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La fabrique de la ménopause
Cécile Charlap
To cite this version:
Cécile Charlap. La fabrique de la ménopause : Genre, apprentissage et trajectoires . Sociologie.
Université de Strasbourg, 2015. Français. �tel-01316604�
UNIVERSITÉ DE STRASBOURG
ÉCOLE DOCTORALE Sciences humaines et sociales
THÈSE
présentée par :Cécile CHARLAP
soutenue le : 7 juillet 2015
pour obtenir le grade de :
Docteur de l’université de Strasbourg
Discipline/ Spécialité
: Sociologie
La fabrique de la ménopause Genre, apprentissage et trajectoires
THÈSE dirigée par :
Monsieur LE BRETON David Professeur, université de Strasbourg
RAPPORTEURS :
Monsieur CARADEC Vincent Professeur, université de Lille 3
Madame VINEL Virginie Professeur, université de Franche-Comté
AUTRES MEMBRES DU JURY :
Monsieur BESSIN Marc Chargé de recherches, CNRS Monsieur BOËTSCH Gilles Directeur de recherches, CNRS Madame DIASIO Nicoletta Professeur, université de Strasbourg
« Il y a beau temps que notre physiologie de reproductrices ne nous obsède plus, plus aucune maintenant ne se soucie du nombre ou du sexe de sa descendance, ni de sa production mensuelle de sang, ni de l’âge de l’arrêt ovulaire, tout cela est fini, n-i-ni. Nous avons pris calmement le rythme de croisière de notre fémellité et avons entrepris de considérer ces choses comme de simples éléments parmi d’autres du déroulement matériel de notre existence »
Colette Guillaumin, Sexe, Race et Pratique du pouvoir. L’idée de Nature
Remerciements
Je voudrais remercier tout particulièrement David Le Breton pour avoir suivi mon travail.
Son écoute bienveillante, ses conseils, sa rigueur et son soutien lors des moments de doutes m’ont accompagnée tout au long de ces années. Ce travail lui doit beaucoup.
Ce travail n’aurait pu voir le jour sans la participation des femmes que j’ai rencontrées et qui ont accepté de me raconter leurs expériences, souvent très intimes. Je tiens à leur exprimer toute ma gratitude.
Dans le cadre de mon doctorat, j’ai été honorée de recevoir le prix Observatoire Nivea/CNRS en 2010. Que ces institutions et les membres de l’Observatoire soient remerciés pour m’avoir permis de travailler de manière privilégiée.
Je remercie Vincent Caradec, Heather Dillaway et Virginie Vinel pour l’aide bibliographique qu’ils m’ont apportée au cours de mes réflexions.
Claire Lefrançois a relu mon travail. Je la remercie particulièrement pour ses judicieuses remarques et ses précieux conseils.
Merci au docteur Michèle Lachowski d’avoir éclairé ma compréhension de ce que la médecine nomme aujourd’hui « ménopause ».
Pour leur aide au cours de mon terrain, je remercie Charlotte, Claire, Cyril, Greg, Hadrien, Jenny, Julie, Nicolas et Roman.
Pour leur relecture attentive de mon travail aux diverses étapes de son avancement, tous mes remerciements à Bernard, Elisabeth, Kyra, Julie et Roman.
Je remercie le laboratoire Dynamiques Européennes pour son soutien tout au long de ce travail et les membres du laboratoire pour les riches échanges lors des séminaires.
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7 Sommaire
Remerciements ... 5
Sommaire ... 7
Introduction générale ... 9
Chapitre I. La ménopause : état des lieux de la recherche ... 15
1. La question de la ménopause : constitution d’un objet de recherche ... 17
2. La ménopause: problématisation autour d'œuvre-clés ... 19
Chapitre II. Cadre théorique et méthodologique ... 111
1. Cadre théorique... 113
2. Cadre méthodologique ... 124
3. Retour sur un terrain d'enquête ... 130
Chapitre III. La construction sociale de la ménopause : une production du genre ... 141
Introduction ... 143
1. Le discours médical au sujet de la ménopause, producteur du corps féminin et de sa physiologie ... 145
2. Le théâtre de la ménopause : la construction de la ménopause dans les relais culturels du discours médical ... 187
Conclusion du troisième chapitre ... 237
Chapitre IV. Normes de genre et usage du corps. Apprentissage et socialisation de la ménopause sociale à la ménopause physiologique ... 239
Introduction ... 241
8
1. De la ménopause sociale à la ménopause physiologique, un parcours d’apprentissage
... 243
2. La ménopause physiologique, produit de socialisation ... 291
Conclusion du quatrième chapitre ... 337
Chapitre V. Trajectoires de ménopause ... 339
Introduction ... 341
1. De la « trajectoire » comme concept opératoire dans le cadre de l’analyse de l’expérience de la ménopause ... 3433
2. Les facteurs influençant la trajectoire de ménopause ... 351
3. Typologie de trajectoires de ménopause ... 411
Conclusion du cinquième chapitre ... 421
Conclusion générale ... 423
Bibliographie ... 433
Annexes ... 451
Description des caractéristiques des interviewées ... 453
Guide d’entretien individuel ... 455
Guide d’entretien de groupe ... 45757
Planches d’illustrations ... 459
Table des matières ... 465
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I NTRODUCTION GÉNÉRALE
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En mai 2014, la chaîne de télévision France 2 diffusait un téléfilm intitulé Un si joli mensonge dont le scénario mettait en scène une femme ménopausée, incarnée par l’actrice Corinne Touzet, face au désir d’enfant de son nouveau compagnon. Quelques temps après la diffusion du téléfilm, l’actrice expliquait dans un magazine : « Que ce soit clair, je ne suis pas ménopausée ! J’avoue que voir en titre dans la presse sur internet “Corinne Touzet ménopausée” était un raccourci assez violent »1. La réaction de l’actrice associe directement ménopause et violence. Ce faisant, elle met en jeu physiologie et rapport social. Qu’elle éprouve le besoin de signaler qu’elle n’est pas ménopausée et qu’elle a subi une forme de violence à voir son nom associé à la ménopause dans l’espace public implique, en effet, tout un réseau de significations, de représentations et d’interactions. La violence évoquée par l’actrice découle ainsi de rapports sociaux précis. Ces propos illustrent le fait que la physiologie, loin de constituer « une sorte de pureté, de virginité biologique qui la tiendrait hors de l’histoire, hors du social » (Le Breton, 1995, p. 111), est signifiée et informée par des rapports sociaux. Ce travail de thèse interroge précisément l’articulation entre ménopause et rapports sociaux.
Dans le contexte français, et plus largement occidental, la ménopause est définie comme
« cessation de l’activité ovarienne chez la femme, naturellement accompagnée de l’arrêt définitif de l’ovulation et des règles ; époque où elle se produit »2. S’intéresser à la question de la ménopause implique ainsi d’interroger la physiologie. Or, ceci ne peut se faire sans questionner la production des corps et la construction des catégories (Verdier, 1979 ; Godelier, 1982 ; Tabet, 1985 ; Laqueur, 1992 ; Héritier, 1996). Dans notre contexte social, physiologie féminine et masculine sont différenciées : il existe un monde de la physiologie féminine et un monde de la physiologie masculine. Plus précisément, la physiologie est a priori pensée comme le substrat d’une dichotomie entre le sexe féminin et le sexe masculin dans une sorte de « réification des catégories de sexe sur le biologique » (Mathieu, 2013, p. 59). Cette construction est caractérisée par une dichotomie asymétrique entre physiologie féminine et physiologie masculine, la première pouvant être matrice de violence, comme nous venons de le voir. Interroger la ménopause demande ainsi de mettre au jour les représentations qui construisent les physiologies et, plus précisément, les questions de fécondité et de stérilité, en tant qu’elles sont des produits sociaux.
