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Nicolas Ellison
To cite this version:
Nicolas Ellison. Semé sans compter : Appréhension de l’environnement et statut de l’économie en pays totonaque (Sierra de Puebla, Mexique). 2013, 2-7351-1536-4. �hal-01286327�
SEMÉ SANS COMPTER
Appréhension de l’environnement et statut de l’économie
en pays totonaque (Sierra de Puebla, Mexique).
Pour Ursula
et à la mémoire de Hans Herrmann et Henri de France
Préface
It was at one time conventional to divide the terrain of anthropology into four quarters, known as ‘family and kinship’, ‘economy’, ‘politics and law’, and ‘ritual and religion’. Students were told, however, that the anthropological approach was distinguished above all by its commitment to holism, to understanding the relations between domains of life otherwise parcelled up between disciplines for separate study: the economy for economists, politics for political scientists, ritual for theologians, and so on. And they were told, too, that the place to look for these relations was not on some still higher level of abstraction but in the quotidian lives of ordinary people as they make their ways in the world. Any little act, whether it be planting a crop, greeting a friend or leaving an offering for a deity, contains within itself every facet of social life: it is at once familial, economic, political, religious, and much more besides. Of course the locus classicus for this idea was Marcel Mauss’s Essay on the Gift, with its portrayal of the most elementary form of exchange among human beings – whether of goods or of services, words or affections – as a ‘total social phenomenon’. Rather to anthropology’s discomfort, however, it transpired that totalising was not an issue for the people who engaged in these acts. They just got on with them. Indeed, if it were really necessary to effect an elaborate integration – to recompose the familial, the economic, the political, and the religious – as a precondition for performing any kind of action, it is doubtful whether social life could proceed at all. And if it is only in retrospect, in the pages of anthropological analysis, that action is thus quartered, then the claim of the discipline to have sewn the pieces back together rings somewhat hollow.
Armed with assumptions shaped by the historical experience of capitalism, the Occidental analyst is undoubtedly predisposed to cut the fabric of social interaction along these lines. He, or she, might imagine that just as recognisably economic structures fulfil exclusively economic functions, in regulating access to means of production and organising the distribution of produce, so political structures fulfil political ones, religious structures religious ones, and so on. As anthropologists observed, however, the producers in a society of the kind once called ‘primitive’ or ‘archaic’ recognise no structure as economic. No equivalent descriptor exists in their conceptual repertoire. They may, however, recognise structures of kinship. Some deft word play, hinging on the distinction between structure and function, allowed anthropology to keep the separate compartments afloat while simultaneously denying their institutional salience for the people studied. The trick was to acknowledge that unitary structures could serve multiple functions. A kinship structure could organise the custody and nurturance of fellow human beings, generating a system of sentiments, but it could also determine the distribution of power and authority, as well as laying down a division of labour, a pattern of exchange and rules for the apportionment of produce. In short, besides exercising the functions of kinship, it could also function in the domains of political and economic life. Then again, for a feudal peasantry, the political structure of fealty could function economically in organising the relations of production and distribution.
But, of course, like all good tricks, this stratagem rested on a circularity. How can we determine whether a structure is one of kinship, religion, politics or whatever save by according priority to one of its potentially many functions? If such priority cannot be accorded, then the compartments inevitably collapse. First to go was the anthropology of kinship, followed closely by both political and economic anthropology. In their place came the anthropologies, on the one hand, of relations between indigenous peoples and nation states, and, on the other, of their incorporation into global markets and programmes of international development. Economics and politics, it seems, were back where they belonged, in the categorisations of a global capitalism that was intruding ever more forcibly into the lives of people the world over. The economic and the political, then, are not so much aspects of what people do as forces they have to contend with. Of the original four quarters of anthropology, however, one remained almost immune from these developments. This was the anthropology of religion. Its immunity apparently lay in the
conviction that in addressing human beings’ relations with the spiritual or supernatural, it could lay claim to an area of inquiry that transcends the materiality of their social, political and economic lives. Yet the very same ontology that places the supernatural above and beyond the domain of society also places the natural beneath it. The tripartite hierarchy of nature, society and supernature not only preserved a separate space for the anthropology of religion; it also served to exclude from the grand synthesis of holistic anthropology the entire field of study concerning human relations with what was understood as ‘the natural world’. This field of study, conventionally known as ecological anthropology, has long been regarded as an outsider to the anthropological project as a whole. For no-one but a crass, vulgar materialist, it was argued, would pretend that forms of social life could be explained in any but the most limited sense by ecological factors.
What the critics of vulgar materialism never asked of themselves, however, is why the social world should be populated exclusively by human beings. Why can it not be open to beings of all kinds, human and non-human? Of course, the kinds of relations one can have with other beings will depend on the sorts of beings they are, and these may vary enormously. In this landscape of variation, however, no hard and fast line divides beings of ‘nature’ from those of ‘society’. Nor, for that matter, does any clear line divide non-humans in their empirically observable manifestations from those that appear in a more ‘spiritual’ guise. Human beings inhabit a world of other humans, animals, plants, spirits, landscape features, celestial bodies, and so on, and deal with each according to its nature. Thus neither ecological anthropology nor the anthropology of religion can be partitioned off from our attempts to understand how people strive, in their various ways, to keep life going in the environments they inhabit. Here, in the study that follows, Nicolas Ellison provides us with an exemplary demonstration of this point: a combined environmental history and ethnography of extraordinary detail, depth and richness that leaves us in no doubt that, for the Totonac of Eastern Mexico, the plants in their cultivated plots play as much of a part – alongside the animals of the forest, and a panoply of spirits, saints and stars – as do humans of various descriptions (both indigenous and Mestizo) in one unbounded field of relations. And in considering the ways these relations have been reconfigured through the impact of externally driven policies of sustainable development, Ellison has shown us how for the Totonac themselves, the ‘economic’ is reframed within an entire ecology of life.
Tim Ingold
University of Aberdeen July 2008
Avant Propos
Consacré à l'étude des interactions entre les changements socio-économiques et les représentations de l’environnement dans la région totonaque de la Sierra de Puebla, cet ouvrage est issu d’une recherche de thèse. Engagée à partir d’une perspective qui au départ correspondait plus à la socio-économie rurale qu’à l’anthropologie, cette enquête misait néanmoins sur l’étude de terrain ethnographique pour rendre compte du rapport entre les usages des ressources naturelles et l’économie paysanne. En effet, après une première visite au cours de l’été 1999, la population totonaque de la région de Huehuetla, en dehors du maintien de la langue vernaculaire et de l’habit néo-traditionnel, m’avait semblée relativement acculturée. En particulier, la forte adhésion au culte catholique tranchait avec l’impression d’« altérité » que m’avaient laissé les rituels agraires des Tzotziles traditionalistes du Chiapas lors d’une enquête antérieure. Prenant acte de cette déception du romantisme de l’ethnologue débutant, mieux valait, semblait-il, étudier les nouvelles formes d’organisation politique et les projets de coopératives et de développement durable. Il s’agissait d’analyser en quoi ceux-ci renforçaient la reproduction d’une économie paysanne diversifiée et comment ils s’inscrivaient dans la redéfinition du lien social au sein de ces communautés rurales que la caféiculture avaient pleinement insérées dans le développement national depuis plusieurs décennies.
