de Vaugirard et de la Villette. Le documentaire met en place de manière saisissante le malaise ressenti par un visiteur qui entre dans les abattoirs. Ce trouble émane du décalage que le film souligne en permanence entre l'apparence de banalité dans les gestes des travailleurs, qui semblent légers, presque joyeux – les uns sifflotent, un autre chante La Mer de Charles Trenet –, et la crudité des images quand des moutons sont, en ligne, égorgés, ou des veaux, par quatre, décapités. Ce décalage est redoublé par l'alternance entre deux narrateurs dans le film : à la voix fragile de la narratrice, Nicole Ladmiral, qui semble indiquer que quelque chose de terrible se déroule sous nos yeux, répond la voix posée du narrateur, Georges Hubert, qui entremêle considérations techniques et anecdotes sur les protagonistes, « Maurice Griselle,
ancien champion français de boxe toutes catégories. André Brunier, l'un des plus fins merlins de la Villette. », parfois même sur un ton humoristique « Henry Fournel, un homme qui fend son bœuf pendant les douze coups de midi ». Franju, qui a
lui-même été très impressionné par son immersion dans le monde des abattoirs25,
parvient à traduire par son film l'incapacité à penser dans laquelle semble nous plonger la vision des pratiques répétées d'abattage : chaque fois que la violence interpelle, que l'indignation semble prête à s'exprimer, un commentaire du narrateur ou un simple sifflotement vient rappeler que, d'une certaine manière, tout ce qui passe ici est normal, qu'il n'y a pas là de cruauté particulière mais l'exercice ordinaire d'une profession nécessaire. Les images crient26, la voix rassure.
C'est enfin dans la conclusion à deux voix que s'exprime cet écart inconciliable, ce désordre de pensées, que l'on ne peut apaiser qu'en refermant les portes des abattoirs, laissant deux interrogations en suspens. Les paroles finales du narrateur
24 Georges Franju, Le Sang des bêtes, production Forces et voix de la France, Paris, 1949.
25 Gérard Leblanc rapporte que Franju a déclaré dans un entretien avoir pleuré pendant deux jours après sa première visite dans les abattoirs, voir Gérard Leblanc, Scénarios du réel, tome 2, L'Harmattan, Paris, 1997, p. 198-216.
26 Voir Renaud Bajeux, La Parole asynchrone dans le cinéma documentaire, Mémoire de fin d'études, Ens Louis Lumière, 2009, p. 77-80.
tendent à atténuer les jugements négatifs que pourraient porter les spectateurs à l'encontre des ouvriers d'abattoir :
« "Je te frapperai sans colère et sans haine, comme un boucher", a dit Baudelaire. Sans colère, sans haine, et avec la simple bonne humeur du tueur qui siffle ou chante en égorgeant, parce qu'il faut bien manger chaque jour et faire manger les autres au prix d'un très pénible et souvent dangereux métier. »
De ce point de vue, c'est la capacité des ouvriers d'abattoir à taire des émotions que la plupart des visiteurs ne parviennent pas à contenir qui interpelle : comment parviennent-ils à rendre normal ce qui nous semble monstrueux ?
La conclusion de la narratrice est bien différente :
« La journée se termine ; dans l'étable les moutons encore agités s'endormiront avec le silence. Ils n'entendront pas les grilles de leur prison se refermer sur eux, ni le petit train de Paris-Villette qui s'en ira à la tombée de la nuit chercher dans les campagnes les victimes du lendemain. »
Avec les termes de « prison » et de « victimes », celle-ci semble cette fois poser la question de la légitimité morale des abattoirs.