1 Source : http://www.voici.fr/news-people/actu-people/la-precision-importante-de-corinne-touzet-que-ce-soit- clair-je-ne-suis-pas-menopausee-538313, consultée le 06.09.14
2 Définition tirée du Dictionnaire Le Robert, 2010
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Si la question de la ménopause engage la production des corps et des catégories, elle touche, ce faisant, au genre. Les recherches sur l’acquisition des rôles de sexe dans l’enfance analysent la manière dont on devient une fille ou un garçon. Elles soulignent la place primordiale du comportement différencié des adultes selon le sexe (Hurtig, 1982), des jouets (Zegaï, 2010), de la littérature pour enfants (Brugeilles, Cromer et Cromer, 2002 ; Détrez, 2005) dans cette acquisition au sein de notre contexte social. Elles mettent également en évidence la socialisation différenciée des physiologies (Verdier, 1979 ; Delaney et al., 1988 ; Vinel, 2008a ; Mardon, 2009). Au-delà de l’enfance, on peut interroger les modalités de l’acquisition des rôles de sexe tout au long de la vie. Dans ce cadre, interroger la ménopause invite à se demander comment on devient une femme ménopausée, c’est-à-dire comment, à partir de la physiologie, le genre se produit et se reproduit à un autre moment que l’enfance.
Si, dans notre contexte social, physiologie féminine et masculine sont construites comme différentes et partant, hiérarchisées, c’est qu’un rapport de pouvoir les sous-tend. Or, « le pouvoir ne se donne pas, ni ne s’échange, ni ne se reprend, mais (…) il s’exerce et (…) il n’existe qu’en acte » (Foucault, 1997, p. 15). Les actes qui construisent la ménopause produisent ses significations, qu’ils prennent la forme de discours ou d’interactions. Aussi, c’est en se tournant vers ces actes que nous pourrons tenter de comprendre comment, dans notre contexte social, ménopause et rapports sociaux se nouent. En ce sens, analyser la construction sociale de la ménopause implique de s’intéresser à tous les acteurs qui en créent les significations.
En outre, si la ménopause est associée à la cessation de l’activité ovarienne et à la cessation des menstruations dans notre contexte social, cette définition est bien propre à notre culture. Les représentations associées à la ménopause ne sont, en effet, ni universelles ni figées (Beyene, 1989 ; Lock, 1993 ; Héritier, 1996 ; Vinel, 2007) : « d’une société à une autre, la caractérisation de la relation de l’homme à son corps et la définition des constituants de la chair de l’individu sont des données culturelles infiniment variables » (Le Breton, 2008, p. 122). Le signifié « ménopause » est, lui-même, culturellement et historiquement situé (Mac Pherson, 1981 ; Davis, 1986 ; Lock, 1993 ; Delanoë, 2001 ; Diasio, 2007). S’intéresser aux représentations de la ménopause invite tout à la fois à mettre en évidence les significations sociales de la ménopause propres à notre contexte du début du XXIe siècle et à comprendre comment ces significations sont réinterprétées par les individus.
Les représentations associées à la ménopause engagent, enfin, des pratiques précises et propres à chaque contexte social (Beyene, 1989 ; Lock, 1993 ; Héritier, 1996). Elles sous-
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tendent des principes de régulation des corps, de leurs techniques et de leurs usages. Dans notre culture, ces représentations nourrissent un traitement social du corps féminin à la ménopause ancré dans un processus de médicalisation (Martin, 1987 ; Delanoë, 2001). Si
« les sociétés reproduisent et socialisent le genre de corps dont elles ont besoin » (Scheper- Hughes et Lock, 1987, p. 11, notre traduction), il sera intéressant de comprendre à quel besoin répond la médicalisation de la ménopause. Nous toucherons, ce faisant, aux effets du traitement social de la ménopause sur l’expérience des femmes. Notre intention est ainsi de mettre au jour la production du corps ménopausé et de « déceler les logiques sociales et culturelles qui s’enchevêtrent à la corporéité » (Le Breton, 2008, p. 10). Si « le corps est une synecdoque pour le système social » (Butler, 2006, p. 253), il constitue un point d’entrée particulièrement pertinent pour éclairer des rapports sociaux à l’œuvre.
Ce travail de thèse interroge ainsi la fabrique de la ménopause. Pour ce faire, nous nous intéressons à la construction sociale de la ménopause, à son traitement social et à l’expérience des femmes dans le contexte actuel français. Nous allons analyser la ménopause, en tant que catégorie, comme production du genre. En tant qu’expérience, nous verrons que la ménopause est caractérisée par un apprentissage pour les femmes et qu’elle prend la forme d’une trajectoire. Notre réflexion se situe au croisement de plusieurs types de recherches. Elle s’inscrit dans le champ des recherches portant sur le genre et se nourrit des ouvrages fondateurs sur la question des rapports sociaux de sexe (Guillaumin, 1992 ; Wittig, 2001 ; Butler, 2006 ; Scott, 2012). Notre recherche est également héritière des travaux abordant la ménopause par la perspective de la médicalisation du corps des femmes (Mac Crea, 1983;
Kaufert, 1982 ; Bell, 1987 ; Martin, 1987 ; Oudshoorn, 1994 ; Kérisit et Pennec, 2001 ; Löwy, 2006). Questionnant l’objectivité des sciences, et plus particulièrement des discours médicaux, notre approche se nourrit, en outre, de travaux de critique des sciences (Laqueur, 1992 ; Foucault, 1997 ; Dorlin, 2006 ; Haraway, 2009). Enfin, proposant d’enrichir les analyses de l’histoire du concept de ménopause, notre travail s’ancre dans le champ des recherches qui historicisent cette question (Mac Pherson, 1981 ; Delanoë, 2001 ; Diasio, 2007).
Nous proposerons, tout d’abord, un état des recherches sur la question de la ménopause.
Ceci sera l’occasion de problématiser la ménopause en tant qu’objet de recherches dans les sciences sociales et d’approfondir les problématiques de travaux qui nourrissent la constitution de notre propre objet et de notre questionnement.
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Nous exposerons, dans le deuxième chapitre, notre cadre théorique et méthodologique.
Dans un premier temps, notre démarche théorique ancrée dans une perspective constructiviste et interactionniste sera précisée. Nous présenterons, dans un deuxième temps, le double matériau qui a nourri notre recherche : les discours sociaux portant sur la ménopause (discours médical, discours médiatique et publicitaire, discours psychanalytique) et 30 entretiens approfondis menés auprès de femmes ménopausées.
Le troisième chapitre sera consacré à la construction sociale de la ménopause. Nous nous intéresserons, tout d’abord, aux différents paradigmes qui ont sous-tendu la construction de la
« cessation des menstrues », de l’ « âge critique » et de la ménopause dans le discours médical en France, et plus largement en Europe et aux États-Unis, au fil des siècles. Nous montrerons que le genre participe de l’invention de la ménopause au XIXe siècle et de la construction actuelle de la ménopause. Nous aborderons, enfin, la mise en scène du discours médical dans ses relais culturels et verrons que les médias et la publicité en réalisent une dramaturgie.
Dans le quatrième chapitre, nous analyserons l’expérience de la ménopause comme un apprentissage. Nous appuyant sur les travaux de Becker (1985), nous tenterons de comprendre comment, de la ménopause sociale à la ménopause physiologique, on devient ménopausée.
Avec pour objectif de « dénaturaliser » la ménopause, nous éclairerons la socialisation dont elle est le fruit et les interactions où s’en réalise l’apprentissage. Une forme de culture de ménopause informant les expériences des femmes se fera jour. Nous mettrons, tout d’abord, en évidence le caractère déterminant de la norme de la ménopause sociale, enjoignant les femmes à une déprise de la fécondité avant la stérilité physiologique. Nous évoquerons, ensuite, l’apprentissage à l’œuvre pour les femmes dans l’expérience de la ménopause physiologique en interaction avec différentes figures : le médecin et les pairs.