C’est au cours de l’enquête de terrain de vingt-et-un mois - répartis entre février 2000 et mars 2002 - que s’est imposée l’approche anthropologique. En effet, la première impression d’étonnement face au degré d’acculturation apparente devait progressivement céder le pas à la découverte des ambiguïtés et des doubles sens du catholicisme local. Pendant les premiers mois d’enquête, lors des travaux des champs avec les jeunes bilingues des familles qui m’hébergeaient, des personnages divins ou des esprits « surnaturels » surgissaient au cours des conversations. Ils laissaient apparaître le catholicisme totonaque sous son vrai jour syncrétique. Telle première averse de la saison des pluies était l’occasion de me raconter le mythe des San Migueles (les « Saint Michel »), ces Tlaloques totonaques, et de Saint Jean, leur aide désobéissant provocateur des tempêtes. Tel aven au bord d’un sentier suscitait un récit sur l’esprit de la forêt, le « Vieil Arbre », qui y séquestre ceux qui se perdent dans les bois. Tels grains de maïs rouge mêlés aux semailles étaient le motif d’une explication sur le rôle protecteur du « maïs chef » issu du sang divin. Ces témoignages spontanés réveillaient les souvenirs d’une première lecture un peu distraite de l’œuvre d’Alain Ichon sur la religion des Totonaques septentrionaux. Je m'avisai que le modèle ethnographique de vision du monde présenté dans cet ouvrage n’était peut être pas si étranger à la réalité des représentations de l’environnement des Totonaques de Huehuetla. Le lent apprentissage des rudiments de la langue vernaculaire m'ouvrait progressivement l'accès à l’univers des
conceptions totonaques du rapport à la nature. Je pus d'autant mieux l'appréhender que je poursuivais l’observation des pratiques agricoles sans abandonner la démarche de quantification socio-économique. Ce faisant le projet initial évolua vers la question anthropologique de l’intégration des nouvelles pratiques économiques et agricoles dans un système de savoirs et pratiques traditionnels. Deux enquêtes courtes, de deux mois chacune en 2003 et 2005 permirent de vérifier et compléter certaines données avant la remise du manuscrit aux éditions de la MSH. L’évolution de la situation observée lors de visites plus récentes en 2007 et 2008 est évoquée en conclusion de l’ouvrage.
Ma dette envers toutes les personnes qui m’ont aidé d’une façon ou d’une autre est grande et j’ai conscience qu’il n’est guère possible de m’en acquitter par de simples remerciements : je ne peux que reconnaître le don qui m’a été fait. Je tiens à remercier en premier lieu les habitants de la région de Huehuetla dont l’hospitalité a non seulement rendu possible ce projet, mais dont l’amitié a aussi fait de mon séjour dans la Sierra un enrichissement personnel. Certains d’entre-eux peuvent pratiquement être considérés comme co-auteurs de cet ouvrage. Je remercie particulièrement les membres du Conseil des Anciens qui m’ont si généreusement fait part de leur sagesse. Il est impossible de rendre justice à tous ceux qui m’ont si chaleureusement accueilli, notamment dans les villages de Lipuntahuaca (spécialement la famille Tirzo Francisco, ainsi que celles d’Ana Pérez et de Bonifacio García), Xonalpu (Pancho Pérez et les siens, la famille de José B. García), Putlunichuchut (Manuel Aquino et la famille Sánchez). Bien d’autres encore m’ont ouvert leur porte et ont accepté avec patience ma curiosité. Leurs noms apparaissent dans le texte, parfois sous des pseudonymes, selon leur choix.
Ma gratitude va aussi à l’Organisation Indépendante Totonaque, à l’équipe coordinatrice du Centro de Estudios Superiores Indígenas Kgoyom (CESIK) et à ses étudiants, qui ont été mes premiers traducteurs et enseignants de totonaque (en particulier Andrès Tirzo, Remigio García et Manuel Gaona). L’assassinat en 2003 de Griselda Tirado Evangelio, co-fondatrice de ce projet, a été un choc pour nous tous.
Nombreux sont ceux qui m’ont orienté intellectuellement, des deux côtés de l’Atlantique. À Sciences Po Grenoble, le très regretté Henri de France, dont l’élan intellectuel a été interrompu de manière tragique, m’orienta vers la question de la reproduction dans les logiques paysannes et celle du statut de l’économie à partir de l’œuvre de Louis Dumont. À l’École des Hautes Études en Sciences Sociales, la confiance accordée par Juan Carlos Garavaglia m’a permis de réaliser en toute liberté le cheminement de la socio-économie vers l’anthropologie. Les séminaires de Philippe Descola à l’EHESS et au Collège de France n’ont cessé de m’encourager dans mon projet
d’associer l’anthropologie de la nature et l’approche socio-économique des dynamiques agro-écologiques. Au Mexique, les commentaires et orientations pratiques d’Hugo García Valencia (INAH), d’Emilia Velázquez (CIESAS), et de Claude et Guy Stresser-Péan ont été précieux. Miguel-Angel Martínez Alfaro (UNAM) m’a généreusement fourni en documentation ethnobotanique sur la région d’étude et aidé pour les identifications botaniques ; sa disparition subite en 2007 laisse un vide certain dans l’ethnobotanique latino-américaine.
Tout au long de ce projet le soutien de ma famille a été essentiel, et en particulier celui de ma compagne, Luz María Lozada Vázquez à la fois pendant le « terrain » - en partie appréhendé ensemble – et surtout pendant cette phase ardue de la rédaction Nous avons beaucoup discuté d’économie paysanne et échangé nos impressions de terrain, maintes réflexions présentes dans cet ouvrage sont issues de notre dialogue permanent. À Huehuetla, les enquêtes communes et les discussions avec William Smith ont aussi été mutuellement enrichissantes. Parmi les quelques chercheurs dans la région, C. Govers m’a fait part, dès 1999, de ses premiers travaux concernant le village de Nanacatlan. Son ouvrage paru en 2006, après la rédaction de ce livre, rejoint les analyses présentées ici concernant la reproduction des communautés à travers les fêtes patronales ; avec le livre de Lozada Vázquez (2002), il marque le renouveau des études ethnographiques et sociologiques dans la région totonaque de la Sierra.
Anath Ariel de Vidas, Dominique Fournier, Odile Hoffmann, Esther Katz, Eric Léonard, Ismael Moya et Jean-Christian Tulet ont apporté des commentaires critiques à différentes parties du texte, je leur reconnais toute ma dette ; j’assume par contre la responsabilité de toute erreur résiduelle ou inexactitude éventuelle. Jean-Pierre Albert, Marlène Albert-Llorca, et D. Fournier ont beaucoup contribué à l’adaptation du texte pour sa publication, qu’ils en soit expressément remerciés, de même que Duna Troiani pour ses précieuses relectures et ses commentaires éclairants sur la langue totonaque. Merci, enfin, à toute l’équipe du Centre d’enseignement et de recherche en ethnologie amérindienne (EREA-LESC) et en particulier à Bonnie et Jean-Pierre Chaumeil pour leur accueil chaleureux, leurs conseils et encouragements !
Mon travail n’aurait été possible sans le financement public de la recherche : comme allocataire de recherche auprès du Centre de Recherche sur les Mondes Américains (CERMA-EHESS) de 1999 à 2002 (en accueil auprès de l’INAH pendant le terrain),j'ai bénéficié aussi du programme « Aires Culturelles » du Ministère des Affaires Etrangères en accueil auprès du CIESAS-Golfo (2003) et d’une mission en tant que membre associé du centre EREA du LESC pour mes derniers séjours au Mexique (2005) ; un poste d’attaché temporaire d’enseignement et de recherche à l’Institut d’Etudes Politiques de Toulouse, m’a permis de terminer la rédaction de la thèse. Enfin, une bourse postdoctorale de la fondation FYSSEN, outre la réalisation de nouvelles recherches, m’a
aussi aidé à terminer la révision du manuscrit dans le contexte stimulant du Département d’Anthropologie de l’Université d’Aberdeen.
