MENNONITICA HELVETICA
BULLETIN DES SCHWEIZERISCHEN VEREINS FÜR TÄUFERGESCHICHTE
BULLETIN DE LA SOCIÉTÉ SUISSE D’HISTOIRE MENNONITE
MENNONITICA HELVETICA
BULLETIN DES SCHWEIZERISCHEN VEREINS
FÜR TÄUFERGESCHICHTE
BULLETIN DE LA SOCIÉTÉ SUISSE D’HISTOIRE MENNONITE
41 (2018)INHALTSVERZEICHNIS /
TABLE DES MATIÈRES
Hanspeter Jecker
Zum Geleit / Éditorial 3 –6
ABHANDLUNGEN / ÉTUDES
Pierre Bühler« Es steht geschrieben / Les fous de Dieu » (1947).
Le jeune Dürrenmatt se confronte aux anabaptistes de Münster 7 – 26
Dorothea Loosli-Amstutz
Stationenweg zur Geschichte der Täufer in Bern 27 – 34
Hanspeter Jecker
Die Schweizer Anfänge von «Pionier-Siedler» Hans Herr in Pennsylvania. Von Mythen, Legenden und neuen Einsichten 35 – 58
Hans Rudolf Lavater-Briner
«… ob sie vielleicht eine Insel fänden, wo die Bruderschaft hingehen könnte». Die abenteuerlichen Erkundungsreisen des Hutterers Johannes Sermond 1596–1608
59 – 112
QUELLEN / SOURCES
Hanspeter Jecker«Diese Christen halten Wehrhaftigkeit in jeder Form als unhaltbar». Ein Bericht von 1829 über die Täufer im Jura 113 – 119
MISZELLEN / MÉLANGES
Henri Spychiger«Le Cheval des Teufets» 120 – 126
Markus Jost
Sabbat, Bibel und Spinoza – Zur Beziehung zwischen Täufern und Juden
127 – 137 Hanspeter Jecker
«Alte Handschrift – neu entdeckt. «Kurze Betrachtung» des Emmentaler Ältesten Ulrich Steiner (1806–1877) 139 – 142
Hanspeter Jecker
Die Anfänge der «Neutäufer» im Raum Hirzel-Horgen-Wädenswil (1834ff.) 143 – 146
KURZGESCHICHTEN ZUM REFORMATIONS-JUBILÄUM
Die Perspektive des Zürcher Täufertums
Beiträge von Urs B. Leu / C. Arnold Snyder / Hanspeter Jecker / David Y. Neufeld / Daniel Gut / Frieder Boller / John Landis Ruth
147 – 163
HINWEIS / INFORMATION
L’Arc jurassien: Terre d’asyle des anabaptistes – un défi pour pionniers Der Jurabogen: Asylland der Täufer – Eine Herausforderung für Pioniere
164 – 166
BUCHANZEIGEN / LIVRES PARUS
167 – 173
VEREIN / SOCIÉTÉ
Jahresbericht 2017/18 / Rapport annuel 174 – 176
Vorstandsmitglieder / Comité 2018 177
Markus Jost
Sabbat, Bibel und Spinoza –
zur Beziehung zwischen Täufern und Juden
I. Einleitung
Bei meiner Forschungsarbeit zu Menno Simons1 stiess ich auf ein Bild, das
Menno Simons mit langem Bart und einer Kappe zeigt. Neben ihm liegt die offene Bibel und er ist dabei, ein Buch zu schreiben. Das Bild stammt aus dem 17. Jahrhundert und liess in mir die Vorstellung entstehen, dass der Mann auf dem Bild ein Rabbiner beim Torastudium sein könnte. Erst beim näheren Betrachten entdeckte ich, dass das Buch nicht die Tora ist, sondern das Luka-sevangelium. Ich stellte mir aber trotzdem die Frage: Warum malte der Künst-ler dieser Epoche ein solches Bild von Menno Simons? Ich fragte mich: Gibt es Parallelen zwischen Juden und Mennoniten? Ich forschte nach und machte interessante Entdeckungen.
Abb. 1 Menno Simons (v. 1496–1561). Sogenanntes Hamburg-Altona Portrait erstellt von Jacobus Burghart, 1683. (Scan provided by Bethel Mennonite Library and Archives, MLA 2006-0138).