Maîtresse
En 1975, Maîtresse27 de Barbet Schroeder met en scène la rencontre d'un jeune
homme, Olivier, avec Ariane, une Parisienne qui exerce le rôle de dominatrice dans des pratiques sadomasochistes. Initialement fasciné par les activités d'Ariane dont il devient le spectateur, Olivier les supporte de plus en plus difficilement. Dans la dernière partie du film, il erre dans Paris, un peu ivre, et pénètre finalement dans un abattoir, à l'aube. Il assiste, de près, à la mise à mort d'un cheval comme il assistait aux exercices de domination d'Ariane. Il s'achète ensuite deux steaks de viande chevaline et rentre. Face à Ariane, qui vient de se réveiller et le trouve attablé devant son morceau de viande, Olivier hennit et souffle comme un cheval. « T'es un peu bizarre, lui dit-elle. »
L'année des treize lunes
Dans L'Année des treize lunes28, Rainer W. Fassbinder nous fait vivre les derniers
jours d’Elvira Weishaupt, durant lesquels l'héroïne transsexuelle se confie à une prostituée Zora la rouge et se remémore son passé fait de douleurs, d'abandons, d'échecs et d'humiliations. Orphelin, abandonné par sa mère, Erwin trouve à l'adolescence une place d'apprenti boucher. Il développe une liaison amoureuse avec la fille de son patron. Le couple s'enfuit pour échapper à l'emprise du père boucher et donne naissance à une fille. Erwin rencontre ensuite Anton Saitz, obscur trafiquant de viande, et tombe sous son charme. Par amour, pour lui, il décide de devenir femme et prend le nom d'Elvira. Anton se montre indifférent à l'amour d'Elvira et l'abandonne. Dégoûté par la viande, Anton ouvre un bordel. Elvira se prostitue alors, un temps, puis rencontre Christoph avec qui elle connaît une liaison malheureuse et violente. Définitivement abandonnée et rejetée par sa première femme et sa fille, Elvira se suicide finalement.
Dans une scène forte du film, le réalisateur filme, plein cadre, l'abattage, le dépeçage et la découpe de bovins dans les abattoirs de Francfort, tandis qu'au second plan, suivant la chaîne d'abattage, Elvira fait le récit de sa vie à Zora, déclamant d'une voix délirante un extrait du Torquato Tasso de Goethe.
Notre pain quotidien
Notre pain quotidien29 est un film documentaire, sorti en 2005, qui donne à voir les
activités qui permettent la fabrication des produits agro-alimentaires que nous consommons. Pendant trois ans, le cinéaste autrichien Nikolaus Geyrhalter a posé, à travers sa caméra, un regard neutre sur le monde de l'agro-alimentation. De longs plans fixes, sans paroles, laissent voir et entendre l'esthétique et les bruits des associations entre les hommes, les machines, les animaux et les plantes. La diversité des robots et des outils automatisés étonne ; la beauté des plans impressionne, inquiète parfois. Comme si les machines de Tinguely s'étaient mises à travailler sur les êtres vivants.
28 Rainer Werner FASSBINDER, In a Year with 13 Moons, 1980.
1.2 L'abattage sans l'élevage
Quelle est la réalité de l'élevage industriel ? Les réponses à cette question prennent souvent la forme d'une combinaison de chiffres vertigineux et d'images pouvant
heurter la sensibilité. Les chiffres, ce sont les nombres d'animaux que les hommes
font naître, élèvent, puis abattent chaque année pour leur consommation. Les images, ce sont précisément celles de la mise à mort massive des animaux de rente dans les abattoirs industriels. Et, les images des chaînes d'abattage répondent aux chiffres : les animaux se suivent dans la mort à une cadence élevée, les gestes sont répétitifs, les rangs de carcasses suspendues impressionnants. « Attention, images choquantes», avertissent certains des films qui se proposent de rendre compte de la réalité des abattoirs. Les gorges sont, en effet, tranchées à répétition ; les plans nous serrent contre l'animal qui va être abattu ; le sang envahit l'écran ; les mises à mort se succèdent sans transition30.
Mais, est-ce là la réalité de l'élevage industriel ? Une première raison d'en douter serait le parti pris des auteurs de ces vidéos. Comme le rappelle un groupe de chercheurs réunis pour réfléchir sur le caractère « montrable » ou non de l'abattage des animaux d'élevage, s'il existe un corpus relativement important de films (plus d'une centaine), reportages ou documentaires, sur les abattoirs, rares sont ceux qui ne sont pas militants. La grande majorité se répartit, en effet, entre, d'un côté, les films militants en faveur de la cause animale et, de l'autre, les films destinés à défendre les filières de la viande :
Certains films veulent choquer pour dénoncer : soit pour dénoncer l'existence même des abattoirs, les conditions d'abattage, soit pour dénoncer des méthodes d'abattage ou une violence qui serait inhérente à ce monde. Cette volonté est souvent affichée dès le titre et le contenu sera sans surprise. L'unique but visé : filmer l'horreur, la provoquer, émouvoir, agresser. Ces films fonctionnent par accumulation d'images qui se succèdent les unes après les autres suivant une logique qui paraît incohérente à celui qui voudrait comprendre le fonctionnement d'un abattoir. L'objet filmé est restreint à deux étapes de l'abattage : l'amenée et la mise à mort. Cette dernière peut être répétée à l'infini par de nombreux plans juxtaposés d'animaux s'écroulant sous leur poids sous l'effet du pistolet : images coup-de-poing dont l'effet dramatique peut être accentué par une ellipse finale et un fondu au noir.