Nous consacrerons le cinquième chapitre à l’analyse de l’expérience de la ménopause en tant que trajectoire (Strauss, 1992a). Loin d’être un évènement, la ménopause est un processus dynamique, informé par des rapports sociaux et fruit de représentations et d’interactions. La trajectoire de ménopause est influencée par différents facteurs qui fonctionnent comme confirmation, déstabilisation ou infirmation de la réalité subjective des femmes. Les quatre facteurs participant de la construction de la réalité subjective des femmes à la ménopause seront mis en lumière : le calendrier de fécondité et de stérilité de chaque femme, les représentations associées au corps et à ses manifestations à la ménopause, le partage de l’univers de signification avec le médecin et le partage de l’univers de signification avec
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l’autrui significatif. Cette analyse mettra en lumière l’hétérogénéité des expériences des femmes à la ménopause.
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C HAPITRE I. L A MENOPAUSE : ETAT DES LIEUX DE LA
RECHERCHE
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1. La question de la ménopause : constitution d’un objet de recherche
La prise en compte de la question de la ménopause dans les sciences sociales a une histoire. Jusque dans les années 1980, certains anthropologues ont, certes, évoqué cette question et la manière dont elle est traitée dans certains contextes sociaux, mais de manière annexe. L’objet « ménopause » s’intègre alors dans le cadre de recherches plus larges, ayant pour but la description de structures de pensée et de pouvoir de certaines sociétés. C’est le cas dans les travaux de Margaret Mead sur la société balinaise (Mead, 1966) et dans ceux de Georges Devereux sur les femmes mohaves (Devereux, 1950). Maurice Godelier aborde aussi la question de la ménopause dans La production des Grands Hommes (1982) ainsi que Louis- Vincent Thomas dans son article « La vieillesse en Afrique noire » (1983). Dans ces textes, la ménopause apparaît au sein d’une analyse dont elle ne constitue pas l’objet premier, mais un des nombreux paramètres permettant aux chercheurs de comprendre un espace social particulier.
Les années 1980 marquent le début de l’exploration de la ménopause en tant qu’objet d’étude à part entière, en Amérique du Nord, tout d’abord. Hormis l’article de Maryvonne Gognalons-Caillard, « Les femmes face au vieillissement » (1978), les premières recherches sur la question de la ménopause en France datent de la fin des années 1990. Les travaux prennent la forme d’exploration des représentations associées à la ménopause, des expériences et des pratiques au sein d’une culture donnée. Des recherches, des thèses et des articles s’intéressent à la question de la ménopause sur les différents continents. Les anthropologues et sociologues mettent en évidence la construction sociale de la ménopause et analysent la manière dont les femmes vivent cette expérience au sein de différents contextes culturels, tels qu’un village de pêcheurs de Terre-Neuve (Davis, 1986), l’Afrique du Sud (Du Toit, 1988), la tribu Beti au Cameroun (Vincent, 2003), la France (Delanoë, 2001 ; Thöer- Fabre, 2005 ; Vinel, 2004, 2008).
Certains chercheurs choisissent le prisme de la comparaison. Ils mettent au jour des systèmes de représentations et de pratiques différents à l’endroit de la ménopause. Margaret Lock compare ainsi l’expérience des américaines et des japonaises (Lock, 1993). Josiane
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Mbarga celle des Camerounaises de la tribu beti et des femmes de Suisse romande (Mbarga, 2010, 2014). La perspective comparativiste se double d’un questionnement de la ménopause à l’aune de l’interculturalité dans un article de Chilla Bulbeck portant sur l’expérience et les représentations associées à la ménopause chez des femmes immigrées d’origines chinoise et indienne en Australie (Bulbeck, 2001).
D’autres recherches sont menées avec une perspective transverse, interrogeant la vie physiologique des femmes des ménarches à la ménopause dans différents contextes culturels : chez des femmes mayas du Yucatan au Mexique et des rurales grecques de l’île d’Evia (Beyene, 1989), au Maroc (Guessous, 2000). Certains sociologues proposent, également, une analyse de la ménopause en historicisant cette question (Mac Pherson, 1981 ; Delanoë, 2001 ; Diasio, 2002a, 2007).
Depuis les années 1980, des chercheurs féministes, anthropologues et sociologues, abordent la ménopause par le prisme de la médicalisation du corps des femmes, notamment en Amérique du Nord. La ménopause est ainsi appréhendée comme le lieu de lutte politique et d’intérêts financiers majeurs (Mac Crea, 1983 ; Oudshoorn, 1994). Emily Martin (1987) analyse comment le discours et les pratiques médicales, et notamment gynécologiques, jouent un rôle dans le processus de pouvoir sur le corps des femmes. Certains travaux examinent les mécanismes qui sous-tendent la médicalisation de la ménopause et ses conséquences pour les femmes (Kaufert, 1982, 1988; Bell, 1987 ; Lock, 1998 ; Lock et Kaufert, 2001 ; Kérisit et Pennec, 2001). D’autres recherches abordent l’hormonothérapie en tant que pratique sociale de contrôle du corps féminin (Löwy et Gaudillière, 2004). La ménopause est désormais appréhendée à l’aune du genre (Gardey et Löwy, 2000 ; Löwy, 2006 ; Diasio, 2012). La question de la construction de la ménopause par le féminisme américain est également l’objet de recherches (Kaufert, 1982 ; Leng, 1996 ; Löwy, 2005). Enfin, si la ménopause est largement analysée à partir de la physiologie, quelques recherches interrogent la notion de ménopause sociale et mettent ce processus en évidence dans certaines cultures (Verdier, 1979 ; Vinel, 2007).
Nous proposons maintenant de présenter ces travaux, lesquels constituent des analyses essentielles dans le champ de recherches portant sur la question de la ménopause. Nous allons ainsi approfondir notre problématique autour de ces œuvres-clés.
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2. La ménopause : problématisation autour d’œuvre-clés
Nous mettons en lumière les recherches, leur objet, leur méthode et leurs résultats afin d’analyser les enjeux qu’elles soulèvent au sujet de la question de la ménopause. Cette présentation d’œuvres-clés a également un but heuristique car elles nourrissent notre propre problématique.
2.1 Une femme « comme un homme » : la cessation des menstruations au cœur des rapports sociaux de sexe
Dans plusieurs recherches, un lien ténu entre cessation des menstruations et rapports sociaux de sexe est mis en lumière. Les anthropologues appréhendent ainsi le sang menstruel et la fin de son écoulement comme éléments déterminants pour comprendre la place des femmes dans des sociétés à forte domination masculine : les représentations des menstruations et de leur cessation y mettent en jeu les catégories du féminin et du masculin et, partant, la question du pouvoir.