II. Die Täufer als «Juden»
Der niederländische mennonitische Theologe Frits Kuiper (1898–1974) stellte in seinem im Jahre 1965 gehaltenen Vortrag über die Geschichte der Mennoniten fest:
«Die Ausdauer der Mennoniten in ihrem Willen, als Gruppe am Leben zu bleiben [ohne einheitliche Theologie und Hierarchie, MJ], kann man nur verstehen als eine Nachahmung des Volkes Gottes im Alten Testament. Die Mennoniten haben während mehr als vier Jahrhunderten einen Ruf zum Leben erfahren, der keine andere Parallele hat als beim jüdischen Volk. Deshalb fragten sich andere: Sind die Mennoniten wirklich ‹Christen›? Ich antworte: Im Gegenteil, ihre Geschichte als ein Stamm des Volkes des Gottes der Bibel macht es für sie leichter, Jesus und seine Apostel zu verstehen.»2
Wie kommt Kuiper zu diesem Vergleich? Laut Kuiper finden sich Parallelen zwi-schen Täufern und Juden in der Erfahrung der Verfolgung: Genau wie die Juden, die in ihrer Geschichte oft verfolgt wurden und immer wieder nur äusserst knapp der Ausrottung entkamen, entwickelte sich die täuferisch-mennoniti-sche Spiritualität aus der Erfahrung der Verfolgung und dem Bewusstsein zwar in der Welt, aber nicht von der Welt zu sein. Der Nonkonformismus beider Gruppen und die daraus folgende Erfahrung der Ablehnung habe zum Wunsch geführt, stärker bei der Bibel zu bleiben, um als Teil des Volkes Gottes überle-ben zu können.3 Er verweist darauf, dass die Bibel in allen Strömungen der
Men-noniten zu allen Zeiten immer eine sehr zentrale Rolle gespielt habe und immer noch spielt. Freilich spielt und spielte die Bibel auch bei anderen christlichen Konfessionen eine zentrale Rolle, aber im Täufertum ist sie noch wichtiger: Wer zum Beispiel die Schriften von Menno Simons kennt, wird unschwer bestätigen können, wie stark Mennos Denken und Vorstellungen von der Bibel geprägt waren. Zudem waren die Täufer dafür bekannt, dass sie sehr gute Bibelkenner waren und ausgezeichnet biblisch argumentieren konnten. Auch wenn Kuiper es in seinem Vortrag nicht explizit machte, so drängt sich doch der Vergleich mit der Wichtigkeit der Tora im Judentum geradezu auf. Bei den Juden wie auch den Täufern steht der Text im Zentrum: Bei den Täufern ist es der biblische Text (Altes und Neues Testament), bei den Juden die schriftliche Tora (das Alte Tes-tament) und die sogenannte mündliche Tora (der Talmud und weitere rabbini-sche Schriften). Dieses Fokussieren auf den überlieferten Text wurde und wird den Täufern und Juden auch immer wieder vorgeworfen: Blinde Gesetzlichkeit, Buchstabenglaube und Biblizismus sind nur einige Schlagwörter. Dabei wird aber übersehen, dass das Ausrichten des Glaubens an heiligen Schriften auch dazu führen kann, dass der Glaube freier wird und sich weniger von Dogmen einengen lässt. Die jüdische Religion, die eine grosse Debattierkultur kennt, zeugt von dieser Freiheit. Auch die täuferische Theologie mit ihrem Insistieren auf die biblische Begründung von Dogmen und Glaubenswahrheiten kennt ein wenig diese Debattierkultur. So enthalten zum Beispiel die Schriften von Men-no Simons zahlreiche Debatten. Da die Debatten bei den Täufern aber leider oft
2 Frits Kuiper, Der Vorrang der Bibel in der Geschichte der Mennoniten, Montevideo 1966, 25.
in Streit und Trennung ausarteten, werden sie eher negativ als Streitgespräche wahrgenommen. Vielleicht wäre es klüger, gelassener zu debattieren, statt ver-bissen zu streiten. Weiter betonen und betonten Juden und Täufer immer die Wichtigkeit des Laientums: Die Ausübung der Religion ist bei beiden sehr stark von Laien geprägt. Man vergleiche nur einmal die Liturgie und die beteiligten Laien in einem Gottesdienst. Hierarchisches Denken spielt eine untergeordnete Rolle und die Vorstellung von grossen Leitfiguren – wie Heiligen oder Päps-ten – ist bei beiden ReligionsgemeinschafPäps-ten nicht sehr stark ausgeprägt.4 Es
wird den einzelnen Gläubigen viel Selbstständigkeit im Glauben zugesprochen. Zudem hatten Juden und Täufer (gezwungenermassen und auch aus theologi-schen Gründen) immer eine kritische Distanz zur Obrigkeit. Es fand nie eine Verschmelzung mit staatlichen Strukturen statt. Im Gegenteil: beide Gruppen wurden oft als Dissidenten angesehen und mussten dementsprechend immer wieder Repression hinnehmen. Die Kehrseite der fehlenden einheitlichen Hier-archie ist die Aufsplitterung der beiden Religionsgemeinschaften in sehr viele unterschiedliche Gruppierungen: Sowohl im Judentum wie auch im Täufertum lassen sich verschiedenste Strömungen ausmachen: Auf der einen Seite ultraor-thodoxe Charedim und äusserst konservative Amische und auf der anderen Sei-te egalitäre Reformjuden und liberale MennoniSei-ten, die sich an der Moderne und Postmoderne ausrichten. Und dazwischen sehr viele unterschiedlichste Rich-tungen. All diesen Gruppierungen ist gemeinsam, dass sie als Minderheiten in Mehrheitsgesellschaften leben.5 Obwohl die strengsten Richtungen der