Note sur la transcription du totonaque du sud de la Sierra Nord de Puebla1
La transcription utilisée dans ce travail et qui apparaît dans le tableau ci-dessous correspond à l’alphabet officiel arrêté en 1984 par les promoteurs totonaques de l’Institut National pour l’Education Adulte (INEA, délégation de Puebla) pour la littérature pédagogique bilingue destinée à la région de Huehuetla. Les phonèmes b/d/f/g/r/u sont employés par les Totonaques uniquement dans des mots d’origine espagnole et sont prononcés selon l’usage de cette langue.
Dans le corps du texte les mots totonaques apparaissent en gras, les emprunts en gras et italique et les mots d’autres langues en italique, pour l’espagnol du Mexique et le nahuatl notamment.
Les identifications botaniques à partir des termes vernaculaires totonaques s’appuient sur le catalogue ethnobotanique de la Sierra édité par Martínez Alfaro (2001)
totonaque du sud de la Sierra transcription phonétique Exemples Traduction consonnes ch j k kg l lh m n p s t ts x w /č/ /h/ /k/ /q/ /l/ /ł/ /m/ /n/ /p/ /s/ /t/ /ts/ /š/ /w/ chuchut juki kaka kgolo’ lakán lhukut makán nakú papa’ sasan tala stantsas xanat tachuwin eau cerf herbe comestible vieux visage grotte main cœur lune putois frère, soeur palombe fleur mot, langue voyelles a e i o u y ’ /a/ /ε/ /i/ /o/ /u/ /j/ /?/ axux sen itat pokgo ún yasta ta’an ail (ajo) pluie moitié ventre vent, souffle belle-sœur accompagné
Introduction générale
Comment les nouvelles pratiques économiques et agricoles, comme la culture du café, sont-elles intégrées dans un système local de savoirs et de pratiques? Comment une expression de ce que l’on appelle communément la « mondialisation »2, le développement de l’agriculture commerciale et la crise du café en l’occurrence, affecte-t-elle à la fois la reproduction sociale, les représentations de l’environnement, les rapports sociaux et politiques ? En quoi ces manifestations de changements au niveau global font-elles en même temps l’objet d’un processus d’adaptation et de réinterprétation au niveau local ?
Ces interrogations sont nées des terrains que j'ai effectués dans les communautés totonaques du sud de la Sierra de Puebla, dans le centre-est du Mexique : elles cultivent le café sous couvert forestier depuis la fin du XIXe siècle, mais à partir des années 1970 elles bénéficient de
l’intervention de l’État mexicain qui les organise en coopératives de caféiculteurs puis subissent son retrait précipité avec la crise de la fin des années 1980, ce qui sera un des déclencheurs du mouvement indien et des revendications politiques régionales. En parallèle les paysans totonaques n’ont jamais complètement abandonné la polyculture vivrière autour du maïs et ni certains usages agro-forestiers traditionnels en marge de la caféiculture.
L’idée directrice choisie pour répondre aux interrogations évoquées ci-dessus concernant les liens entre ces changements socio-économiques, l’organisation sociale et l’évolution des représentations de l’environnement réside en la possibilité de « lire » la conception du rapport au monde à partir des pratiques quotidiennes, et en particulier celles d'appropriation réelle ou symbolique de la nature.
En effet, les représentations cosmologiques sont aussi des systèmes de connaissance du concret (Lévi-Strauss, 1962) et elles s’expriment dans les pratiques quotidiennes d’usage de la nature, ou, de manière plus générale, dans l’« interaction au sein de l’environnement » telle que la définit Tim Ingold selon sa « perspective de l’habiter » (dwelling perspective ; Ingold 2000). L’évolution des pratiques agricoles - pour ce qui est du cas totonaque abordé ici - modifie les formes concrètes au travers desquelles sont véhiculées les représentations de l’environnement. Mais la part d’« idéel » dans les rapports de production n’évolue pas automatiquement avec les
2 Certes, la situation de « mondialisation » n’est pas récente. Néanmoins, le rythme et le degré de la « mise en présence » de l’économie occidentale dans les sociétés non industrielles de ces régions, que l’on appelle pour cette même raison « en voie de développement », se sont notablement accrus au cours des quatre dernières décennies. Or, comme le soulignait K. Polanyi (1944), dans ce processus de développement de l’économie de marché, c’est le rythme du changement, autant que la direction, qui est déterminant pour que soit possible – ou pas - une adaptation des structures sociales face à l’autonomisation de l’économie dans chaque société.
changements d’usage de la nature. À l’inverse, les représentations de l’environnement orientent aussi le procès d’adoption-réinterprétation des nouvelles pratiques agricoles.
Ma réflexion part d’une anthropologie de l’économie appliquée à une situation en « porte-à-faux » représentative de nombreuses configurations actuelles en différents points du globe. Comme bien d’autres, la société paysanne totonaque est en porte-à-faux, d’un point de vue ethnocentrique, par rapport au projet moderne du « développement », puisqu’il s’agit d’une société ni traditionnelle, ni moderne. D’où une certaine difficulté pour appréhender ce type de réalité sociale, tant de la part de l’économie que de l’ethnologie. En effet, la plupart des sociétés « paysannes » actuelles, au Mexique ou ailleurs, de même que les sociétés « néo-urbaines » en recomposition dans les quartiers populaires (les favelas et autres bidonvilles), correspondent mal aux objets privilégiés par ces disciplines. Ces situations intermédiaires réfutent l’idée d’un « Grand Partage » entre « nous et les autres », et limitent la portée des approches mono-disciplinaires dont la spécialisation résulte en une vision tronquée des réalités sociales observées.
Difficulté pour la science économique d’abord, qui a depuis longtemps exclu de son champ l’étude des manières non occidentales de penser l’économie (ou plutôt de ne pas la penser en tant que domaine spécifique). Ce qui induit trop souvent l’erreur ethnocentrique qui consiste à nier, ou du moins à négliger ces modes de pensée et de pratique là où ils existent, ou encore à interpréter les institutions ne relevant pas de nos catégories économiques comme des faits sociaux « extérieurs » au champ économique et qui « parasitent » celui-ci. A ce titre, cette étude s’adresse autant aux socio-économistes soucieux d’une approche compréhensive des faits économiques et critique du « dévelopementalisme », qu’aux ethnologues.
Inversement, par leur insertion dans l’économie nationale et internationale, les communautés rurales actuelles sont de plus en plus éloignées de l’image d’Epinal de ces « isolats » sur l’étude desquels l’ethnologie s’était d’abord développée3. La spécialisation a souvent poussé les ethnographes à s’intéresser prioritairement à la pensée cosmologique, aux pratiques rituelles ou aux faits d’identité. L’explication de la relation entre ceux-ci et les évolutions socio-économiques contemporaines a été reléguée au second plan, alors que ces dernières se trouvaient au centre des débats pendant les années soixante-dix. Sans doute certains excès matérialistes dans l’approche des faits socio-économiques ont-ils contribué à délégitimer cette problématique dans le champ ethnologique.