Dans son analyse de la domination masculine chez les Baruya de Nouvelle-Guinée, Maurice Godelier évoque la question de la ménopause en tant qu’elle constitue un élément de rupture dans le cycle de cette domination (Godelier, 1982). Dans le contexte social baruya, en effet, « l’autorité des femmes grandit quand elles n’ont plus ces écoulements menstruels qui constituent une menace pour les hommes » (Godelier, 1982, p. 250). Cette cessation confère aux femmes « des libertés de parole et d’action que les femmes en âge de procréer ne peuvent pas s’arroger » (Ibid., p. 250). Plus particulièrement, Godelier montre que les femmes baruya dégagées du sang menaçant pouvaient faire autorité dans « le jeu de la guerre » (Ibid., p. 251) et arrêter un « aoulatta », ce Grand Guerrier qui « s’apprêtait à rompre la trêve conclue avec une tribu ennemie » (Ibid.). Pour comprendre pourquoi l’arrêt des règles engendre un changement de statut social pour les femmes chez les Baruya, il faut revenir à la manière dont ils perçoivent le sang menstruel. L’idée même du sang menstruel provoque chez eux « une attitude presque hystérique, faite d’un mélange de dégoût, de répulsion et surtout de peur » (Ibid., p. 99). Les Baruya considèrent ce sang comme « une substance sale, qu’ils mettent du côté des autres substances polluantes et répugnantes que sont l’urine et les matières fécales » (Ibid.). Les menstruations représentent une menace au sein du système de domination
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masculine : ce flux « détruirait la force des hommes s’il entrait en contact avec leur corps » (Ibid.). Le danger lié au sang menstruel repose, aux yeux des Baruya, sur son pouvoir létal qui
« constitue une menace permanente contre leur force, leur puissance vitale, contre ce qui fonde leur domination sociale » (Ibid., p. 101). En découle une ségrégation sociale structurante, faite d’interdits et de confinements, qui sépare les femmes en période de menstruation du reste du corps social. Du fait du tabou lié au sang menstruel, les femmes à la ménopause sont perçues comme dégagées du danger constitué par ce flux néfaste. Elles ne sont plus une menace dans l’ordre de la domination et peuvent, de ce fait même, entrer dans la logique du pouvoir. La portée de ce pouvoir au sein de la structure sociale des Baruya ne s’appréhende qu’à l’aune de celui de « l’aoulatta ». Celui-ci est un Grand Guerrier qui « sur le champ de bataille, s’avance seul vers la ligne ennemie (…) et qui affronte au corps à corps les guerriers acceptant de se mesurer à lui » (Ibid., p. 168). La position sociale de ce guerrier et ses hauts-faits lui confèrent pouvoir et prestige dans l’espace social : « son autorité prenait donc source dans sa bravoure et dans la crainte que celle-ci inspirait, et par-là son prestige se transformait en pouvoir social » (Ibid., p. 174). C’est à cette figure de pouvoir et d’autorité que les femmes désormais sans menstruations ont la capacité de faire face, pouvant aller jusqu’à arrêter le bras droit d’un aoulatta s’apprêtant à fracasser « le crâne d’un membre de cette tribu venue rendre visite à des Baruya » (Ibid., p. 251), en signe de fin de trêve. Les travaux de Godelier permettent de comprendre comment la question de la cessation des règles est mise en sens au sein d’un système de représentations qui fait du sang menstruel un danger.
Sa cessation catalyse un changement de statut pour les femmes. Le pouvoir accordé aux femmes dégagées des menstruations acquiert une portée sociale importante.
Le pouvoir des femmes ménopausées est également au cœur de l’analyse que Françoise Héritier mène au sujet des indiens Piegan canadiens. L’anthropologue observe, en effet, qu’à partir du moment où les femmes richement mariées ne sont plus menstruées, elles peuvent devenir « femmes à cœur d’homme » (Héritier, 1996, p. 251). Dans cette société patriarcale, où « le comportement féminin idéal est fait de soumission, réserve, douceur, pudeur et humilité » (Ibid., p. 226), un certain type de femmes ne se comporte pas comme tel : les femmes à cœur d’homme. Loin du canon de féminité, ces femmes font preuve d’
« agressivité, crânerie et hardiesse. Elles n’ont pas de retenue, ni en paroles, ni en actes : certaines urinent publiquement, comme des hommes, chantent des chants d’hommes, interviennent dans les conversations masculines » (Ibid.). Pour être reconnue comme telle, la femme doit être riche, mariée et ménopausée. Alors a-t-elle le droit « comme les hommes,
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d’organiser des danses du soleil et de participer aux jugements par ordalie» (Ibid.). Ces femmes sont caractérisées par la puissance et l’autonomie : « elles conduisent leurs propres affaires sans interférence ni appui des hommes. (…) Elles ne craignent pas, en cas d’adultère d’être traînées sur la place publique, car on les accuse d’être promptes à se défendre par sorcellerie » (Ibid.). À proprement parler, « elles ont la ‘‘force’’ » (Ibid.). Chez les Piegan, l’arrêt des règles a pour effet de faire passer ces femmes hors de la catégorie du féminin dans les représentations et d’ancrer leurs pratiques du côté du masculin. La cessation des menstruations fait donc jouer les catégories du féminin et du masculin.
Dans ses recherches sur les Lobi au Burkina Faso et en Côte d’Ivoire, Michèle Cros met également en évidence un changement de statut des femmes à partir de la ménopause (Cros, 1990). Cros observe que les Lobi expliquent la cessation de la fertilité par l’usure des
« principaux opérateurs de la vie sexuelle (Cros, 1990, p. 167) : les reins. Au terme de la vie génésique, ceux-ci se retrouveraient « usés, rouillés, n’arrivant plus à s’entrouvrir et obstruant ce faisant tout écoulement dans l’utérus voisin » (Ibid.). Les femmes ménopausées possèdent une position sociale spécifique et peuvent endosser des rôles proscrits aux femmes menstruées : « l’opératrice [de l’excision] et l’accoucheuse traditionnelle sont toujours d’âge mûr. Elles ont passé la ménopause, donc elles sont en droit d’exercer maintes fonctions qui jusque-là leur étaient interdites » (Ibid., p. 77). Toutefois, seules les femmes ménopausées qui ont eu des enfants peuvent accéder à un nouveau statut et de nouvelles fonctions, telles que façonner des objets sacrés, placés aux pieds des autels : si elles étaient encore menstruées, elles seraient rendues stériles par le sang des sacrifices qui coule sur ces objets sacrés.
Ménopausée, « la femme acquiert une position sociale qui la rapproche considérablement, surtout au niveau religieux, de la communauté masculine » (Ibid., p. 78). Lorsqu’elles ne sont plus menstruées, les femmes deviennent à la fois invulnérables et inoffensives. Invulnérables, d’une part, parce qu’avec la cessation définitive des menstruations, les femmes n’ont plus à craindre d’aménorrhées-sanctions résultant de leur inconduite : « dans la mesure où le flux menstruel est déjà tari, il devient inutile d’agiter le spectre de la stérilité » (Ibid.). Les femmes ménopausées sont, d’autre part, devenues inoffensives car « le ‘‘retour d’âge’’ constitue la certitude de se retrouver à l’abri de toute pollution menstruelle, génératrice potentielle de grands désordres » (Ibid.). Les outils cultuels utilisés par les hommes sont, en effet, pensés comme particulièrement sensibles au sang menstruel et interdits aux femmes menstruées. Ils deviennent autorisés pour les femmes ménopausées et « de fait et sans risque, la femme ménopausée participe à des repas sacrificiels, confectionne des poteries d’autels, entre dans la
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chambre des thila les plus puissants… c’est-à-dire prend une part fort active au mécanisme social de la reproduction » (Ibid.). L’anthropologue note également la levée de tabous alimentaires à l’endroit de la femme ménopausée, « parce qu’elle n’a plus à craindre pour sa fécondité » (Ibid., p. 170). Surtout, le remaniement physiologique à la ménopause entraîne un remaniement de sexe : « une femme ménopausée, ce n’est plus une véritable femme ; ‘‘c’est comme un homme’’ disent les Lobi» (Ibid., p. 171). Ainsi, à la ménopause, les femmes endossent « une position intermédiaire » (Ibid., p. 170). L’anthropologue souligne
« l’ambiguïté de son statut, inhérent au flou relatif de son identité sexuée » (Ibid.) : elle est perçue comme un homme, mais elle n’est pas un homme. « Est donc bien soulignée la persistance d’une différence sociale, certes amoindrie, dont le ‘‘comme’’ témoigne avec éloquence » (Ibid., p. 171). Ainsi, même ménopausées, les femmes ne doivent pas faire de sacrifices, qui restent une pratique exclusivement masculine.
Une logique de moindre dangerosité des femmes ménopausées est également mise en évidence par Claudie Haxaire chez les Gouro, en Côte-d’Ivoire, où « le sang, pense-t-on, a une force proportionnelle à sa quantité et à sa fraîcheur. Ainsi la vieillesse ou les maladies assèchent-elles le corps » (Haxaire, 2003, p. 115). À la ménopause, les femmes sont perçues comme moins fortes, et partant, moins dangereuses que pendant leur période de fertilité.
Aussi, « dès la ménopause, elles peuvent participer à certains sacrifices aux ancêtres, mais non à ceux du bois sacré, et, jadis, pouvaient soigner les grands blessés, maintenus en quarantaine dans des abris hors du village, puisqu’elles ne les mettaient pas en danger » (Ibid., p. 114).