Moder-ne kritisch begegModer-neten und begegModer-nen, haben sowohl Juden wie auch Mennoni-ten von der gesellschaftlichen Wandlung im Zuge der Aufklärung profitiert: Sie erhielten dieselben Rechte wie alle Bürger und die Verfolgung von Seiten der Gesellschaft nahm deutlich ab.6 In seinem Büchlein erwähnt Frits Kuiper auch,
dass der Täufer-Historiker Robert Friedmann (1891–1970) aus einer liberal-jü-dischen Familie stammte. Friedmanns Einfluss auf die bekannte «Anabaptist Vision» von Harold S. Bender ist gut dokumentiert. Vielleicht war es gerade Frie-dmanns jüdische Herkunft, die ihm die wichtigen Impulse dazu gab? Weiter berichtet Kuiper von einer Begegnung mit dem Direktor eines konservativen jüdischen Seminars in Buenos Aires: Dieser, schreibt er, sei sehr beeindruckt ge-wesen von der Ähnlichkeit der mennonitischen Geschichte mit jener mancher jüdischer Gruppen.7 Wer die Geschichte der beiden Bewegungen vergleicht,
kann wirklich verblüffende Ähnlichkeiten feststellen.
4 Ausnahmen bestätigen die Regel: In Teilen des chassidischen Judentums erfahren wich-tige Rabbiner besondere Verehrung sogar über den Tod hinaus: So werden beispielsweise Wallfahrten zu deren Gräbern durchgeführt. Zudem hat das Wort einzelner Oberrabbi-ner sehr hohe Bedeutung (z. B. in Israel).
5 Auch hier gibt es eine Ausnahme: Juden im heutigen Staat Israel.
6 Was allerdings leider die grösste Verfolgung, die Schoah, nicht verhindern konnte. 7 Kuiper, Vorrang, 25.
III. Ähnliche Geschichte der Täufer und der Juden
In seinem Artikel «Crossing Max Weber’s ‹Great Divide›: comparing early mo-dern Jewish and Anabaptist histories» hat Michael Drieger vermutlich als erster die besondere Beziehung zwischen Juden und Täufern hervorgestrichen:«The sixteenth century was a period of sudden and traumatic reorganisation of Jewish and Christian cultures. Jewish and Anabaptist contemporaries suffered and reacted in similar ways to similar pressures. Many began searching for safer territories in which to practice their nonconformist beliefs, while others adopted Nicodemian strategies of survival.»8
Ferner weist Driedger darauf hin, dass der amerikanische Historiker Jonathan I. Israel in seinem Buch «European Jewry in the Age of Mercantilism 1550–1750»9
seine Aussage bestätige ohne die Täufer im Buch namentlich zu nennen. Auch Helmut Foth schreibt in seinem historischen Überblick über die Juden und Täufer,10 dass es eine Art Beziehungsgeschichte zwischen Mennoniten und
Juden gab und gibt. Angefangen mit Balthasar Hubmaier, der in der Zeit bevor er Täufer wurde, sich durch seine Predigten aktiv an der Vertreibung der Ju-den aus Regensburg beteiligt hatte. Nach seiner Taufe revidierte er aber seine Einstellung zu den Juden. Er wurde 1528 als Aufrührer hingerichtet. Beim Re-formator Martin Luther war es gerade umgekehrt: Seine anfängliche Bewun-derung der Täufer wie auch der Juden schlug später in in blinden Hass und Verfolgung beider Gruppen um.
IV. Die täuferischen Sabbater in Mähren
Die Nähe des Täufertums zum Judentum zeigte sich im 16. Jahrhundert auch im Verhältnis zum Sabbat: So gab es zur Zeit der Reformation Täufer, die sich dem Gesetz Moses so verbunden fühlten, dass sie die Sabbatobservanz einführten: Sie wurden deshalb ‹Sabbater› genannt. Laut den Sabbatern hatten Jesus und die Apostel zwar viele Gesetze Moses aufgehoben, sich aber nirgends gegen die Sabbatobservanz ausgesprochen. Erste Belege dafür, dass unter Täufern die For-derung nach der Einhaltung des Sabbatsgebotes erhoben wurde, weisen ins Jahr 1529.11 Ab 1530/32 feierten Täufergruppen in Mähren den Sabbat anstelle des
Sonntags. Ein Argument für die Sabbatobservation stammte vermutlich aus der katholischen Kontroverstheologie. Es lautete wie folgt: Der Sonntag ist nirgends in der Heiligen Schrift erwähnt. Er wurde von der Kirche eingesetzt. Folglich müssten die Leute, die sich dem Prinzip Sola Scriptura verpflichtet haben, den Sonntag abschaffen und stattdessen den Sabbat einführen.
