L'excision, affiliation au groupe ou effets de rupture ?

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Submitted on 27 Mar 2017

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L’excision, affiliation au groupe ou effets de rupture ?

Mireille Guittonneau-Bertholet

To cite this version:

Mireille Guittonneau-Bertholet. L’excision, affiliation au groupe ou effets de rupture ?. Le trau-matisme dans tous ses éclats : trautrau-matismes, lien social et éthique, In Press Eds, pp.83-97, 2016, 2848352353. �hal-01496832�

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L’excision, affiliation au groupe ou effets de rupture ?

Mireille Guittonneau-Bertholet1

Les sociétés ne peuvent perdurer qu’en suscitant chez leurs membres un profond sentiment d’appartenance. D’où la mise en œuvre de rituels dont on attend qu’ils créent du corps et plus encore un corps social. Vecteurs de liens, ces rituels sont également destinés à produire et inscrire un processus de différenciations : différentiation du genre humain par rapport au règne animal, différenciationdes groupesculturelsentre eux etmarquage de la différence des sexes. Ainsi se retrouve un double enjeu de liaison et de différenciation, lequel va souvent se réaliser et se signaler au lieu même du corps de l’individu.

L’excision, ou mutilation génitale infligée aux femmes,notamment dans certaines ethnies d’Afrique2

sub-saharienne, fait partie de ces rituels. Comme d’autres, elle est fondée sur l’exposition à un traumaqui serait, dit-on, facteur de construction de l’individu, de par la dimension symbolique du rituel, de par la signification identitaire dont il est porteur. C’est là ce que reprend V. de Micco3 lorsqu’elle écrit qu’en imposant à leurs filles l’excision, leurs mères acceptent « de [les] faire naître à la culture » (…) en les cédant au groupe social qui « va les affilier en les rendant sujets. » Toutefois, un tel énoncé ne peut qu’être questionné. Ainsi que le souligneA. Brousselle4, lorsqu’un rituel doit s’inscrire dans le corps non seulement en le marquant, mais en le mutilant, ne perd-il pas, au contraire, toute sa potentialité symbolique5 ?

D’aucuns opposent, à ce sujet, l’excision réalisée dans le pays d’origine et celle pratiquée ou découverte dans le pays d’immigration. A la première est alors accordée le statut de « blessure symbolique »(B. Bettelheim), tandis qu’aux secondes est réservé le statut de trauma désorganisateur, du fait de la perte de sens qui touche les rituels dans la migration, notamment parce que ces derniers ne sont plus portés par l’ensemble de la société mais par un groupe minoritaire. Or, une telle position est démentie par la clinique qui nous donne à entendre de nombreuses histoires de fillettes excisées en Afrique, dans leur communauté, et qui ont connu un véritable état traumatique dans les suites immédiates du rituel, bien avant qu’elles ne quittent leur pays d’origine.

Plutôt que d’opposer ainsi une excision constructrice et une excision traumatique, n’est-il pas plus juste cliniquement d’essayer de comprendre la façon dont, pour chacune, le trauma se structure et la singularité de ses manifestations ? Ainsi, à la différence des fillettes excisées vers 6 ou 7 ans qui peuvent développer aussitôt différents signes de l’effroi et de la douleur

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Guittonneau-Bertholet Mireille, psychanalyste, maître de conférences en psychopathologie, UFR Etudes psychanalytiques, Université Paris 7-D. Diderot, CRPMS, (EA 3522)

2_{L’Afrique n’est pas seule concernée par la pratique de l’excision. On la rencontre également en Malaisie, en}

Inde, au Pérou… Je restreindrai toutefois mon propos à l’Afrique sub-saharienne, lieu d’origine des patientes que j’ai écoutées.

3_{Micco de V. Mutilations génitales féminines entre fantasme et pratiques sociales, Adolescence, 2013/3, p. 736.} 4_{Brousselle A., Le sexe et le genre : la différence anatomique des sexes entre réalité déniée et réalité augmentée,} Adolescence, 2014/1 T.32 n°1, p. 181-197.