La logique fraîcheur/chaleur associée au sang menstruel et à sa cessation se retrouve chez les Manjako, en Guinée-Bissau, étudiés par Margaret Buckner. L’anthropologue souligne le lien entre l’usage d’une certaine cloche par les femmes pour accompagner des danses et la question de la fécondité : les femmes peuvent en jouer uniquement « avant et après leurs années de fécondité. Les jeunes filles non mariées en jouent lors du mcagra, où leur beauté et leur jeunesse éclatent au grand jour devant tout le village rassemblé. Les femmes déjà ménopausées, quant à elles, en jouent lors de cérémonies de noces ou de réunions amicales, mais tôt le matin ou tard dans la nuit » (Buckner, 2004, pp. 221-222). Cette distribution de l’usage de la cloche se comprend à l’aune de la dynamique de la chaleur : « si la cloche est un instrument de musique, elle est aussi un objet en fer, forgé dans le feu » (Ibid., p. 225). Ne peuvent en faire l’usage que des individus considérés comme « chauds » : « les femmes manjako ne jouent de la cloche qu’avant le mariage et après la ménopause ; or cela
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correspond aux moments de leur vie où elles sont infécondes, donc chaudes. Et, lorsqu’elles en jouent, elles sont accompagnées soit d’un tambour, c’est-à-dire d’un instrument d’homme, soit d’une demi-calebasse renversée à même le sol, et non sur l’eau comme pour les femmes
‘‘fraîches’’ en âge d’enfanter » (Ibid.).
Des recherches de Jeanne-Françoise Vincent sur les femmes de la tribu Beti au Cameroun dans les années 1970, il ressort que la ménopause signe l’arrêt de la soumission d’ordre sexuel pour les femmes dans cette société patriarcale : « toute épouse n’ayant plus ses règles arrête de coucher avec son mari auquel elle réclame une chambre ou au moins un lit séparé. Cette situation doit être acceptée par le mari » (Vincent, 2003, p. 131). Dégagées du devoir de reproduction, les femmes acquièrent, en outre, une voix plus autorisée : « l’arrivée de leur ménopause est pour les femmes - dont la volonté parvient mal à se faire entendre dans d’autres domaines - le moyen d’imposer aux hommes leur volonté de ‘‘ne plus se faire employer’’ et de mener ainsi leur propre vie » (Ibid.). Ce changement s’inscrit dans le langage, qui nomme « la femme ménopausée de façon valorisante et la désigne comme
‘‘femme importante, femme accomplie’’ nya mininga » (Ibid., p. 132). Le fait d’être ménopausée est, en outre, une condition d’accession à des fonctions de pouvoir, telles que devenir femme-chef au sein des sociétés secrètes des femmes beti : ce rôle fait de la femme qui l’endosse un personnage éminent, doté de responsabilités fortes et d’un pouvoir réel. La culture beti construit la ménopause comme le début d’une période « d’initiative et de développement » (Ibid., p. 134). Ainsi, la ménopause marque « le début d’une période nouvelle durant laquelle les femmes peuvent exercer, elles aussi, un pouvoir qui les valorise et leur permet de devenir les égales des hommes » (Ibid.). Cette transformation de statut est suivie d’une efficacité sociale.
Les analyses de Jeanne-Françoise Vincent ont été enrichies par celles de Josiane Mbarga (2010). Mbarga précise les nouveaux rôles dévolus aux femmes ménopausées dans la société beti traditionnelle : parce qu’elles sont désormais perçues comme des « femmes-hommes », les femmes ménopausées « assistent au tribunal coutumier et sont consultées pour la gestion des conflits familiaux ou fonciers » (Mbarga, 2010, p. 80). Elles participent à certains rites majeurs. Une femme ménopausée est ainsi responsable du « Mevungu », rite des temps difficiles pour le groupe, lequel permettait de ramener « la fécondité, la santé, la prospérité et assurait le bien-être économique » (Ibid., p. 86). Certaines fonctions sociales sont également dévolues aux femmes ménopausées, parce qu’elles ne sont plus souillées par le sang menstruel : elles ont le pouvoir de soigner les autres femmes et les enfants, ainsi que d’assister
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l’accouchement des femmes. En outre, elles jouissent d’une levée d’interdits alimentaires : alors que reptiles, viande de chauve-souris et tortues sont interdites aux femmes en âge de procréer du fait de leur potentielle nocivité sur la progéniture, les femmes ménopausées sont dispensées de suivre ces interdits.
Le fait que les femmes soient soumises à des tabous différents en fonction de leur état (menstruées ou ménopausées) et que des pratiques sociales renouvelées en découlent a été mis en évidence par d’autres anthropologues dans différents contextes culturels. Margaret Mead rapporte ainsi qu’à Bali, « lors de la ménopause se produit un changement profond et irréversible » (Mead, 1966, p. 167) pour les femmes, au cœur duquel se joue la question de l’impureté : « lorsque la fécondité est considérée comme plus ou moins impure et empêche les femmes d’assister à certaines cérémonies à Bali, la femme qui a franchi la ménopause et la jeune fille vierge s’occupent ensemble de certains rites d’où sont exclues les femmes en âge d’avoir des enfants. Lorsqu’une certaine réserve de langage et de tenue est imposée au sexe féminin, les femmes d’un certain âge peuvent, elles, tenir des propos obscènes aussi librement et même plus librement que les hommes » (Ibid.). Louis-Vincent Thomas observe, pour sa part, que chez les Lemba au Zimbabwe l’« on dit qu’après la ménopause la femme est admise dans le circuit masculin ; elle joue alors, libérée des tabous féminins, un rôle capital dans les affaires de la tribu ; mieux encore, elle prend souvent place dans la case à droite alors que le côté droit, interdit même aux femmes procréatrices, est réservé aux hommes » (Thomas, 1983, p. 72). Les indiennes d’Afrique du Sud rencontrées par Brian du Toit soulignent, quant à elles, l’avantage que constitue la ménopause dans une communauté marquée par des interdits pour les femmes menstruées : elles peuvent désormais prier, allumer les lampes indoues, aller à la mosquée et participer à la préparation des morts. De ce fait, « elles éprouvent un sentiment de soulagement car elles peuvent désormais prendre pleinement part à la religion et aux rituels que ce soit dans le foyer ou à la mosquée » (Du Toit, 1988, pp. 402-403, notre traduction).
Dans l’article « Le redoutable sexe opposé », Anoko Ngoundoung montre que la ménopause constitue un épisode majeur pour les femmes chez les Tikar du village de Nditam au Cameroun central où « la société prend surtout en compte leur corps, leur estomac, leur utérus, leur fécondité, indispensable à la survie du groupe » (Anoko Ngoundoung, in Jonckers et al., 2000, p. 224). Dans ce contexte social, le sexe des femmes, dépositaire de la fécondité, nourrit l’imaginaire de férocité associé au féminin, auxquel les hommes prêtent une puissance maléfique. Ceci transparaît dans leur usage du terme loeng, c’est-à-dire « sorcellerie des femmes » : « les hommes se représentent ce phénomène comme le passage dans le ciel d’une
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comète ou d’une étoile filante. Ils pensent que ces corps célestes sont libérés par le sexe des femmes et dirigés contre eux. Ils se racontent que les femmes, (…) après s’être concertées, écartent grandement les jambes et libèrent la puissance maléfique sous forme d’étoile filante.
En temps normal, ces monstres reposent tranquillement au fond de leur lit vaginal. Chacune de leurs sorties est motivée par la volonté féminine d’anéantir l’ensemble des activités masculines à savoir la chasse, la pêche ou la cueillette de noix de palmier » (Ibid., p. 225).
Attaquant les hommes sans raison, les femmes tikar sont assimilées à des sorcières dont les hommes doivent conjurer les sorts. La femme est rattachée « à tout ce qui a trait à l’instabilité, à la confusion et à l’irrégularité. Par son sexe, elle génère les éléments du cosmos et à travers sa fécondité, elle assure le lien entre le monde des vivants et celui des esprits » (Ibid., p. 226).