8 Michael Driedger, Crossing May Weber’s ‹Great Divide›: Comparing early modern Jewish and Anabaptist histories, in: Werner O. Packull / Geoffrey L. Dipple (eds.), Radical Reforma-tion Studies – Essays presented to James M. Stayer, Vermont 1999, 157–174, hier 169. 9 Jonathan I. Israel, European Jewry in the Age of Mercantilism 1550–1750, Oxford 21989. 10 Helmut Foth, Juden, Täufer, Mennoniten. Ein Überblick über ihre 500 Jahre währende
Beziehungsgeschichte, in: Mennonitische Geschichtsblätter 70 (2013), 23–54, hier 23. 11 Martin Rothkegel, Die Sabbater – Materialien und Überlegungen zur Sabbatobservanz
im mährischen Täufertum, in: Rolf Decot / Matthieu Arnold (Hg.), Christen und Juden im Reformationszeitalter, Mainz 2006, 59–76, hier 75.
Grosse Verfechter der Sabbatobservanz waren der ehemalige Priester Oswald Glaidt und der Täuferprädikant Andreas Fischer. Ihre Argumente für den Sabbat können leider nur noch auf Grund von Gegenschriften und theolo-gischen Gutachten rekonstruiert werden, da ihre eigenen Schriften verschollen sind. Eines der rekonstruierten Argumente lautete: Das Sabbatgebot sei eines der wichtigsten Gebote des Alten Testaments. Schon die biblischen Patriarchen hätten den Sabbat befolgt, noch bevor Mose die Weisungen am Sinai empfangen habe. Deswegen müsse der Sabbat wieder eingeführt werden. Weiter wurde die Aussage des Apostels Paulus im Römerbrief 3:3112 so interpretiert, dass der
Glau-be eGlau-ben gerade fordere, dass das Gesetz zur Geltung gebracht werden müsse und somit der Sabbat wieder einzuführen sei.13
Diese Ideen führten zu grossen Kontroversen: So benutzte Matin Luther in sei-nem Sendbrief aus dem Jahr 1538 «Wider die Sabbather an einen guten Freund» die täuferische Sabbatobservanz, um gegen die Juden zu schimpfen. Auch die katholische Polemik warf den Nikolsburger Täufern vor, sie seien Sabbater und würden predigen,
«dass man keine Sprachen mehr lernen solle als die Hebräische und ein wenig Tschechisch, aber überhaupt kein Latein; einige von ihnen liessen sich beschnei-den und haben nichts Christliches mehr an sich; andere lehrten, dass die Taufe aufgehoben sei, andere wieder, dass sie wiederholt werden solle, und ihr Urheber war Balthasar, bei Wien verbrannt.»14
Über die Frage des Sabbats wurde auch innerhalb des Täufertums heftig debat-tiert. So betonte erwiesenermassen aber gerade der soeben erwähnte Balthasar Hubmaier, dass er während seines Wirkens in Nikolsburg stets darauf bestan-den habe, am Sonntag festzuhalten und deshalb mit anderen Täufern Streitge-spräche führte.15 Laut Martin Rothkegel kann kein direkter Einfluss der Juden
auf die Entstehung des Sabbatarismus in Mähren festgestellt werden.16
Die Sabbat-Frage tauchte im frühen 18. Jahrhundert im Umfeld der Schwarzen- auer Neutäufer, aus der die ‹Church of the Brethren› hervorging, wieder auf: Unter dem aus der Pfalz stammenden Georg Conrad Beissel spaltete sich 1735 in Pennsylvania die ‹Ephrata Cloister-Bewegung› von der ‹Church of the Brethren› ab – unter anderem wegen unterschiedlicher Ansichten zur Sabbatobservanz.17
V. Täufer und Juden in Strassburg und in Worms
In bedeutenden jüdischen Zentren wie Strassburg und Worms sind Kontakte zwi-schen Juden und Täufern nachgewiesen: So gab es in den 1520er Jahren in Strass-burg Verbindungen zwischen täuferischen Kreisen und jüdisch-kabbalistischen12 «Folgt daraus, dass wir durch dieses Vertrauen die Torah aufheben? Das möge der Him-mel verhüten! Im Gegenteil, wir bestätigen die Torah.» (Übersetzung von David H. Stern). 13 Gerhard F. Hasel, Capito, Schwenkfeld and Crautwald on Sabbatarian Anabaptist
Theolo-gy, in: Mennonite Quarterly Review, 46 (1972), 41–57, hier 53. 14 Zitat nach Rothkegel, Sabbater, 75.