3 Même les cas ethnographiques « classiques », tel que les populations amérindiennes d’Amazonie, ont connu de profonds changements socio-économiques au cours des dernières décennies (voir par exemple Burkhalter
Comme l’illustre ici le cas de la région totonaque, les paysanneries indiennes4 du Mexique ne se définissent plus par la prédominance de communautés relativement isolées et plus ou moins autosuffisantes ou comme des « communautés closes » telles que les définissaient respectivement Alfonso Caso (1971) et Eric Wolf (1957). Ainsi le système traditionnel des charges politico-religieuses, caractéristique des communautés paysannes méso-américaines et de leur identité locale, a parfois éclaté ou se trouve profondément remanié en raison des nouvelles différenciations socio-économiques, religieuses et politiques. Les appartenances identitaires se sont fragmentées selon différentes lignes de partage politiques, religieuses et économiques. D’autre part, dans de nombreux cas, le caractère « paysan » des communautés rurales n’est plus une évidence : l’atteste l’essor des communautés « transnationales », comme ces villages presque vides de la région mixtèque qui ne se remplissent de migrants revenant des États-Unis, notamment de New York, que lors des fêtes patronales. Même là où ce processus de fragmentation n’est pas aussi avancé, la production de subsistance a largement laissé place à la production commerciale.
Les populations rurales vivent de plus en plus de ce qu’il est actuellement convenu d’appeler « l’économie informelle », que la science économique a tant de mal à appréhender. En cela aussi, elles rejoignent les populations périurbaines. Cette situation d’ensemble, qui appelle à renouveler les études sur les réalités sociales en question, est souvent qualifiée de « nouvelle ruralité » dans les études de la dernière décennie du XXe siècle5. Mais ce terme brouille l’hétérogénéité des cas de figure et les changements en cours ne peuvent être abordés seulement en termes d’ « identités plurielles », de réseaux et de « transnationalité ». L’analyse anthropologique des évolutions globales passe nécessairement d’abord par l’étude de leurs manifestations locales et donc par une ethnographie minutieuse.
Le caractère désormais plurisectoriel de la grande majorité des ménages ruraux a suscité une discussion sur le concept de « paysan » comme catégorie d’analyse. Certains, comme M. Kearney (1996), réfutent même la validité du terme. Ces critiques postmodernistes ont certes raison de révéler la fonction de contrôle social de cette catégorie du « paysan ». Réifiée par l’action étatique, elle sert une « logique de contention » de ces populations rurales situées en marge des classifications officielles et qui défient la logique développementaliste et uniformisante de l’État-Nation. Néanmoins, il convient d’éviter la généralisation excessive. Le
4 Si le terme indígena est généralement utilisé au Mexique, à commencer par les premiers concernés lorsqu’ils s’expriment en espagnol, le terme français « indigène » est vieilli (et d’une certaine connotation coloniale). En conséquence j’emploierai le plus souvent le terme « indien », plus neutre en français (à la différence du terme castillan indio, fortement péjoratif, quand bien même divers mouvements indiens en Amérique latine se sont désormais réappropriés le terme).
5 Concernant le Mexique, l’ouvrage de Grammont, Hubert (de) et Tejera Gaona, Héctor 1996 donne un bon aperçu de ces nouvelles approches.
fait qu’une catégorie sociale résulte en grande partie d’une construction discursive n’autorise pas à affirmer que cette construction n’a aucune prise sur la réalité sociale.
D’autre part, la pluriactivité des populations rurales ne constitue pas une négation de leur caractère « paysan », elle doit au contraire être considérée comme un moyen de reproduction des unités domestiques paysannes. Dans une certaine mesure, que seule l’étude de terrain permet d’appréhender, elle doit aussi être considérée comme un moyen de reproduction des différentes formes de vie sociale – ou models of livelihood (Gudeman 1986) - de ces communautés rurales. Du moins lorsque les « unités domestiques » qui composent ces communautés maintiennent une attache territoriale et une certaine autonomie dans leur choix de production agricole, on les considérera comme des ménages paysans. C’est en particulier le cas pour les populations totonaques de la région de Huehuetla dont il est question ici.
Il s’agit donc d'appréhender des situations nouvelles. Ces sociétés paysannes ne peuvent plus se reproduire en fonction des logiques essentiellement agraires qui y ont prévalu, mais elles ne se dissolvent pas pour autant dans le « marché planétaire ». Elles sont « travaillées » par l’économie et n’y sont ni complètement intégrées, ni tout à fait en marge. Cela pose la question des formes de problématisation de la vie sociale, interrogation qui sera abordée ici à partir du rôle du rapport à la nature dans la reproduction paysanne. En effet, cette question est centrale du point de vue du statut de l’économie et de la construction des catégories de l’économie comme champ institutionnel autonome.
De l’anthropologie économique à l’anthropologie de l’économie
L’appel d’Herskovits (1952), depuis une position formaliste, à un rapprochement entre l’anthropologie et l’économie, n’a eu de suite que dans un sens : de la première vers la seconde. Même l’école substantiviste, autour de K. Polanyi, maintenait l’idée qu’il existait partout un domaine économique distinct, bien qu’« enchâssé » dans la totalité sociale et auquel nos catégories d’analyse économique ne peuvent être automatiquement transposées.
L’anthropologie marxiste, de son côté, proposait un modèle d’interprétation universel autour de la discussion sur l’articulation des modes de production. Dans les études relevant de ce courant, les systèmes cosmologiques étaient relégués dans la sphère des superstructures idéologiques dont le seul rôle est de légitimer les rapports d’exploitation. L’œuvre de M. Godelier (1984) qui souligne la part idéelle intrinsèque aux rapports sociaux de production, permet de sortir de cette impasse matérialiste en affirmant l’impossibilité d’isoler, dans le
rapport avec la nature, les représentations symboliques des usages matériels.
Une autre école « matérialiste » concurrente s’est développée en anthropologie au cours des années 1960-70 en important implicitement la pensée économique néoclassique (via l’écologie évolutionnaire) : l’écologie culturelle. En effet, les explications en termes de déterminismes écologiques et la rationalité maximisatrice attribuée par ce courant aux chasseurs-cueilleurs renvoient à l’économie utilitariste de l’approche néoclassique (Ingold 1996 : 26 -28). Et pourtant ces prémisses ont rarement été énoncées explicitement. C’est que la « pensée économique », celle que partagent la plupart de nos contemporains (et qui n’est pas directement construite sur les énoncés des spécialistes de la discipline), relève des catégories du « sens commun » de nos sociétés de marché. Elle est notre mythologie individualiste, affirmait Louis Dumont, et relève d’un biais ethnocentrique que la science économique elle-même a du mal à surmonter.
Ainsi, du point de vue de la visée totalisante de l’anthropologie, évoquer une « anthropologie économique » pour l’étude des « rapports matériels et idéels des hommes avec la nature et des hommes entre eux » (Godelier 1984), devient un paradoxe. Cette expression implique d’isoler l’étude des faits considérés comme « économiques » du reste de la démarche anthropologique, ce qui est justement contraire à l’anthropologie, tout au moins telle que Durkheim et Mauss en posaient les fondements. Ainsi, la notion d’ « anthropologie économique » maintient implicitement l’idée de l’existence d’une « ethno-économie » comme si toutes les sociétés distinguaient entre un champ économique et le reste de la vie sociale. Cela revient à reproduire le travers commun des « ethnosciences » qui, comme le souligne Descola à propos de la transposition sans précautions du naturalisme occidental, découpent a priori dans toutes les sociétés des champs de connaissance et de pratiques comparables aux savoirs et pratiques occidentaux érigés en étalons (Descola 2001 : 93).