30 Un certain nombre de vidéos sont par exemple disponibles sur le site de l'association L214,
Pour asseoir l'absurde, ne sont jamais montrées dans ces films les étapes de la transformation qu'est l'habillage de la carcasse. C'est une opération qui est au contraire appuyée dans un film de la filière porcine danoise destiné aux scolaires. Ce film insiste dès le générique sur le produit « valorisé » à grande échelle dans ce pays, la viande de porc31.
Œuvres militantes, les films qui prétendent donner à voir la réalité des abattoirs industriels résulteraient plutôt de l'instrumentalisation d'images destinées à illustrer un message pré-établi. Par là, on court-circuiterait la réflexion plutôt qu'on ne poserait les véritables questions liées au traitement des animaux d'élevage dans notre société32. Cette stratégie du dévoilement est indéniablement employée par les
associations de protection animale. La confrontation à des images choquantes constitue, en effet, l'un des ressorts classiques de la mobilisation contre des pratiques que l'on veut dénoncer et jugées peu visibles dans la société33.
Mais, il y a une raison plus importante encore de remettre en cause l'idée que ces images et ces chiffres résument à eux seuls la réalité de l'élevage industriel. N'est-ce pas là la réalité de l'abattage industriel plus que celle de l'élevage ? Autrement dit, est-il légitime de réduire l'élevage industriel à la mise à mort massive des animaux dans les abattoirs ? Cette interrogation nous semble centrale dans la mesure où cette réduction est, pour nous, le fil directeur qui domine la réflexion contemporaine sur l'élevage. C'est que, comme nous l'avions annoncé en introduction à ce paragraphe, la mort animale semble actuellement la question primordiale lorsque l'on s'intéresse à l'élevage.
La thèse que nous voudrions défendre est que ce caractère central de la mort animale n'est pas un simple « effet de cadrage » opéré par des auteurs militants qui cherchent à instrumentaliser la puissance visuelle et théorique de l'abattage des animaux, mais qu'il est aussi, et surtout, une conséquence négative de l'industrialisation de l'élevage. C'est la logique industrielle de la production animale qui fait du volume produit, donc du nombre d'animaux utilisés et abattus, le trait
31 A. E. DELAVIGNE, A. M. MARTIN, C. MAURY et S. MULLER, « «Images d’abattoir: la réalité crue?
Quelques pistes de réflexion sur le discours de l’image ayant trait à la mise à mort des animaux» »,
Ruralia, vol. 6, 2000, pp. 190-194.
32 Sur la question des rapports aux images qui donnent à voir la mort animale voir Jean-Christophe Vincent, « L'abattage des animaux d'élevage : in-montrable ? À propos des rencontres de Rambouillet », Ruralia [En ligne], 06 | 2000.
33 Sur la façon dont les associations de protection animale mettent en œuvre cette stratégie, voir par exemple, Traïni Christophe, « Les émotions de la cause animale. Histoires affectives et travail militant », Politix, 2011 / 1, n° 93, p. 69-92.
saillant de l'élevage actuel. Et, d'une certaine manière, cette logique pilote également, de façon indirecte, la réflexion menée par les militants de la cause animale sur l'élevage. C'est elle, en effet, qui définit les termes du débat qui prend la tournure suivante. Le volume immense de production animale suppose un abattage massif d'animaux de rente. Et, les chiffres seraient tels que l'on ne pourrait pas penser l'élevage sans résoudre la question de la mort de ces millions d'animaux. La question centrale à laquelle il faudrait donc répondre est celle de la légitimité de cet abattage massif : est-il légitime de tuer des millions d'animaux au profit des sociétés humaines ? Mais, cette interrogation en appelle immédiatement une autre : est-il légitime de tuer un animal au nom du bien-être humain ? Autrement dit, ce qu'il nous faudrait résoudre, c'est la question morale posée par le fait de donner la mort à un animal. C'est ainsi que la réflexion sur l'élevage semble devoir s'identifier au problème épineux de la mort animale.