Dans ce système de pensée, la ménopause constitue une rupture dans les représentations associées aux femmes et leur place au sein de l’espace social : « pendant la première partie de leur vie, les femmes sont l’objet de nombreuses prescriptions sociales déterminant des codes de conduite assez restrictifs. Après la ménopause, elles connaissent un nouveau statut social, enviable, lorsqu’elles quittent la catégorie des femmes sexuellement actives pour acquérir le statut de mwunkeng, d’ ‘‘ancienne’’. Elles sont alors craintes et respectées par l’ensemble de la communauté villageoise » (Ibid., p. 221). Les femmes en période de fécondité sont frappées d’interdits alimentaires : « parce qu’elle est appelée à procréer, la femme ne doit pas manger certaines espèces de poisson d’eau douce, (…), de peur que son futur enfant ne souffre continuellement de bronchite » (Ibid., p. 223). Quant aux femmes enceintes, elles ne doivent pas consommer « tout ce qui est de la catégorie du ‘‘sucré’’, comme la canne à sure, les papayes, les oranges et autres agrumes » (Ibid.), ce qui détruirait le fœtus et la mère. Ces interdits ne concernent plus les femmes à la ménopause. Celles-ci changent de statut, ce qui transparaît dans la manière dont elles sont désignées. On leur associe le nom d’homme : « si elle est ‘‘homme’’, cela veut dire qu’elle a quitté la catégorie de celles qui peuvent donner la vie et assurer la continuation de la lignée. Elle est (…) désormais exclue du groupe de celles qui peuvent donner la vie ainsi que des causeries dans l’intimité des cuisines et des vérandas » (Ibid., p. 227) En outre, la ménopause est marquée par la cessation des relations sexuelles pour les femmes. Parce que la ménopause s’assimile à une nouvelle virginité, la femme qui continuerait à avoir une activité sexuelle « sera atteinte de la maladie sweu qui survient après une défloration pré-pubertère. Comme une adolescente, elle s’affaiblit, pâlit, s’amaigrit et, dans des cas très graves, peut mourir » (Ibid.). Est associé aux femmes ménopausées le
« statut social le plus envié, celui des personnes âgées. Il caractérise le groupe de ceux qui
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détiennent les secrets de la tradition, ou qui peuvent les recevoir. Ils sont craints, respectés et obéis par toute la société » (Ibid.). Ménopausées, les femmes ont ainsi accès aux mascarades et rituels interdits aux femmes en période de reproduction. La ménopause est l’occasion pour les femmes de participer à la préparation des masques pour les cérémonies liées à ces esprits de la forêt fondateurs de la culture. Alors que les femmes en période de fécondité ne doivent ni approcher les masques ni les regarder en face, au risque de voir leurs menstruations s’arrêter et de devenir stériles, la femme ménopausée « assiste à la préparation de la sortie de masques, danse à côté de ceux-ci et partage le repas de clôture de la mascarade » (Ibid., p.
229). Du fait du pouvoir des femmes ménopausées au sein de l’espace social, l’ethnologue estime que « la ménopause n’est pas seulement vécue comme quelque chose d’individuel ; elle interpelle l’ensemble de la société » (Ibid., p. 228).
Ces recherches donnent à voir des contextes sociaux qui construisent la ménopause comme un processus de changement de statut pour les femmes au sein de systèmes de domination masculine : cette transformation dessert l’étau de la domination. Mettant en jeu les représentations du sang menstruel, la ménopause touche, dans le même temps, la question de la frontière du féminin et du masculin, et, ce faisant, celle des rapports sociaux de sexe.
Comme l’analyse Françoise Héritier à propos des Samo de Haute Volta (actuel Burkina- Faso), le changement de statut pour les femmes à la ménopause s’actualise également dans d’autres formes de traitement qu’une habilitation des femmes qui ne sont plus menstruées.
Pour comprendre la manière dont est pensée la ménopause dans la culture samo, il faut revenir aux représentations associées au sang menstruel qui la déterminent. Dans le système de pensée samo, la chaleur masculine est opposé à la froideur féminine : « l’homme est chaud, parce qu’il produit sans cesse de la chaleur, en produisant du sang » (Héritier, 1996, p. 82).
Au contraire d’une femme, l’homme ne perd pas ce sang et « si les femmes sont considérées comme froides, c’est (…) parce qu’elles perdent du sang » (Héritier, 2010, p. 137). À deux périodes, toutefois, les femmes sont perçues comme plus chaudes, et, ce faisant, plus proches du masculin : quand le sang des menstruations ne s’écoule pas, c’est-à-dire avant les ménarches et après la ménopause. S’intéressant aux actes qui mettent en danger la communauté, l’anthropologue remarque également que le comportement sexuel des femmes ménopausées est l’objet d’une régulation : poursuivre une activité sexuelle quand on est une femme ménopausée et alors que la génération de ses petits-enfants entre dans la vie reproductive est perçu comme « un manquement aux normes collectives susceptible
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d’entraîner le malheur » (Ibid., p. 149). En effet, avec un tel comportement, une femme
« coupe net toute chance de procréer pour ces derniers, car elle détourne à son profit la vitalité du groupe familial » (Ibid., p. 150). Pour les Samo, ce comportement constitue « un court- circuit dans l’ordre normal des générations » (Ibid.). Au cœur de cette absence de conformité se situe la chaleur attribuée à l’acte commis et le danger attribué à cette chaleur : les femmes ménopausées sont dangereuses, parce qu’elles ne perdent plus de chaleur. Elles se trouvent alors « dans une position scandaleuse, parce qu’elles se comportent apparemment comme des hommes, à cela près qu’elles ne produisent pas elles-mêmes de chaleur, mais se contentent de l’accumuler. C’est la raison pour laquelle elles sont dangereuses ou en danger. La femme sans règles représente l’anormalité maximale » (Héritier, 1996, p. 84). De ce fait, celles « qui continuent d’avoir des rapports sexuels sont soupçonnées de devenir des sorcières ou d’avoir des comportements nocifs à l’égard surtout de leurs coépouses, particulièrement quand celles- ci sont enceintes. (…) leur simple présence ou leur contact est irradiant au sens propre et peut tuer ou faire avorter » (Héritier, 2010, p. 138). Dans ce contexte social, des représentations de danger sont associées aux femmes ménopausées, perçues comme une menace pour l’ordre des choses. Loin de constituer une brèche dans un système de domination masculine comme c’est le cas dans les cultures étudiées par Godelier ou Cros, l’arrêt des menstruations à la ménopause confère ici aux femmes une place liminaire et dangereuse.
Nous retenons de ces différentes recherches que la question de la ménopause met en jeu les représentations associées au sang menstruel ainsi que les rapports sociaux de sexe. La participation à l’ordre des choses, en termes pratique et symbolique, connaît un changement à partir de la cessation de l’écoulement du sang menstruel et de la fertilité. On ne peut, cependant, mettre en lumière une forme de traitement invariant des femmes à partir de la ménopause : gain en termes de pouvoir chez certaines, figure du désordre pour d’autres, le statut des femmes ménopausées n’est pas univoque. Au-delà des différences, en termes de représentations et de pratiques, l’élément à retenir est que le traitement social de la ménopause et l’expérience qui en découle pour les femmes dépendent des représentations liées à un élément structurant de ces systèmes de pensée : le sang menstruel. Son écoulement et sa disparition sont au cœur de ce qui se joue pour le système social. Il nous faudra donc comprendre dans quelle mesure ce processus fonctionne comme opérateur d’un changement de statut dans notre contexte social.
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Ces recherches analysent les changements qui opèrent chez les femmes après que la cessation des menstruations soit effective: le processus de cessation du sang menstruel en tant que tel ne semble pas être l’objet d’une socialisation (ou alors les chercheurs ne l’indiquent pas). Nous aurons donc à interroger la mise en sens du « moment ‘‘ménopause’’ » spécifique à notre culture et ce qu’elle signifie en termes de représentations du corps féminin et de la place des femmes.