En s’inspirant de l’œuvre de Dumont (1977) on peut néanmoins qualifier d’« anthropologie de l’économie » l’étude du statut de l’économie dans les sociétés qui en soi ne lui accordent pas d’autonomie normative mais qui y sont confrontées de par leur insertion à la marge de l’économie capitaliste. Dans ces sociétés où l’économie n’est pas instituée en champ autonome6, réfléchir sur la question de son statut amène à étudier soit les fonctions économiques des institutions non économiques comme le soulignait M. Godelier, soit à étudier en quoi l’économie - comme catégorie extérieure en voie d’institutionnalisation - est subordonnée aux normes sociales. Ou les deux en même temps, ce qui correspond à la situation présente dans les
6 Ce qui ne signifie pas, bien sûr, que la reproduction sociale ne dépende pas de bases matérielles. Il convient ici de distinguer les faits « économiques » - ou rapports sociaux de production dans la terminologie de Godelier – de l’économie en tant que sphère autonome ou quasi-autonome du social, telle qu’elle existe dans les sociétés industrielles de marché.
villages totonaques de la Sierra de Puebla. Certaines institutions, la parenté, la religion, les structures politiques y agissent aussi comme des rapports de production. Cette fonction économique est néanmoins subordonnée aux logiques propres de ces institutions. D’autre part, des institutions proprement économiques y prennent une place croissante (marché de la terre, marché du travail, production commerciale), mais ne sont pas exclusivement orientées par des objectifs économiques - comme c’est d’ailleurs aussi souvent le cas dans nos sociétés.
Reproduction paysanne et rapport à l’environnement : quelles
perspectives depuis la Sierra totonaque ?
Les questions évoquées plus haut, notamment celle de la reproduction paysanne, ne sont pas étrangères aux travaux qui ont déjà été effectués sur la Sierra de Puebla. Nombre d’études ont été réalisées sur les communautés ou villages nahua, longtemps plus proches des voies d’accès à la Sierra7. Par contre, les travaux linguistiques, historiographiques et ethnographiques sont moins nombreux en ce qui concerne les Totonaques, malgré les plus de 400 000 locuteurs de leur langue recensés en 2000.
Kelly et Palerm (1952) ont réalisé la première étude ethnographique d’envergure parmi les Totonaques de la côte8. Leur ouvrage porte sur l’habitat, la subsistance et la technologie.Sur ces thèmes essentiels à la problématique de ce travail, aucune étude complète concernant le piémont ou les hautes terres n’a été produite, alors que cette partie du pays totonaque présente des caractéristiques écologiques, socio-économiques et culturelles bien distinctes de celles qui prévalent dans la plaine côtière.
En dehors des premières études systématiques en linguistique (notamment : Mc Quown 1947 ; Aschmann 1949, 1962 et Arana 1953)9, et d’un court travail de Kelly (1953) dans les hautes-terres, il faut attendre les années 1960 pour voir émerger un corpus d’études ethnographiques et sociologiques sur les Totonaques de la Sierra (notamment Córdoba Olivares 1968, Ichon 1969).
Suite à une étude de terrain prolongée au cours de la première moitié de la décennie, paraît l’œuvre d’Alain Ichon (1969), ouvrage de référence concernant la religion des Totonaques
7 Notamment, la région de Cuetzalan suite à la construction d’une route secondaire, pendant les années 1960-70, reliant d’abord Zaragoza, sur le haut plateau, à Zacapoaxtla, puis cette petite ville à Cuetzalan.
8 Les travaux pionniers, publiés au début des années 1930, portent sur l’archéologie, l’histoire et la linguistique (Lombardo Toledano, 1931 et Krickeberg, 1933). Malheureusement seul le premier volet de l’étude de Kelly et Palerm a été publié, laissant inachevée leur étude des pratiques religieuses.
septentrionaux (région de Mecapalapa)10. Une étude équivalente sur les représentations cosmologiques et les pratiques religieuses et rituelles des Totonaques du sud de la Sierra n’a pas encore été réalisée11. Sans prétendre combler cette lacune avec la même exhaustivité ethnographique sur les thèmes spécifiques traités par Ichon, ce travail pose les premiers jalons dans cette direction et montre au moins qu’une telle entreprise comparative serait utile.
Au cours des décennies 1970-1980 se multiplient les études anthropologiques et sociologiques autour du débat sur la reproduction paysanne, sous l’impulsion notamment de représentants canadiens de l’anthropologie marxiste12. À la suite de l’étude régionale de Beaucage (1973), Durand (1975) étudie les rapports socio-économiques et la structure de pouvoir à Nanacatlan (village totonaque du municipe13 de Zapotitlán) en termes de prolétarisation rurale et Labrecque (1974) effectue une analyse semblable sur la population d’Ozelonacaxtla (municipe de Huehuetla) dont les habitants sont considérés par l’auteure comme des « paysans en sursis ». Le cas de ces deux études, par ailleurs fort riches en informations sur l’économie agricole et les structures de pouvoir, illustre certains excès matérialistes auxquels a parfois mené cette approche. Dans l’étude de Durand, la focalisation sur les rapports de production dénués de la dimension idéelle du rapport à la nature et à autrui est telle qu’aucune mention des catégories de la langue vernaculaire n’est faite, pas même celles directement associées aux aspects techniques du travail agricole. Ces exemples ne font que refléter une tendance générale concernant l’étude des sociétés rurales en Amérique latine au cours des années 1970, marquée par le rejet des « études de communautés » monographiques et le passage « de l’Indien au paysan » (Hoffmann 2002).
En opposition à ces approches qui, après avoir effacé l'Indien, annonçaient la « disparition des paysans », Masferrer Kan (1981, 1986) et Ruiz Lombardo (1991) rejettent ces thèses sur la
10 Groupe dialectal du nord, dit « munixkan », voir carte 1.
11 Seul Castro Guevara (1987) avait réalisé une analyse ethnographique approfondie des pratiques religieuses du sud de la région totonaque, en écho à l’étude d’Ichon. Son propos était cependant limité à l’étude de la célébration du rite de passage du « banquet des compères » qui marque l’intégration de la personne en tant que membre à plein titre de la communauté. Ce rituel d’influence nahua est absent dans la région de Huehuetla.
12 Concernant la région nahua du sud de la Sierra, Arizpe (1972) étudia le système de parenté d’un village de Cuetzalan, Paré (1970 et 1973) et Beaucage (1973, 1981) le caciquisme, les structures régionales de subordination économique et politique des communautés paysannes et la différenciation interne à celles-ci. A la différence de ces travaux et toujours concernant les Nahua de la Sierra, mais plus au nord, la monographie de Chamoux (1981) dans un village du municipe de Huauchinango, s’inscrit dans une tradition ethnologique française plus classique.
13 Ce terme correspond à une traduction conventionnelle du terme espagnol municipio. Celui-ci s’apparente, dans le système politico-administratif mexicain plus ou moins à l’échelon de nos communes. Mais l’étendue de la plupart des municipios (parfois plus de 1000 km²) et leur composition rattachant plusieurs villages sujets à un bourg, ou même plusieurs bourgs à une ville, évoquent plutôt nos cantons. Ces particularités incitent à préférer l’usage d’un terme spécifique à celui de « commune » ou « municipalité ». Les municipes de la Sierra de Puebla sont parmi les plus petits de l’État de Puebla, ce qui correspond à une caractéristique des anciennes régions indiennes et à leur fragmentation politico-administrative. Sur la géopolotique des municipes indiens au Mexique, voir Dehouve 2003.