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D’autant qu’à la mutilation du sexe s’ajoutent de nombreuses complications, séquelles qui, au contraire de ce qui était énoncé, ruineront le devenir-femme de ces fillettes.

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mêlés ressentispendant l’acte mutilant6, lorsque l’excision est réalisée sur un bébé, il fautsouvent attendre l’annonce ou la découverte, des années plus tard, de ce qui a eu lieu pour que,dans cet après coup, se déploient les effets délétères du trauma.

En outre, il paraît essentiel d’entendre la mutilation psychique qui suit parfois ce rituel ou l’après-coup de sa découverte. Mutilation psychique qui le redouble et renouvelle ainsi l’atteinte faite au sujet, à son intégrité, psychique et corporelle.Une telle atteinte ne saurait être sans conséquence sur la capacité de ces fillettes ou jeunes femmes à investir leur groupe social et culturel et sur la nature de cet investissement.

Nous ferons ainsi l’hypothèse que dans de nombreuses situations, loin de favoriser le lien aux autres, au groupe, l’excision produit des effets de rupture ; rupture du sujet avec lui-même et rupture avec les autres. C’est ce que nous allons développer maintenant à partir de différentes histoires cliniques et différents témoignages écrits.Dans un premier temps, nous questionnerons les sens et non-sens de l’excision, à la fois lorsqu’elle est pratiquée en Afrique, sur des fillettes et lorsqu’elle est réalisée dans le pays d’immigration sur des bébés7

. Dans un second temps, nous verrons le polymorphisme de l’atteinte du lien social qu’elle entraîne, en même temps que les voies permettant parfois sa reconstruction.

I - Sens et non-sens de l’excision

a) Par-delà les significations rituelles, un sens introuvable

Si l’excision revêt différentes formes8_{, les significations qu’on lui attribue sont aussi}

multiples. Elle est ainsi associée à l’inscription de l’identité sexuelle ; l’être androgyne qu’est l’enfant devenant, par ce rituel, fille, débarrassée, purifiée9

d’une partie masculine de son être. L’excision est égalementsouvent présentée comme la condition sine qua non pour que la fillette puisse devenir mère ; certaines traditions faisant de la douleur qui accompagne l’excision une répétition/préparation aux douleurs de l’enfantement. D’autres encore affirment que la fertilité en serait améliorée et l’accouchement facilité10

. Ainsi, dans son témoignage, Khady évoque une des croyances soutenant l’excision chez les Soninke : « le clitoris, diabolique lui-même, en touchant la tête de l’enfant à la naissance le condamnerait à on ne sait quel malheur, voire à la mort11. » Outre ces significations en lien avec l’identité sexuelle et la maternité, on rencontre également,comme le souligne F. Couchard12, l’idée d’un sexe

6_{Lorsqu’il n’est pas écarté, étouffé par le clivage.}

7_{L’excision peut également avoir lieu à l’adolescence ou à l’âge adulte, comme ce fut le cas d’une de mes}

patientes, mais il était impossible d’aborder ici la spécificité de chacune de ces situations.

8_{Trois formes d’excision sont repérées : le type 1 correspond à l’ablation du clitoris ou de son capuchon ; le type}

2 à cette même ablation à laquelle s’ajoute celle des petites lèvres ; le type 3 correspond à l’infibulation : ablation du clitoris, des petites et grandes lèvres puis couture des plaies pour refermer complètement le sexe à l’exclusion d’un minuscule orifice pour laisser s’écouler l’urine et les menstrues.

9_{C’est ainsi que Khady dit avoir été informée du rituel imminent : « on va te purifier ! »}

10_{Alors qu’en réalité, l’accouchement est rendu bien plus complexe (surtout lorsqu’il y a eu infibulation, avec}

des risques bien plus grands pour la mère comme pour l’enfant. On peut lire à ce sujet l’article de P. Ndaye, M. Diongue, A. Faye « Mutilation génitale féminine et complications de l’accouchement dans la province de Gourma (Burkina Faso) ou celui de R. Dejours « Migration et accouchement ».