Nous nous éloignons d’une typologie qui présenterait la ménopause dans ces cultures en termes d’accès à un statut « positif » ou « négatif » pour les femmes à la ménopause, comme proposé par Delanoë (2001). D’une part, parce que la ménopause ne détermine pas à elle seule la place de des femmes : la place d’un individu au sein d’un espace social dépend de paramètres autres tels que sa filiation, son patrimoine, sa condition physique, etc. D’autre part, parce que, prenant appui sur la problématique du genre, il nous semble important de soulever le fait que les notions de « positif » et « négatif » ne signifient rien en soi : que signifie le fait que la ménopause donne aux femmes béti du Cameroun plus de pouvoir ? Si elles ne sont plus assujetties au travail de reproduction, ces femmes ménopausées n’en sont- elles pas moins soumises à des rapports sociaux en leur défaveur dans cette société patriarcale ? Il nous semble difficile de le qualifier de « positif » quand, de facto, le statut des femmes reste minoré par rapport à celui des hommes. En outre, si Jeanne-Françoise Vincent met en évidence que c’est à partir de la ménopause que les femmes beti peuvent devenir femme-chef, toutes les femmes à partir de la ménopause n’accèdent pas à cette fonction. De ce fait, nous souhaitons nous démarquer d’une mythification des normes et pratiques des cultures traditionnelles. En ce sens, nous suivons l’analyse de Patricia Kaufert qui estime qu’« on a utilisé le témoignage anthropologique pour poser des jugements trop positifs au sujet de la position des femmes dans les sociétés traditionnelles » (Kaufert, 1982, pp. 145- 146, notre traduction) et qu’il ne faut pas se laisser aller à la tentation de « romancer » l’expérience de la ménopause. Kaufert argumente cette assertion en proposant de traiter les données anthropologiques avec toute la nuance qu’elles requièrent : « il est vrai que dans certaines sociétés paysannes, des positions de pouvoir et de prestige sont ouvertes aux femmes âgées. Néanmoins, parvenir à de telles positions nécessite d’avoir élevé des enfants.
Le mariage accroît le nombre de membres et la richesse d’un foyer dans lequel le contrôle des ressources domestiques est aux mains des femmes d’âge mûr. Telle est par exemple la situation des égyptiennes décrites par Morsy. Toutefois, étant donné que la structure sociale gratifie les femmes qui ont marié leurs fils, celles dont les enfants n’ont pas vécu doivent faire
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face à une forme de perte du point de vue économique et social. Dans ce cadre, leur ménopause met fin à leurs espoirs d’être enceinte et d’avoir des fils. Ce sont ces femmes qui, chez les Gsiu, tentent de se suicider (La Fontaine, 1960) et qui, au Ghana, hantent les tombeaux des dieux dans l’espoir de conjurer leur infertilité (Field, 1960)» (Kaufert, 1982, p.
145, notre traduction). Une remarque de Godula Kosack va également à l’encontre de toute tentation d’homogénéisation des pratiques concernant les femmes ménopausées dans les sociétés traditionnelles, notamment sur le continent africain. Ainsi, au sujet du statut des femmes ménopausées chez les Mafa du Nord-Cameroun, l’ethnologue note qu’une femme répudiée ou veuve, « quand elle est trop vieille pour avoir encore des enfants, elle s’estime heureuse si elle peut rester avec un fils adulte. Si elle n’en a pas et si la terre est réclamée par des fils d’une autre femme ou par les frères de son mari, elle n’a pas le droit de rester dans l’habitation de son mari après la mort de celui-ci. (…) Ces veuves âgées, sans abri, vivent misérablement de quelque aumône ou de travaux occasionnels, là où on les tolère. Leur nombre va croissant aujourd’hui » (Kosack, in Jonckers et al., 2000, p. 204). Si certaines femmes accèdent à un statut supérieur à partir de la ménopause dans les cultures précédemment analysées, c’est au sein de structures de domination masculine. Dans ce sens, nous suivons Chilla Bulbeck, qui, plutôt que d’affirmer que les femmes gagnent en statut une fois qu’elles sont ménopausées, préfère penser qu’elles perdent le statut négatif associé aux femmes menstruées (Bulbeck, 2001). Aussi, nous utilisons l’analyse des transformations pratiques et symboliques pour les femmes à la ménopause afin de souligner le rapport de pouvoir et les inégalités qui sous-tendent les rapports sociaux de sexe dans ces cultures.
Enfin, il nous semble important de rappeler l’analyse de Nicole-Claude Mathieu au sujet du type de recherches que nous venons de présenter : « en ethnologie, comme dans la réflexion commune, les ‘‘capacités reproductives’’ des femmes sont généralement pensées comme des données de la nature – une propriété naturelle des femmes, sur laquelle on reconnaît éventuellement que peut s’exercer un contrôle social » (Mathieu, 1985, p. 12). Nous souhaitons interroger cet « allant-de-soi » de la naturalité. Il nous semble, en effet, que le genre, en tant que système hiérarchique définissant le masculin et le féminin et organisant leurs rapports sociaux est au cœur des enjeux soulevés par la ménopause : la fécondité des femmes, et leur ménopause, loin d’être des données naturelles sont à analyser comme des dimensions intégrées dans le système de genre. Nous souhaitons ainsi nous affranchir du postulat « de la ‘‘fonction’’ reproductive des femmes comme si cette ‘‘fonction’’ était une
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donnée d’évidence première, constante dans l’espace et constante dans le temps » (Tabet, in Mathieu, 1985, p. 62).
2.2 De l’insignifiance de la ménopause
Avec les travaux menés par Margaret Lock dans les années 1990, consacrés à l’expérience et aux représentations de la ménopause au Japon et en Amérique du Nord, nous allons comprendre qu’en soi, la ménopause n’existe pas : elle est une construction culturellement située.
Au Japon, Lock a mené une enquête quantitative et qualitative auprès de femmes âgées de 45 à 55 ans. Ses analyses nous renvoient, tout d’abord, à la définition même de la ménopause et à son élaboration en tant que signifié car le concept de ménopause n’existe pas au Japon. Aucun signifié ne recouvre dans cette culture ce que l’Occident comprend sous ce terme et l’anthropologue occidentale rencontre des difficultés pour appréhender, dans la culture japonaise, ce que l’Occident nomme « ménopause ». Le fait que dans la culture japonaise le terme « ménopause » n’existe pas nous révèle qu’en tant que contenu sémantique cette idée n’est pas l’objet d’une distinction particulière et n’est pas conceptualisée en tant que telle. La fixation sur la cessation des menstruations et de l’activité ovarienne en tant que signifiant fondamental, déterminant de l’individu, de ses attributs et de sa place au sein de l’espace social, ne constitue pas un universel. En abordant la question de la ménopause par le prisme japonais, Margaret Lock nous entraîne dans une conception radicalement différente du monde, et par là, du corps, de ses représentations et significations. Toujours sur la question du langage, Lock rencontre une autre difficulté en abordant la question des symptômes associés à la ménopause et remarque qu’en japonais, « il n’existe pas un mot unique pour exprimer explicitement une bouffée de chaleur » (Lock, 1993, p. 32, notre traduction). Cette absence est d’autant plus remarquable que « les japonais sont en général très sensibles à toutes les petites modifications physiques et utilisent un vocabulaire éminemment nuancé pour exprimer ces modifications » (Ibid., p. 37, notre traduction).