15 Rothkegel, Sabbater, 72. 16 Rothkegel, Sabbater, 75.
Gruppen.18 In Strassburg befand sich zu jener Zeit die nach Augsburg
gröss-te Täufergemeinde des Deutschen Reichs. Es wurden Holzschnitgröss-te mit dem hebräischen Tetragramm (JHWH) und Namen von täuferischen Personen gefunden, die einen Zusammenhang zwischen Täufertum und jüdischer Kabbala nahelegen.19
In Worms wirkten zur selben Zeit die beiden sogenannten Wormser Prophe-ten. So werden die beiden täuferischen Reformatoren Ludwig Hätzer und Hans Denck bezeichnet. Sie gaben 1527 die erste protestantische Übersetzung der alt-testamentlichen Prophetenbücher ins Deutsche heraus: «Alle Propheten, nach Hebraischer sprach verteutschet».20 Es wird heute davon ausgegangen, dass die
Übersetzung in Zusammenarbeit mit jüdischen Gelehrten aus der jüdischen Gemeinde in Worms erfolgte. Luther und Zwingli nutzten zwar die Wormser Übersetzung in unterschiedlichem Masse für Ihre späteren Bibelübersetzungen, aber gleichzeitig lehnten sie diese offiziell ab, weil sie Luther zufolge von Täu-fern («falsche Christen und Rottengeister») stammte und weil Juden an der Über-setzung mitgearbeitet hatten.21 Zwingli lobte 1529 die übersetzerische Leistung,
erklärte sie jedoch für die Kirche unbrauchbar wegen der Gesetzlichkeit der Übersetzer und ihres «falschen» Christusbildes.22
Auch für das 17. und 18. Jahrhundert lassen sich Parallelen zwischen Judentum und Täufertum ausmachen. So etwa hält Helmut Foth ganz allgemein fest:
«Juden und Täufer bzw. Mennoniten gingen im gesellschaftlichen Wandel von der frühen Neuzeit hin zur Aufklärung einen ähnlichen Weg. Beide Minderheiten entwickelten ähnliche Strategien der kulturellen Anpassung und Integration nach der großen Krisenerfahrung im 16. Jahrhundert.»23
VI. Spinoza und seine mennonitischen Freunde
Interessant ist das Verhalten der beiden Gruppen gegenüber den neu aufkom-menden Ideen der Moderne: So entstand in dieser Epoche auf jüdischer Seite ei-nerseits das sogenannte Reformjudentum, die liberale Richtung des Judentums, und andererseits die jüdische Orthodoxie. Auch im Täufertum entstanden in der Frühmoderne verschiedene Richtungen: So gründete einerseits Jakob18 Vgl. Anselm Schubert, Täufertum und Kabbalah. Augustin Bader und die Grenzen der Radikalen Reformation (Quellen und Forschungen zur Reformationsgeschichte 81), Gü-tersloh 2008, 91–100.
19 Schubert, Täufertum, passim. Vgl. neuerdings Frank Muller, Images polémiques, images dissidentes. Art et Réforme à Strasbourg (1520– vers 1550) (Studien zur deutschen Kunst-geschichte 366), Baden-Baden / Bouxwiller 2017, 174–201.
20 Alle Propheten, nach Hebraischer sprach verteutschet, Worms (Peter Schöffer) 1527. 21 Sabine Todt, Art. ‹Wormser Propheten›, in: Mennonitisches Lexikon V online (URL: www.
mennlex.de/doku.php?id=top:wormser-propheten&s[]=wormser&s[]=propheten. Ulrich
Bister, Die Wormser Propheten, Hammerbrücke 2003.
22 Vgl. Hans Rudolf Lavater, Die Froschauer Bibel 1531, in: Christoph Sigrist (Hg.), Die Zürch-er Bibel von 1531. Entstehung, VZürch-erbreitung und WIrkung, Zürich 2011, 64–141, hiZürch-er 90f. (neuere Lit.).
Ammann aus Erlenbach im Simmental die strenge Richtung der Amischen24
und andererseits gab es in den Niederlanden mennonitische Kreise, die mit dem aus dem Judentum stammenden Aufklärungsphilosophen Baruch de Spinoza in Kontakt standen.
Abb. 2 Benedictus de Spinoza (1632–1677). Kupferstich von Étienne Jehandier Desrochers (1668–1741). (Universitätsbibliothek Heidelberg, Inventar-Nr. Graph. Slg. P_1417).