« prolétarisation » en privilégiant l’hypothèse de la reproduction des communautés paysannes totonaques grâce à la caféiculture.
À partir des années 1980, les travaux ethnographiques orientés vers l’ethnobotanique se multiplient dans la région totonaque du sud de la Sierra, notamment autour du groupe d’anthropologues mexicains dirigé par E. Masferrer Kan en coopération avec les botanistes de l’université de Mexico dirigés par M. Martínez Alfaro14. Néanmoins ces études, qui ont donné lieu à la publication de plusieurs articles (cf. Vinicio et al. 1990, sur Huehuetla), n’ont pas fait l’objet d’une synthèse des connaissances recueillies qui intègre cet aspect des savoirs sur la nature. Elles n’ont pas non plus abouti à un approfondissement de l’étude conjointe des « rapports idéels et matériels des hommes avec la nature », selon l’approche proposée par M. Godelier.
Le panorama des études ethnologiques réalisées dans la région du sud de la Sierra se caractérise donc par une spécialisation qui porte soit sur les phénomènes socio-économiques, soit sur l’ethnobotanique, soit encore sur l’ethnographie de tel rituel. Un début de synthèse est toutefois amorcé entre l’analyse historique, les dynamiques socio-économiques et religieuses : Masferrer Kan (2006) a récemment publié une synthèse de ses travaux sur la région totonaque de la Sierra de Puebla, comme cela avait été fait un peu plus tôt pour les Totonaques des basses terres (Chenaut 1995)15.
Cet « état de la recherche » appelle désormais à la réalisation d’études transversales. Depuis les années 1990, le mouvement d’abandon du « paradigme du paysan » (Kearny, 1996) se traduit par « un retour à l’Indien » (Hoffmann, 2002), notamment autour de la construction des identités16. Mais, dans le contexte socioéconomique actuel de la Sierra de Puebla, l’étude transversale des rapports idéels et matériels avec la nature restait à faire.
Ainsi, différents anthropologues, auteurs d’études sur les identités culturelles et les systèmes religieux, que ce soit dans la Sierra Nord de Puebla (Ichon 1969, Garma 1987, Beaucage 1994b) ou dans la Huastèque voisine (Galinier 1997, Ariel de Vidas 2002), ont souligné le manque de connaissances portant sur les fondements socio-économiques de ces phénomènes culturels. Le présent ouvrage vise à combler une partie de cette lacune concernant la reproduction et la
14 L’ethnobotanique des Totonaques de Tuzamapan, municipe dans lequel ce groupe de chercheurs mexicains réalisa plusieurs études (dont nombreux mémoires non publiés, dont Caballero Salas 1984) a aussi fait l’objet d’une thèse française (Vieillescazes, 1983). Le travail collectif de l’équipe de l’Université de Mexico dans l’ensemble de la Sierra, a eu pour résultat la publication d’un solide inventaire ethnobotanique (Martínez Alfaro et
al., 2001).
15 L’ouvrage de Masferrer (2006), paru alors que le manuscrit initial de ce livre était déposé, regroupe ses analyses sur l’histoire et la trajectoire socio-économique et religieuse de la région déjà parues pour la plupart dans divers articles dont ceux cités ici (1981 et 1986).
16 Dans la zone nahua l’émergence d’organisations régionales favorisa l’essor d’études sur les mouvements sociaux, et un recentrage des problématiques sur les revendications culturelles et identitaires (notamment Beaucage
reformulation des représentations du rapport totonaque à la nature, à partir d’une lecture des changements socio-économiques en termes de modes d’usages des ressources naturelles.
Ma thèse générale est la suivante : dans ces communautés totonaques, les fonctions économiques restent en partie subordonnées aux normes sociales qui régissent le rapport à la nature et à autrui, et cela malgré l’existence des conditions nécessaires à la constitution de l’économie en champ autonome (propriété privée, travail salarié, migrations)17.
L’étude des usages et représentations de l’environnement se présente comme un moyen privilégié pour révéler cette indistinction de l’économique du reste des logiques sociales. En effet, le procès d’autonomisation de l’économie dans les sociétés occidentales modernes est construit sur la séparation conceptuelle entre la nature et la société. Le mode d’usage industriel des ressources naturelles, extractif et spécialisé, en découle.
Conformément à cette thèse générale, les pratiques agricoles des paysans totonaques ne peuvent être abordées seulement en tant que telles, c'est-à-dire en tant que pratiques de « production ». Elles s’inscrivent dans un rapport avec la nature fondé sur les cycles sacrés de la fertilité, le culte des saints tutélaires et le respect des règles de hiérarchie et de réciprocité. Inversement, les activités cérémonielles et l’évolution de leur structure sont conditionnées par les changements socioéconomiques. Mais elles sont maintenues et adaptées au contexte contemporain, en dépit des efforts économiques que cela peut impliquer, car elles répondent à une logique de production du social.
Effectuer l’étude de terrain dans les villages totonaques de la Sierra Nord de Puebla, et plus spécifiquement ceux du municipe de Huehuetla du fait de sa trajectoire représentative du développement dans la région, devait permettre d’éclairer cette problématique de l’interaction entre les changements socio-économiques et les usages et représentations de l’environnement. En même temps, ce choix présentait un intérêt du point de vue de l’ethnologie mexicaniste. La Sierra de Puebla se caractérise par la diversité ethnique (populations nahua, totonaques, otomi, tepehua, métisses) et la diversité écologique d’une région montagneuse subtropicale. De plus, les dynamiques de développement et de confrontation, tant socio-économique que culturelle, entre l'agriculture paysanne indienne et l'élevage extensif dominé par la population métisse
17 Cette approche du statut de l’économie dans la totalité sociale s’inspire de L. Dumont : « Dans la plupart des sociétés, et en premier lieu dans les civilisations supérieures, ou comme je dirai plus souvent, les sociétés traditionnelles, les relations entre hommes sont plus importantes, plus hautement valorisées que les relations entre hommes et choses. Cette primauté est renversée dans le type moderne de société, où les relations entre hommes sont au contraire subordonnées aux relations entres les hommes et les choses » (Dumont 1977 : 13).
minoritaire -notamment dans la région totonaque de la Sierra - sont autant d’éléments favorables à l’étude de l’évolution des représentations et usages de l’environnement.
Plus spécifiquement, les villages nahua et totonaques de la Sierra Nord de Puebla s’inscrivent dans le mouvement général de diversification des bases matérielles de la vie sociale au sein de ces communautés « rurales », qui tissent des liens complexes d’interdépendance avec les centres urbains. Ces communautés ne dépendent plus essentiellement de l’agriculture de subsistance. Elles se trouvent au contraire fortement inscrites dans l’économie nationale et internationale, surtout à travers la production et la commercialisation du café depuis les années 1950. Elles ne sont pas non plus limitées à la seule activité agricole et se caractérisent désormais de plus en plus par une pluriactivité marquée de régulières migrations temporaires en ville, étapes, pour certains, d’une migration permanente (Beaucage 1996).