Le livre de Charles Patterson, Un éternel Tréblinka34, est un bon exemple de
développement d'une ligne argumentative dans laquelle l'abattage éclipse totalement l'élevage. Le rapprochement qu'il opère, à la suite d'Isaac Bashevis Singer35, entre
les camps d'extermination nazis et les abattoirs industriels, et plus globalement entre l'Holocauste et la façon dont nous traitons les animaux, fonctionne sur le fond d'un oubli total de la relation d'élevage. C'est ce que montre, sans que cela soit l'objectif qu'il poursuit, la remarque provocante de Derrida qui évoque l'idée que dans l'ordre de l'horreur, la façon dont nous traitons les animaux d'élevage est peut-être pire que l'holocauste, puisqu'il faudrait imaginer que les nazis aient organisé la reproduction et la croissance du peuple juif avant de l'exterminer. Plutôt que de renforcer l'accusation contre l'élevage industriel, cette remarque nous semble montrer les limites d'un tel rapprochement. En effet, si la mise en lumière des similitudes entre les techniques utilisées dans les camps d'extermination et les abattoirs industriels, notamment ceux de Chicago, est à la fois convaincante et glaçante, elle ne permet pas d'écarter ce qui distingue radicalement les deux objets comparés. Réintroduire l'élevage, même défini minimalement comme une activité qui se caractérise par le fait de donner
34 Charles PATTERSON, Un éternel Treblinka, traduit par Dominique LETELLIER, Paris, Calmann-Lévy,
2007, 334 p.
35 Isaac BASHEVIS-SINGER, Ennemies, une histoire d’amour, traduit par Marie-Pierre BAY, Gilles
CHAHINE et Marie-Pierre CASTELNAU, Paris, Stock, coll. « Le cabinet cosmopolite », 1975, 296 p; et « The Letter Writer » in Isaac Bashevis SINGER, Collected stories: Gimpel the fool to the Letter
naissance à des animaux, de les nourrir et de les soigner, c'est à première vue nier la pertinence théorique du rapprochement entre l'holocauste et la façon dont nous traitons les animaux.
Mais, c'est précisément parce qu'il répond à cette objection que le livre de Patterson doit être lu attentivement. La thèse forte d'Un éternel Tréblinka36 n'est pas celle du
rapprochement entre les camps d'extermination et les abattoirs industriels37, celle-ci,
nous l'avons dit, avait déjà été défendue par le passé, mais c'est l'idée que, contrairement à ce que nous venons d'écrire, l'élevage n'est pas cette activité qui interdit le rapprochement entre l'holocauste et la façon dont nous traitons les animaux, mais plutôt un modèle relationnel suivant lequel un continuum de violence s'est étendu, de la violence faite aux animaux à la violence faite aux hommes. Pour appuyer cette idée, Patterson écrit une histoire de l'élevage qui n'est faite que de souffrances, de mutilations et de meurtres des animaux.
C'est de ce point de vue qu'il nous semble que l'ouvrage de Patterson illustre ce que nous avons désigné comme le caractère central de la mort animale dans la réflexion sur l'élevage. En effet, si les développements historiques que l'auteur propose se situent dans la première partie du livre, ce que l'on comprend dans la mesure où l'apparition de l'élevage est censée préfigurée l'holocauste, il nous semble que cette histoire de l'élevage est écrite à la lumière de l'industrialisation, autrement dit que cette première partie est écrite depuis le point de vue de la seconde qui évoque les élevages et les abattoirs industriels. Or, de ce dernier point de vue, il semble difficile d'apercevoir l'élevage derrière le meurtre de masse, difficile donc de penser en dehors de la mort animale.