Als Spinoza 1656 die Amsterdamer Synagogengemeinde verliess, durfte er als Folge des Ausschlussbannes, ähnlich dem Grossen Bann der Täufergemeinden, keinen Kontakt mehr zu den Mitgliedern der jüdischen Gemeinde pflegen. Spi-noza hatte das Glück, in dieser Zeit auf Freunde, die freisinnigen Mennoniten Simon Joosten de Vries, Jarig Jelles und Pieter Balling, zurückgreifen zu kön-nen.25 Vermutlich hat Spinoza seine mennonitischen Freunde an der
Amsterda-mer Börse kennengelernt. Denn bevor Spinoza aus der Synagoge ausgeschlossen wurde, arbeitete er als Handelsmann im väterlichen Betrieb. Nach dem Tod seines Vaters musste er das Geschäft samt Schulden übernehmen. Doch die Sanierung schlug fehl und das Geschäft ging Konkurs. Spinoza verliess darauf die Jüdische Gemeinde26 und arbeitete als Linsenschleifer (Optiker) und
Privat-lehrer. Er widmete sich fortan der Entwicklung eines eigenen philosophischen Systems.
Simon Joosten de Vries war ebenfalls Kaufmann, ein Mennonit aus Kreisen der sogenannten Waterlanders, einer eher liberalen Richtung des niederländischen Täufertums. Er gehörte zu den ersten Schülern Spinozas und blieb einer seiner
24 Vgl. Hanspeter Jecker, Art. ›Ammann, Jakob›, in Historisches Lexikon der Schweiz online (URL: http://www.hls-dhs-dss.ch/textes/d/D10501.php).
25 P. Hirsch, Spinoza, wijsgeer tussen regenten en doopsgezinde collegianten, in: Doops- gezinde Bijdragen NF 6 (1980), 137–153, 146.
treusten. Die überlieferte Korrespondenz zwischen den beiden zeugt von gros-sem Interesse de Vries’ an Spinozas Philosophie. Spinoza wiederum war sich nicht zu schade, dem «Laien» de Vries sein philosophisches Denken geduldig zu erklären und mit ihm darüber zu diskutieren. De Vries stammte aus einer Amsterdamer Kaufmannsfamilie und wollte Spinoza finanziell unterstützen. Dieser lehnte aber mehrmals ab, da er unabhängig bleiben wollte. Nach dem Tod de Vries’ nahm Spinoza dann schliesslich doch noch eine Jahresrente von 300 Gulden aus der Erbschaft de Vries’ an.27 Die flämischen Mennoniten Pieter
Balling und Jarig Jelles waren Kaufleute und unterhielten mit sephardischen Juden wie Spinoza einer war geschäftliche Beziehungen. Jarig Jelles gehörte auch zu den ersten Schülern Spinozas. Er soll die niederländische Überset-zung des «Theologisch-politischen Traktats» von Spinoza in Auftrag gegeben haben. Zudem hat er das Vorwort zu dessen «Opera posthuma» geschrieben. Die Übersetzung der grösstenteils lateinisch verfassten Werke ins Nieder-ländische erfolgte oft durch den flämischen Mennoniten Jan Hendrik Glaze- maker. Herausgegeben bzw. gedruckt wurden die Werke durch den flämischen Mennoniten Jan Rieuwertsz. Zahlreiche Briefe zwischen den genannten Men-noniten und Spinoza zeugen von einer guten Beziehung zwischen den Täufern und dem Philosophen. Sie zeigen auch, dass die Mennoniten grosses Interesse an Spinoza hatten. So schickte Jarig Jelles ihm seine «Bekenntnisse des allgemei-nen und christlichen Glaubens»28 zur gefälligen Prüfung:
«Wenn Ihnen hierin etwas begegnet, das Ihnen falsch oder wider die Heilige Schrift zu sein scheint, so bitte ich Sie, mir dies und auch den Grund, aus dem es Ihnen so erscheint, mitzuteilen, damit ich ebendies überprüfen kann.»29
In seiner Schrift betont Jelles die Wichtigkeit des inneren Lichts, das alle Men-schen zur Wahrheit führen werde. Spinoza antwortete, dass er den Text geprüft habe und nichts ändern würde. Jarig Jelles war übrigens auch Diakon bei der Mennonitengemeinde in Amsterdam.
In der Forschung wurde darauf hingewiesen, dass Spinoza vielleicht bereits 1644 und 1645 zum ersten Mal mit Täufern in Kontakt gekommen sein könnte. In diesen Jahren wurde der mennonitische Bibelgelehrte Jan Pietersz Beelthou-wer in die Amsterdamer Synagoge eingeladen, um mit den Rabbinen über das Alte Testament zu debattieren. Zu diesem Zeitpunkt war Spinoza 13 Jahre alt und könnte somit als jüdischer Volljähriger die Debatte mitverfolgt haben.30
Was könnten die Gründe gewesen sein, dass Mennoniten sich für die Philoso-phie Spinozas interessierten und umgekehrt, dass Spinoza am Gespräch mit Mennoniten interessiert war? Was verband sie?