La crise du secteur rural y est manifeste. Elle est provoquée par le double mouvement d’intégration des populations rurales à l’agriculture commerciale organisée sous l’égide de l’État paternaliste, suivie du démantèlement ou de la « désincorporation »18 accélérée du secteur (retrait précipité de l’État). Ce processus est clairement illustré par la désintégration de l’Institut Mexicain du Café (INMECAFE). Dans la Sierra de Puebla, la manifestation la plus directe de la « mondialisation » est l’abandon des politiques de soutien à la caféiculture dominée par les petits producteurs indiens. À ce titre, les dynamiques socio-économiques décrites ici concernant les caféiculteurs totonaques sont aussi représentatives de situations similaires dans d’autres régions indiennes pratiquant la caféiculture (Salazar, Nolasco et Olivera 1992).
De plus, les subventions publiques, orientées en fonction des directives des organismes internationaux, sont désormais attribuées aux populations rurales paupérisées et notamment aux Indiens uniquement en vertu de leur double condition de « pauvres » et d’ « indigènes » (indígenas) et non plus au titre de la production agricole. Ces subsides prennent de plus en plus de poids dans l’économie familiale alors que les prix des produits agricoles subissent toutes les conséquences de l’échange inégal et des fluctuations du marché mondial. D’autres manifestations de l’intégration aux dynamiques transantionales sont moins visibles mais non moins importantes, comme par exemple la diffusion des médias de masse ou la propagation subreptice de variétés de maïs transgéniques.
18 La « désincorporation » (ou reconversion) était le maître-mot du nouveau vocabulaire du FMI à partir de la fin des années 1980. Il s’agit en fait le plus souvent d’une simple privatisation des infrastructures publiques. Dans le cas de l’INMECAFE, les installations agroindustrielles étaient le plus souvent transférées au « secteur social »,
Les villages de l’intérieur de la Sierra n’en constituent pas moins, non pas des isolats, mais des sortes de « zones tampons » où le phénomène trouve encore ses limites. Cette autonomie relative permet leur reproduction en tant que communautés dont l’organisation sociale s’articule encore en partie autour du culte des saints associé au calendrier agricole. La région, fortement insérée dans les flux migratoires pendulaires régionaux, n’est pas encore une réserve de main d’œuvre pour l’émigration vers les États-Unis, à la différence du centre et du sud de l’État voisin du Veracruz (Léonard et Palma 2002, Léonard, Quesnel et Del Rey 2003).
La capacité de rétention des communautés totonaques s’explique-t-elle uniquement par l’intégration plus tardive aux réseaux routiers et aux dynamiques de « développement » national ? Sans nier l’incidence de ces facteurs, bien au contraire, ce travail apporte certains éléments de réponse relevant des spécificités agro-écologiques et socio-culturelles de la région.
Le choix des villages totonaques de la micro-région de Huehuetla se justifie du point de vue de la représentativité sociologique en tant qu’illustration des rapports de force existant entre les sociétés rurales locales et les dynamiques nationales et internationales de « développement ». Ces communautés paysannes se trouvent en position périphérique par rapport à ces processus extérieurs, ce qui leur donne une certaine « marge » d’adaptation et de réappropriation de ces dynamiques.
Du point de vue agro-écologique, la région de Huehuetla (latitude : 20'06" nord; longitude : 97'37" ouest, altitude du chef-lieu : 540 m) se caractérise comme une région tropicale centrée sur la production de café. En ce qui concerne la population totonaque (plus de 85% de la population totale), cette production donne lieu à un usage agroforestier original. Elle est aussi combinée à une agriculture de subsistance basée sur le maïs. Par contre, parmi la minorité métisse (de 10 à 15 % de la population), l'élevage bovin extensif est la pratique dominante d’usage des ressources.
Le municipe de Huehuetla se démarque aussi sur le plan de la configuration politique. En 1989, une organisation indienne y est créée - l’Organisación Independiente Totonaca (OIT) – dont les revendications portent explicitement sur le contrôle du pouvoir local et la promotion de projets agro-écologiques. Le choix d’une démarche ethnographique basée sur la réciprocité19 m’a incité à participer au projet éducatif de cette organisation, le « Centre d’Etudes Supérieures
19 Cela n’excluait cependant pas le paiement d’aides bilingues pour les travaux de transcription d’entretiens en langue totonaque ou pour la réalisation des enquêtes par questionnaires. Le séjour parmi les familles totonaques, impliquait aussi une participation occasionnelle à certains frais importants pour elles - comme par exemple l’achat de médicaments, ou de matériel de construction pour un projet d’amélioration de la demeure déjà en cours, ou l’achat d’un porc pour la fête d’untel etc -. L’apport aux frais alimentaires n’était qu’indirect (en nature) et occasionnel : j’ai vite compris qu’il n’était pas bienséant d’ « acheter » ainsi l’hospitalité (en contribuant à l’achat des aliments), dont les Totonaques faisaient en général un point d’honneur (alors que l’aide à d’autres frais tels ceux mentionnés ci-dessus était plus que bienvenue).
Indigènes Kgoyom » (CESIK) situé dans le chef-lieu du municipe. Cette réciprocité s’est effectuée sous la forme d’un échange de services, s’inscrivant ainsi dans le registre traditionnel de l’échange de travail appelé mano vuelta (« main rendue ») : les invitations à séjourner parmi les familles des élèves et celles de leurs voisins contre un enseignement hebdomadaire.
La justification sociale de ma présence, en tant que maestro occasionnel auprès d’un projet d’éducation alternative, n’a pas été sans présenter des difficultés du point de vue de l’impartialité de l’observateur puisque j’étais alors automatiquement identifié à l’un des groupes mobilisés dans la lutte pour le pouvoir local. Malgré le contexte politique très divisé au sein même des villages totonaque, j’ai choisi de prendre ce risque, étant donné les facilités d’accueil que m’offraient les familles des étudiants totonaques, mais aussi par conviction personnelle.
Au travers des familles de mes hôtes, et l’apprentissage de la langue totonaque aidant, l’étendue de mon cercle d’« informateurs » ou plutôt de contacts réguliers s’élargissait. Certains de ces contacts devenaient de véritables amis, bien que pour d’autres je ne fusse certainement qu’un visiteur importun, voire, notamment parmi les plus opposés à l’OIT, un étranger suspect (éventuellement qualifié de « pro-zapatiste » !) car travaillant avec « cette école du parti ennemi » ! Quoi qu’il en soit, ma présence devenait progressivement assez familière pour que l’on me connaisse de plus en plus comme « Kulax » (prononcer « Koulache », l’équivalent totonaque du Nicolás espagnol). C’était notamment le cas dans la communauté de Lipuntahuaca où je séjournais le plus souvent et où me rejoignis ma compagne pendant plusieurs mois. Des visites occasionnelles dans les autres villages20 du municipe et de la région complétaient cette perspective locale.
Enfin un commentaire est nécessaire à propos de la structure de ce travail. L’appréhension séparée des représentations cosmologiques et des pratiques économiques ne découle en rien d’une primauté présupposée des unes sur les autres mais correspond plutôt à une nécessité logique de l’exposé et à un souci de clarté de l’analyse. La disjonction apparaît comme une contrainte de méthode pour les fins de l’exposé, mais les deux approches, compréhensive d’une part et quantitative de l’autre, permettent d’éclairer une même réalité à partir de différents angles (Descola, 1986 : 2). Conformément à la thèse générale, le choix théorique est ici de relier ces
20 Surtout Putlunichuchut, Xonalpu et Leakaman. Outre Lipuntahuaca et ces trois villages, Chilocoyo del Carmen et Putaxcat ont aussi été visités à plusieurs reprises et inclus dans les enquêtes par questionnaires sur échantillon aléatoire organisés dans le cadre d’un projet pédagogique du Centro de Estudios Superiores Indígenas Kgoyom (CESIK) en collaboration avec William Smith (Université de Stanford) et Luz María Lozada Vázquez (Colegio de
deux problématiques, ou plutôt de mettre en évidence leur indistinction dans la réalité sociale étudiée.