En mobilisant maintenant les ressources cinématographiques et littéraires que nous avons situées en préambule, nous pouvons éclairer le cheminement imposé par la logique industrielle à la réflexion sur l'élevage. Pour le dire simplement, comment en arrive-t-on au traitement mécanisé et sériel des animaux illustrés par les images froides du documentaire de Geyrahlter ? Cette histoire passe par l'industrialisation et l'invention du travail à la chaîne qui sont au centre du film de Chaplin. L'univers de
Notre pain quotidien est peuplé de machines, machines qui comme dans Les Temps
36 Charles PATTERSON, Un éternel Treblinka, op. cit.
37 Voir sur ce point la lecture que Florence Burgat propose de l’ouvrage dans Florence BURGAT,
modernes organisent et rythment le travail des hommes. Ce qui frappe lorsque l'on
regarde successivement le film de Franju et le documentaire de Geyrahlter, c'est bien l'envahissement de l'écran par les machines. De ce point de vue, et contrairement à l'ordre chronologique de la sortie des films, on peut dire qu'entre Notre pain quotidien et Le Sang des bêtes, il y a Les Temps modernes. Mais, l'histoire de l'évolution des abattoirs s'entremêle plus encore avec celle de la transformation du travail en usine, puisque, comme le montre Patterson, c'est dans les abattoirs de Chicago que l'organisation du travail à la chaîne est élaborée. Ainsi, le modèle fordiste qui s'étendra d'abord à l'industrie automobile puis à tous les secteurs d'activités dans le monde, y compris aux abattoirs français dans la seconde moitié du XXe siècle, naît
dans les abattoirs. De ce point de vue, La Jungle précède bien Les Temps
modernes.
Si l'on veut maintenant illustrer la ligne argumentative que nous avons développée, nous pourrions dire que dès lors que nous sommes entrés dans l'univers de Notre
pain quotidien, dans le monde de l'élevage industrialisé, la question de la légitimité
de la mort animale éclipse toutes les autres. C'est ici qu'interviennent les films de Barbet Schroeder et de Rainer Fassbinder. Nous devons dès lors nous confronter aux scènes dans les abattoirs, difficiles et violentes, de Maîtresse et de L'Année des
treize lunes. Ces scènes posent de manière brutale la question de la mort animale.
Elles exposent l'indifférence de nos sociétés à l'égard de ces mises à mort et témoignent de cette violence silencieuse. Elles introduisent également l'idée d'une communauté de destin entre victimes humaines et animales, mêmes indifférences, mêmes violences subies, mêmes chairs meurtries. Ces deux scènes mettent, en somme, en images l'idée du carno-phallogocentrisme derridien38, c'est-à-dire l'idée
d'un paradigme culturel dans lequel les sujets dominants, satisfont trois conditions : manger de la viande, être un mâle et être un soi parlant et raisonnant39.
Et, en définitive, ce que nous avons essayé de montrer dans ce premier point, c'est que la réflexion dominante sur l'élevage et les animaux de rente prend la forme d'interrogations sur la légitimité de l'alimentation carnée, sur le statut de l'animal en
38 Jacques DERRIDA, L’animal que donc je suis, Paris, Galilée, coll. « La philosophie en effet », 2006,
218 p.
39 Voir sur ce point CALARCO, MATTHEW, « Nul ne sait où commence ni où finit le visage. L’humanisme
et la question de l’animal », in Hicham-Stéphane AFEISSA et Jean-Baptiste JEANGÈNE VILMER (eds.),
Philosophie animale: différence, responsabilité et communauté, Paris, J. Vrin, coll. « Textes clés »,
général et sur la frontière entre humanité et animalité, qui implique la domination des hommes sur les animaux.
Mort animale ?
Mener une réflexion sur l'élevage supposerait donc, avant tout autre développement, de répondre à la question suivante : a-t-on le droit de tuer des animaux pour les manger ? Autrement dit, avant même de s'interroger sur les pratiques d'élevage elles-mêmes, il s'agirait de s'assurer de la légitimité de la finalité de l'élevage qui implique dans la très grande majorité des cas la mort de l'animal. Est-il éthiquement correct donc de tuer des animaux pour s'en nourrir ?