Ich denke, eine wichtige Gemeinsamkeit war sicher der Nonkonformismus. Spinoza galt Zeit seines Lebens und noch lange danach als Aussenseiter unter den Philosophen: Als Grund dafür kann sicher die Kühnheit seines Denkens ge-nannt werden, aber vermutlich auch seine jüdische Herkunft. Er hatte in jungen Jahren eine jüdische Talmudschule besucht und nahm später Privatunterricht
27 Vgl. Baruch de Spinoza, Briefwechsel, hg. von Carl Gebhardt, Hamburg 1977, XXIV. 28 Belijdenisse des algemeen en christelyken geloofs, verfattet in een brief an N. N.,
Amsterdam (Jan Rieuwertsz) 1684. 29 Spinoza, Briefwechsel, 395. 30 Hirsch, Spinoza, 139.
beim ehemaligen Jesuiten Franciscus van den Enden. Alle anderen Kenntnisse erwarb er sich als Autodidakt. Hier fällt die Ähnlichkeit zum Täufertum auf: Die täuferische Bewegung war über das Ganze gesehen kein Werk von abge-hobenen Eliten, sondern wurde oft von nonkonformistischen, bodenständigen Autodidakten angetrieben, die sich nicht zu schade waren, ihre Ideen auch ein-fachen Leuten näher zu bringen. Man vergleiche dazu zum Beispiel den Werde-gang Menno Simons. So wie Spinoza fielen auch die Täufer, wie man so schön sagt, zwischen Stuhl und Bank: Die Täufer waren nicht mehr römisch-katho-lisch, konnten sich aber auch nie mit dem reformierten oder lutherischen Kir-chenverständnis anfreunden. Spinoza war nicht mehr offiziell jüdisch, aber er wurde auch nie offiziell christlich.
Ähnlich wie bei den Täufern des 16. Jahrhunderts, wenn auch aus anderen Grün-den, waren die Ansichten Spinozas zur Trennung von Staat und Religion im 17. Jahrhundert radikal. Dies löste grossen Widerstand in den herrschenden Kreisen in Kirche und Politik aus. Viele seiner Werke wurden selbst in den für damalige Verhältnisse toleranten Niederlanden verboten. Was wiederum dazu führte, dass Spinoza offiziell geächtet wurde. Ein weiterer Grund für seine Ablehnung dürfte der Vorwurf des Atheismus gewesen sein, da er in seiner Philosophie mehr die Immanenz Gottes, (das Innewohnen Gottes in der Welt) betont und die Transzendenz Gottes (ausserhalb der menschlichen Erfahrung liegend) in den Hintergrund rücken lässt. Obwohl er sich in einem Brief an einen Bekannten gegen den Atheismus- und Pantheismusvorwurf verwahrte, wird Spinoza auch heute von vielen als atheistischer Philosoph verstanden. Spi-noza hatte folgendes geschrieben:
«Ich habe über Gott und Natur eine ganz andere Meinung als jene, die von den modernen Christen gewöhnlich vertreten wird. Ich fasse nämlich Gott als die immanente und nicht als die äussere Ursache aller Dinge. Ich behaupte eben, dass alles in Gott lebt und webt, geradeso wie Paulus und vielleicht auch alle antiken Philosophen, wenn auch in anderer Weise, und ich darf wohl auch sagen, wie alle alten Hebräer, soweit man aus manchen freilich vielfach verfälschten Traditionen schliessen darf. Wenn es aber Leute gibt, die meinen, [ich] gehe davon aus, dass Gott und die Natur (worunter sie eine Masse oder eine körper-liche Materie verstehen) eines und dasselbe seien [Pantheismus, MJ], so sind sie ganz und gar im Irrtum.»31
Dieses Unwissen könnte auch damit zusammenhängen, dass spätere Ausgaben der «Opera Posthuma» Jarig Jelles’ Vorwort oft wegliessen.32 Jelles wies nämlich
bereits dazumal in seinem Vorwort auf den zitierten Brief hin.33
Als Aufklärungsphilosoph sieht Spinoza den Sinn der Religion vor allem in der persönlichen Ethik und Moral, was wiederum eine interessante Parallele zu täuferischen Ansichten schafft: Orthopraxie (rechtes Handeln) ist wichtiger als Orthodoxie (Rechtgläubigkeit). Bereits Menno Simons hatte betont, dass das christliche Leben vom konkreten Handeln im Sinne Jesu her verstanden wer-den müsse, weniger im Glauben der korrekten Dogmen. Auch im Juwer-dentum steht die Orthopraxie im Vordergrund. Deshalb ist der Begriff ‹Orthodoxie› oder
31 Spinoza, Briefwechsel, 276.
32 Bernard Pautrat, Préface aux Œuvres posthumes de Spinoza, Paris 2017, 8–9. 33 Pautrat, Préface, 59.
gar ‹Ultraorthodoxie› eigentlich falsch: Denn orthodoxe oder ultraorthodoxe Juden unterscheiden sich von liberalen Juden durch das (strengere) Einhalten der Gebote und Weisungen der Tora.