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Khady, Mutilée, Oh éditions, 2005.

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féminin laid et sale, qu’il faut par conséquent supprimer. Le plus souvent, ces différentes significations coexistent dans le discours des femmes excisées lorsqu’elles se souviennent des paroles entendues dans leur enfance.

Mais que font les fillettes, les jeunes filles excisées de ces énoncés ? Font-ils véritablement sens ? Différents travaux semblent répondre par l’affirmative. Ainsi F. Couchard souligne-t-elle l’adhésion des femmes « aux croyances anciennes13 » ; adhésion soutenue, selon elle, par l’emprise des mères sur leurs filles, au travers notamment d’une éducation marquée dès le plus jeune âge par la répétition du même, c’est-à-dire par l’interdiction faite aux filles de se différencier de leurs mères.Elle insiste également sur la présence encourageante des femmes, des mères pour accompagner le rituel lui-même et soutenir les fillettes dans cette épreuve qui leur est imposée.

Pourtant, il semble que cela ne soit pas toujours le cas. En effet, les récits de mes patientes et différents témoignages donnent surtout à ressentir une grande solitude que ne comble en rien, semble-t-il, la présence des autres fillettes excisées. De même, la présence des mères est très diversement évoquée : présente pour maintenir physiquement sa fille et/ou pour la soutenir, assurant les soins ensuite, mais parfois aussi totalement absente du discours de sa fille. Volonté de préserver le lien à la mère pour certaines, ce silence apparaît a contrario, chez d’autres, comme l’expression d’un lien brisé par le sentiment d’avoir été livrée et abandonnée à la violence, la terreur et la douleur, non seulement avec le consentement maternel mais à sa

demande.

Il est donc important d’entendre la parole de celles pour qui l’excision n’a été que pure violence, celles qui n’ont pu s’approprier les significations groupales et sont restés face à l’incompréhension, livrées à leurs seules interprétations subjectives. En effet, dans leurs récits, on ne peut que constater l’échec des significations rituelles à contenir la terreur et la douleur qui les ont submergées. Pour elles, la promesse d’un devenir femme semble avoir perdu tout son sens dans l’instant de la mutilation. Ne restaient que l’effroi, la douleur insondable et la nécessité de s’extraire de leur soi, de leur corps pour survivre. Ainsi en témoigne WarisDirié, excisée à 5 ans (infibulation). Après s’être évanouie pendant l’ablation de ses organes génitaux, vient le second temps, celui de l’infibulation : « J’avais les jambes totalement engourdies mais, entre elles, la douleur que j’éprouvais était si terrible que j’aurais voulu mourir. Je me suis sentie flotter au-dessus du sol abandonnant ma souffrance derrière moi, et j’ai plané en regardant cette scène, observant la femme qui recousait mon corps, tandis que ma pauvre mère me tenait dans ses bras. J’ai alors ressenti une paix totale ; je n’étais plus ni inquiète, ni effrayée. A partir de cet instant, je ne me souviens de rien et, quand j’ai repris connaissance, la femme n’était plus là14

. » Evoquant la quête obsédante de sens qui l’a envahie ensuite, notamment durant les deux semaines de son isolement, hors du village, elle écrit : « pourquoi, à quoi cela servait-il ? (…) Je ne savais qu’une chose, on m’avait charcutée avec la permission de ma mère, et je ne parvenais pas à comprendre pourquoi15. »

13 Ibid. 14

Dirié W., op. cit. p. 68.