C'est précisément à justifier pourquoi il faut répondre par la négative à cette interrogation que les penseurs de l'éthique animale consacrent une grande partie de leurs efforts. Cet objectif est poursuivi plus exactement par le courant abolitionniste au sein du mouvement de défense des animaux, courant qui se distingue du réformisme. L'abolitionnisme vise, en effet, à interdire tout usage des animaux, quand les réformistes cherchent à éliminer les mauvais traitements exercés sur les animaux sans nécessairement en abolir l'usage. Cette distinction structure l'éthique animale depuis son apparition dans les années 1970 dans le monde anglo-saxon. Les deux pères fondateurs de la discipline, Peter Singer40 et Tom Regan41, se sont,
dès l'origine, opposés fermement par rapport à cette question de l'abstention ou non de tout usage des animaux. Si l'utilitarisme des préférences de Singer s'accommoderait d'un élevage qui ne ferait pas souffrir les animaux, le déontologisme de Regan refuse toute exploitation animale. Il ne faut pas agrandir les cages, mais les vider. La position abolitionnisme est également représentée aux États-Unis par le juriste Gary Francione42. Tout comme Tom Regan, il défend un
40 Voir, par exemple, SINGER, PETER, « Libération animale ou droits des animaux ? », in Hicham-Stéphane AFEISSA et Jean-Baptiste JEANGÈNE VILMER (eds.), Philosophie animale: différence,
responsabilité et communauté, Paris, J. Vrin, coll. « Textes clés », 2010, pp. 137 - 160.
41 Voir, par exemple, REGAN, TOM, « Pour les droits des animaux », in Hicham-Stéphane AFEISSA et
Jean-Baptiste JEANGÈNE VILMER (eds.), Philosophie animale: différence, responsabilité et
communauté, Paris, J. Vrin, coll. « Textes clés », 2010, pp. 161 - 184.
42 Voir, par exemple, Gary L. FRANCIONE et Robert GARNER, The Animal Rights Debate: Abolition or
Regulation?, Columbia University Press, 2010, 144 p; Gary Lawrence FRANCIONE, Rain without
thunder: the ideology of the animal rights movement, Philadelphia (Pa.), Temple university press,
2007, 269 p; Gary L. FRANCIONE, « Prendre la sensibilité au sérieux », in Hicham-Stéphane AFEISSA
abolitionnisme exclusif43 qui s'oppose à l'idée que le réformisme puisse être une
étape vers l'abolition : la réforme favoriserait plutôt le prolongement de l'exploitation animale.
De l'autre côté de l'Atlantique, Florence Burgat pose un regard éclairant sur l'évolution de la « mouvance animalière » depuis la fin du XVIIIe siècle et sur la
question de la distinction entre réformisme et abolitionnisme. Et, la philosophe confirme l'idée d'un basculement dans la réflexion sur l'élevage entraîné par l'industrialisation, en écrivant :
Les années 1960 marquèrent un tournant. Avec la généralisation de l’élevage industriel, ses animaux faits à la mesure de rendements décuplés, son automatisation, la principale cible de la défense animale qu’étaient les actes de cruauté et les mauvais traitements infligés par des hommes brutaux, sadiques ou négligents passa au second plan. Ce furent les systèmes eux-mêmes qui devinrent, sans intention de l’être, cruels44.
La généralisation de l'industrialisation modifie les termes de la réflexion. D'une certaine manière, le traitement industriel des animaux accomplit entièrement leur réification dans la pratique. De ce fait, pour les défenseurs des animaux, elle interdirait désormais les faux-semblants théoriques sur lesquels reposerait l'idée d'un élevage respectueux des animaux : soit les animaux sont des choses et il n'y a aucun problème moral à les élever, quelle que soit la manière utilisée, y compris industrielle ; soit les animaux ne sont pas des choses et l'élevage est moralement intolérable. C'est ainsi qu'en France le courant de la protection animale s'est radicalisé comme le rapporte Florence Burgat :
Mais la mouvance animalière a, ces dernières années, changé de visage : elle s’est rajeunie, virilisée, radicalisée et armée sur le plan théorique. Un courant véritablement contestataire, qui doit beaucoup aux travaux théoriques nord-américains sur les droits des animaux et sur la libération animale (philosophie, éthique et philosophie du droit), s’est mis en place en France (qui n’est pas le pays le plus avancé de l’Union européenne en la matière). Les Cahiers antispécistes. Réflexion et action pour l’égalité animale, revue fondée en 1991 pour « remettre en cause le spécisme », c’est-à-dire « l’idéologie qui justifie et impose
communauté, Paris, J. Vrin, coll. « Textes clés », 2010, pp. 185 - 222.
43 Jean-Baptiste JEANGÈNE VILMER, Éthique animale, Paris, Presses universitaires de France,
coll. « Éthique et philosophie morale », 2008, p. 82.
44 Florence BURGAT, « La mouvance animalière. Des « petites dames de la protection animale ». À la