Le concept de ménopause n’existant pas au Japon, Lock porte son attention sur la question de la cessation des menstruations. Elle remarque, ainsi, que l’arrêt des règles n’y est pas l’objet d’une attention prégnante ni d’une interprétation déterminante. À la cessation des menstruations ne sont pas associés les mêmes représentations que dans la culture occidentale :
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pour les japonaises, il n’est pas question d’une minoration de la féminité lorsque les règles disparaissent du fait de l’âge. La manière dont l’arrêt des règles est appréhendé dans la culture japonaise se comprend si l’on considère les représentations qui leur sont associées. Ces représentations s’intègrent au concept de chi no michi, traduit par Margaret Lock par « path of blood » : le chemin du sang. Ce terme englobe l’apparition des règles, les grossesses, les accouchements et la cessation des règles due à l’âge. Il renvoie à des maux, liés au système reproductif féminin, dus à la dégradation du sang lors des règles, de l’accouchement et de l’arrêt des menstruations. Tout au long de son chemin, le sang menstruel est chargé de significations liées au déséquilibre et à la décomposition. La disparition des menstruations n’est pas pensée comme une période de déséquilibre plus profond qu’une autre étape dans ce chemin du sang. Margaret Lock n’observe ainsi pas de fixation plus particulière sur l’arrêt des règles à la ménopause que sur une autre période de la vie chez les japonaises qu’elle a rencontrées. Elle remarque, toutefois, que l’accouchement constitue un épisode important de la mise en sens de la cessation de l’activité ovarienne : dans les représentations, une délivrance difficile au moment de l’accouchement constitue le signe de difficultés à venir pour la femme lors de la cessation des règles.
La période qui se rapproche de la ménopause pour les japonaises correspond au terme konenki. Le sens de konenki ne se laisse pas circonscrire à un changement physiologique. Il ne correspond pas à un évènement, mais à un processus. Polysémique, la notion de konenki est à comprendre comme un processus de transformation de l’individu, dépassant largement les modifications et la disparition du cycle menstruel. Cette notion inclut plus largement des éléments intérieurs et extérieurs au corps, auxquels les japonais associent « le vieillissement, en lien avec l’esprit et le corps, le soi et les autres, le passé et le futur » (Ibid., p. 22, notre traduction). En outre, konenki n’est pas l’apanage des femmes : les hommes, dans une moindre mesure certes, passent également par cette étape au cours de leur vie. Si konenki se caractérise par une incidence au cours des mêmes années que la ménopause, s’il se lie à la question du vieillissement et qu’il s’accompagne aussi de manifestations physiques et émotionnelles, les deux concepts ne recouvrent pas la même chose. C’est pourtant parce que la question de la cessation des règles ne s’intègre qu’au sein du concept de konenki, même s’il la déborde largement comme nous le verrons, que ce concept revêt un caractère central. Or, le concept de konenki se laisse difficilement expliciter, même par les japonaises : « ce qui est le plus frappant (…) est le manque de consensus sur le sens à donner à konenki. À peu près tout le monde s’accorde pour dire que cela à avoir avec le fait de vieillir, mais, à part cela, il n’y a
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pas de consensus autour de ce que le terme communique » (Ibid., p. 10, notre traduction). En outre, du point de vue de la période à laquelle konenki apparaît, les avis divergent : konenki peut se voir définir par certains comme un processus long, démarrant à la trentaine et se terminant autour de 60 ans, quand d’autres le font commencer vers 45 ans et durer une année ou deux. Lock souligne que la variété prévaut quant aux perceptions associées à la période de konenki par les japonaises : si certaines japonaises redoutent cette période, qu’elles perçoivent comme propice à des manifestations physiques désagréables, d’autres n’y associent pas de difficultés particulières. La cessation des menstruations n’en est pas le signe central : « la signification de konenki englobe plus de choses que l’arrêt des règles (…) et participe d’un processus de vieillissement dans lequel le blanchiment des cheveux, des modifications de la vue et un corps douloureux et fatigué se révèlent plus signifiants que l’arrêt des règles » (Ibid., p. 6, notre traduction). En outre, le terme signifiant la cessation des règles, heiki, est relativement technique et essentiellement utilisé dans le champ scientifique. Parmi les japonaises rencontrées par Lock, certaines le comprennent non sans difficultés : la question de la cessation des menstruations ne va pas de soi. Le terme konenki lui est largement préféré, tant dans les conversations de tous les jours que dans le cadre de la consultation médicale.
Ceci nous indique que la cessation des règles, en tant que telle, n’est pas l’objet d’un marquage symbolique fort puisqu’elle n’affleure pas dans le langage et n’est pas l’objet d’une forte discrimination. Alors qu’en Occident la fluctuation et l’arrêt du cycle menstruel sont au cœur de la définition de la ménopause, au Japon, « même des femmes qui ont des règles régulières peuvent se considérer en période de konenki » (Ibid., p. 227, notre traduction).
Il en va de même pour ce qui concerne la question des symptômes éprouvés et évoqués par les japonaises à cette période de la vie. Ainsi, les bouffées de chaleur ne sont pas un symptôme prépondérant chez elles, alors qu’elles sont au cœur des symptômes évoqués par les femmes que nous avons rencontrées et une des raisons majeures des consultations médicales des femmes en période de ménopause en Occident. L’enquête quantitative réalisée par Lock, qui comprend également un échantillon de femmes américaines en période de ménopause, rapporte que 33 % des femmes nord-américaines interrogées disent avoir éprouvé des bouffées de chaleur au cours des deux dernières semaines, le chiffre tombant à 9,5 % pour les japonaises. Il en est de même pour la sensation d’épuisement, dont font part près de 40 % des nord-américaines contre seulement 6 % des japonaises. D’autres symptômes émergent chez les japonaises : « une raideur des épaules, des céphalées et des refroidissements conduisent les japonaises à penser qu’elles sont dans la période de konenki,
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qu’elles aient encore des règles régulières ou non » (Ibid., pp.41-42, notre traduction). Près de 52 % des japonaises interrogées font part d’une raideur des épaules, 30 % de céphalées, 24,2 % de douleurs au dos. Les symptômes qu’elles soulignent sont « des maux et des douleurs divers ainsi que des sentiments de lassitude, de vertige et d’irritabilité, plutôt que les symptômes de ménopause pensés comme classiques par les nord américains » (Ibid., pp. 13- 14, notre traduction).
Les recherches de Margaret Lock mettent en évidence les nombreuses différences qui surgissent dans les représentations et expériences des japonaises et des occidentales. Recenser les différences qui existent entre ces expériences n’aurait qu’un sens maigre si nous en restions à ce point. Il s’agit, en effet, moins de différences pratiques que de sens, et, partant, de visions différentes du monde et de projection de soi au sein d’un espace social donné.
Ainsi, pour comprendre la manière dont est vécue la période de konenki par les japonaises, il faut s’intéresser aux représentations et aux normes qui sous-tendent la place de l’individu dans cette culture. Lock remarque qu’au Japon « un ordre social harmonieux et approprié prime sur l’individu » (Ibid., p. 378, notre traduction). La cessation de la fertilité féminine prend sens dans ce contexte où « le dévouement à la famille et à la société constitue un chemin de perfectionnement de soi » (Ibid., p. 379, notre traduction) : pour les femmes d’âge mûr, le devoir est de prendre soin des parents plus âgés, des personnes fragiles et malades.
L’anthropologue remarque que les femmes qu’elle a rencontrées lui font part d’un changement social aux alentours de la cinquantaine plus que de transformations physiques. À la cinquantaine, le changement auquel les japonaises font face est l’intensification de leur rôle pivot au sein de la famille, notamment auprès de leur belle-mère. Ainsi, l’imaginaire qui sous- tend la période de konenki se lie, non « à la perte de la capacité de reproduction ou au spectre de la mort » (Ibid., p. 45, notre traduction), mais à l’approche du moment où la femme aura la charge de l’accueil et des soins de ses beaux-parents âgés, malades ou en perte d’autonomie, comme il est de coutume au Japon. Signifiant une avancée en âge pour elles, la période de konenki signifie par ricochet celle de leurs parents. La question de l’assistance aux aînés et du poids qu’elle fait peser sur leurs épaules apparaît comme l’élément central dans les entretiens auprès des japonaises, au cours desquels « la question des maux liés au corps en période de konenki disparaît, tandis que les problèmes de pression sociale sont mis en avant » (Ibid., p. 56, notre traduction).