Als weitere Gemeinsamkeit kann die Rolle der Bibel genannt werden: Die Täu-fer haben seit dem 16. Jahrhundert immer grossen Wert darauf gelegt, die Bibel ernst zu nehmen, selber zu lesen und sich von keiner weltlichen oder kirchli-chen Autorität vorschreiben zu lassen, wie die Bibel zu interpretieren sei. Auch Spinoza entmachtete in seinem «Theologisch-politischen Traktat» alle Autoritä-ten zur Interpretation der Bibel. Für ihn galt, dass der biblische Text sich selber erklären muss und «die höchste Autorität der Schriftinterpretation jedem ein-zelnen zukommt»34. Er folgerte daraus, dass nur das «allen gemeinsame
natürli-che Licht» die Richtschnur aller Interpretation sein könne.
«Auch darf die Methode nicht so schwierig sein, dass nur die scharfsinnigsten Menschen, die Philosophen, sie handhaben könnten, sie muss vielmehr der na-türlichen Kapazität und gewöhnlichen Auffassungskraft der Menschen entspre-chen.»35
Spinoza entwickelte seine Ideen zur Bibelauslegung noch weiter, so dass er schlussendlich das gemeinsame natürliche Licht als «klarere und wirksamere» Mitteilung Gottes verstand als die Heilige Schrift selber.36 Trotz dieser für
täu-ferische Ohren vielleicht ein wenig befremdliche Aussage argumentierte Jarig Jelles in seinem Vorwort mit zahlreichen Bibelstellen, um aufzuzeigen, dass die Philosophie Spinozas absolut in keinem Gegensatz zur christlichen Religion stehe. Vermutlich war dem bibelfesten Mennoniten Jarig Jelles dieses Parteier-greifen für Spinoza und seine Ideen nur möglich, weil er begriffen hatte, dass Spinoza immer auf der Suche nach der Wahrheit war und diese Suche schlus-sendlich im Streben nach Liebe und Erkenntnis zu Gott fand. Und dass die da-raus resultierende Moral in vollem Einklang mit der biblischen Moral steht.37
Markus Jost, Theologe MA und Informationsspezialist FH, Liebewilstrasse 220, CH-3144 Gasel
markus.jost@gmx.ch
34 Baruch de Spinoza, Theologisch-politischer Traktat, hg. von Wolfgang Bartuschat, Hamburg 2012, 144.
35 Spinoza, Traktat, 144.
36 Spinoza, Briefwechsel, 105. Spinoza gilt als der Vater der sogenannten historisch-kritischen Methode.
37 Mehr zum Thema Spinoza, Täufer und Bibelverständnis in: Markus Jost, Gespräche jenseits der Zeit – Aufklärung mit Mose, Spinoza und Kant, Cuxhaven 2019.
Verzeichnis der Abkürzungen und der mehrfach zitierten Literatur
Spinoza, Briefwechsel
Baruch de Spinoza, Briefwechsel, hg. von Carl Gebhardt, Hamburg 1977.
Spinoza, Traktat
Baruch de Spinoza, Theologisch-politischer Traktat, hg. von Wolfgang Bartuschat, Hamburg 2012.
Foth, Juden
Helmut Foth, Art. ‹Juden›, in Mennonitisches Lexikon V online (URL: www.
mennlex.de/doku.php?id=top:juden).
Foth, Überblick
Helmut Foth, Juden, Täufer, Mennoniten. Ein Überblick über ihre 500 Jahre währende Beziehungsgeschichte, in: Mennonitische Geschichtsblätter 70 (2013) 23–54.
Hirsch, Spinoza
P. Hirsch, Spinoza, wijsgeer tussen regenten en doopsgezinde collegianten, in: Doopsgezinde Bijdragen NF 6 (1980), 137–153, 146.
Kuiper, Vorrang
Frits Kuiper, Der Vorrang der Bibel in der Geschichte der Mennoniten, Montevideo 1966.
Rothkegel, Sabbater
Martin Rothkegel, Die Sabbater – Materialien und Überlegungen zur Sabbatobser-vanz im mährischen Täufertum, in: Rolf Decot / Matthieu Arnold (Hg.), Christen und Juden im Reformationszeitalter, Mainz 2006, 59–76.
Schubert, Täufertum
Anselm Schubert, Täufertum und Kabbalah. Augustin Bader und die Grenzen der Radikalen Reformation (Quellen und Forschungen zur Reformationsgeschichte 81), Gütersloh 2008, 91–100.