L’intégration entre ces deux perspectives sur la réalité sociale, l’une correspondant plus à l’ethnologie, l’autre à l’économie, sera fondée dans un premier temps sur l’analyse des rapports société-nature à partir d’une approche en termes de « modes d'usages des ressources naturelles » (Gadgil et Guha, 1991). Trois hypothèses secondaires découlent de l’hypothèse générale et seront abordées successivement, chacune dans une des parties de ce travail. Ainsi la première partie consiste en une esquisse de l’histoire agroécologique du sud de la Sierra Nord de Puebla et avance l’hypothèse d’un lien entre le contrôle des ressources naturelles et l’organisation sociale dans la région totonaque de Huehuetla.
La seconde hypothèse porte sur la continuité des représentations de l’environnement. Il s’agit en fait d’une hypothèse déclinée en deux temps, d’abord autour de la culture du maïs ensuite autour de celle du café, pour montrer comment les différents espaces agro-écologiques sont classifiés selon un schème d’interprétation cosmologique orienté par la polarité « chaud-froid ». Au cours de cette seconde partie, les données ethnographiques sur l’usage et les représentations de la nature invitent à dépasser le biais matérialiste qui pourrait être reproché au concept de « mode d’usage des ressources naturelles ». L’exposé des principaux axes de la conception du monde totonaque et de son rapport aux pratiques quotidiennes permet de montrer comment se répète, autant dans le rapport à l’environnement que dans les rapports sociaux, une seule et même logique d’ensemble. Celle-ci est fondée sur le respect de la hiérarchie et de la réciprocité entre les hommes et les puissances divines et entre membres de la communauté, comme le révèle le culte des Saints et des Esprits-Maîtres qui gouvernent les différents domaines de la nature et du cosmos. Cette vision du monde sera étudiée telle qu’elle est livrée par la tradition orale mais aussi telle qu’elle se manifeste dans les pratiques quotidiennes, notamment agricoles et thérapeutiques. Car ces pratiques, de même que l’étroite imbrication entre calendriers agricoles et religieux, montrent le caractère « opérationnel » de la cosmologie dans la vie quotidienne. Cette partie consiste donc à montrer que la culture du maïs occupe encore une place centrale dans les pratiques religieuses, leur organisation et leur temporalité. Elle reste l’un des fondements de l’identité et de la transmission de la mémoire totonaque. En même temps, la culture commerciale du café fait l’objet d’une adoption dans le cadre d’un mode d’usage agroforestier antérieur, ce qui se reflète dans l’incorporation des caféières dans le symbolisme des espaces boisés.
Enfin la troisième partie étudie les interactions entre les pratiques productives et économiques et les reconfigurations de l’organisation sociale et politique des communautés
totonaques. Ainsi, la dernière hypothèse dérivée consiste à montrer que les pratiques « économiques », de même que le jeu de concurrence politique, sont pris dans les logiques de la « production du social » ou de la reproduction sociale des communautés, au-delà de la reproduction des unités domestiques. Les catégories économiques de l’interprétation de l’« économie paysanne » comme une « économie de circuit » - qui se caractérise par la reproduction des unités domestiques - sont confrontées d’une part aux données issues des enquêtes statistiques effectuées sur six villages et d’autre part aux données ethnographiques concernant des unités domestiques choisies dans un village de référence (Lipuntahuaca). L’enquête montre en quoi les choix productifs restent en partie subordonnés aux obligations sociales - au-delà de la seule reproduction des unités domestiques - conformément à la thèse générale. Comme le manifestent les données sur l’« économie du maïs », c’est plus fortement le cas pour cette culture d’autoconsommation liée au culte des saints.
Toutefois, l’importance continue que les communautés totonaques de Huehuetla attribuent au maintien et à l’essor du système des charges religieuses est accompagnée d’un processus d’autonomisation des pratiques politiques régies par la logique électorale et centrées sur la concurrence entre partis politiques. Cette concurrence politique sera étudiée à partir de la surenchère autour des projets productifs et du discours sur le développement durable. La progressive autonomisation de certaines pratiques économiques passerait-elle par le fait politique ? Pour répondre à cette interrogation, la logique de concurrence politique, au-delà des discours militants sur l’« autonomie indienne », est envisagée comme un moyen de défendre un espace d’autonomie relative permettant la reproduction des communautés.
Les cercles gris indiquent les localités où le totonaque était parlé au XVIe siècle en dehors de la région actuelle. Les zones en pointillés représentent les régions de langue totonaque d’après le recensement de 1940. En 2000, la population parlant le totonaque s’élevait à 411 266 locuteurs. Source : d’après Harvey et Kelly 1967 et INEGI 2000.
Carte 2. Divisions municipales et subrégionales du pays totonaque
(Totonacapan)
I
Esquisse d’histoire agro-écologique
des hautes terres totonaques
Introduction I :
Changements socio-économiques et « modes d’usage des ressources naturelles »
La conservation ne mène à rien car elle est incompatible avec notre concept abrahamique de la terre. Nous abusons de la terre car nous la voyons comme une marchandise qui nous appartient. Aldo Leopold, 4 mars 1948 21
L’objectif de cette première partie est de mettre en évidence les liens qui existent entre le contrôle des ressources naturelles et l’organisation sociale dans la région totonaque du sud de la Sierra Nord de Puebla. Une lecture de la confrontation économique et conceptuelle autour de la terre entre Indiens et colons d'abord, puis entre les « communautés » totonaques et les métis, en termes de confrontation de modes d'usage des ressources naturelles permet de souligner l’importance de la dimension écologique non seulement dans les processus de changement socio-économique, mais aussi dans les dynamiques sociales et les relations inter-ethniques.
Analyser les rapports dynamiques d’une société à son environnement requiert l’usage d’outils conceptuels construits sur une conception intégrale de l’écosystème comme une « communauté vivante » dont la société est une partie constitutive. L’écosystème, qui est ici représenté par le « terroir », ne constitue pas seulement le support des bases matérielles de la vie sociale, il est en même temps façonné par les rapports que les hommes entretiennent avec la nature. Or, les diverses sociétés humaines pensent différemment ce rapport. Dans le cadre d’une analyse des changements socio-économiques, principalement abordés comme des changements d’agrosystèmes au cours des chapitres suivants, la nature ne peut donc être appréhendée comme simple source de matières premières sur laquelle seraient déployés différents « modes de production » . En effet, comme le soulignait M. Godelier (1984) le rapport des hommes avec la nature est inséparable du rapport des hommes entre eux.
L'approche initiale choisie ici pour aborder les relations entre « culture » et « nature » dans leur trajectoire historique - binôme dont il faudra progressivement dépasser la dichotomie implicite - s'appuie sur le concept de « modes d’usage des ressources naturelles » (Gadgil et Guha, 1992).
Dans leur étude de l'impact socio-économique de la colonisation européenne sur le sous-continent indien, Gadgil et Guha partent du constat de l'interdépendance entre changements