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Ainsi, bien plus que d’un ordre symbolique, la violence subie semble être reçue par certaines de ces fillettes comme émanant d’une autorité arbitraire, cruelle et destructrice.C’est ce qu’exprime égalementKhady (soninké du Mali), excisée pendant l’enfance (type 2) : « cette violence faite à mon corps d’enfant, je ne la comprenais pas, personne ne m’en avait avertie (…) Elle était donc totalement injuste et de cruauté gratuite, car inexplicable. De quoi me punissait-on ?16 » Elle souligne ainsi l’impossibilité pour elle de penser, d’articulerles mots préalablement entendus « on va te purifier » avec le rituel mutilant. La quête de sens s’en trouve alors transformée : les significations groupales sont abandonnées au profit d’interprétations subjectives ; la mutilation devenant pour elle un acte punitif. Tentative de reprendre une position active, l’appel à la culpabilité ne fait cependant que déplacer l’interrogation « pourquoi cette punition ?» et la confronte à une signification toujours introuvable.

b) Une attente portée par un savoir tronqué

Ce non-sens qui envahit nombre de fillettes lors de leur excision est sans aucun doute accru par l’écart existant entre ce qui leur est annoncé et la réalité du rituel. En effet, si les fillettes mutilées en Afrique savent que quelque chose doit advenir pour qu’elles deviennent femmes, que savent-elles vraiment ? Selon F. Couchard, les fillettes sauraient assez précisément ce qui les attend. Peut-être est-ce le cas de certaines, mais d’autres ne saventrien ou presque de ce quelque chose.Ainsi, Aissata, peule de Guinée, me raconta que le jour où elle fut excisée (excision de type 2), on lui avait mis, ainsi qu’à toutes les fillettes du même âge, son plus beau pagne. Une fête se préparait dont elles seraient les héroïnes, voilà ce qu’elle attendait. Au lieu de cela, elle a dû affronter l’attente, en file indienne, à l’extérieur d’une case, les cris de douleur et de terreur des fillettes qui entraient là, les unes après les autres, et la certitude désormais que quelque chose de terrible l’attendait à l’intérieur17

. Et puis enfin, la douleur infinie éprouvée dans son corps. Cet écart majeur est également souligné par W. Dirié lorsqu’elle évoque le silence de sa sœur aînée à son retour au domicile familial : « Je suppose qu’elle a préféré ne pas me dire la vérité sachant que je devais être excisée à mon tour, et que j’aurais alors très peur au lieu d’attendre ce moment avec impatience18

. » Impatience qu’elle compare, plus loin dans son texte, à celle des enfants occidentaux qui attendent le passage du père Noël…

L’écart est donc majeur, d’autant plus que lorsque la douleur est évoquée, elle est minimisée, présentée comme brève alors qu’elle se prolonge plus encore si l’excision est de type 2 ou de type 3. On peut ainsi penser que ce temps d’attente de l’excision, parfois intensément désirée, demandée, sollicite d’abord des représentations imaginaires, bien plus qu’il ne prépare à la réalité de la mutilation. F. Couchard, dans son livre, cite l’exemple d’une femme somalie qui se souvenait avoir réclamé avec force son excision-infibulation et qui, lorsqu’elle a reconnu l’exciseuse, a pourtant été prise de panique et a cherché à fuir, en vain. Cet exemple montre

16_{Khady, Mutilée, p. 22} 17

On trouve dans le livre de Khady, Mutilée, un témoignage très proche de celui-ci. D’autres témoignages font apparaître le recours à des prétextes divers pour emmener la fillette sur le lieu de l’excision : ainsi en est-il de KatouchaNiane, guinéenne, à qui sa mère annonça une sortie au cinéma.

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bien l’écart entre ce qui est désiré – un statut, une identité – et le rituel terrifiant dans sa réalité.

Ainsi, à partir de ces différents témoignages, on comprend que l’attente d’un « en plus », d’un gain narcissique, cultivée par le groupe, s’impose pour certaines comme un leurre, lorsqu’elles réalisent que ce gain passe par la mutilation de leur sexe ; « l’en plus19

» rêvé se soldant ainsi par un « en moins » dans leur chair.

C’est donc le non-sens qui domine beaucoup de témoignages ; non-sens qui sera parfois recouvert ensuite par l’adhésion aux représentations du groupe. Pour d’autres femmes, il restera à vif, et les conduira tôt ou tard à se révolter. Ce fut le cas de WarisDirié qui a fui le domicile familial quelques années plus tard lorsque son père a voulu la marier avec un homme beaucoup plus âgé. Son témoignage montre en effet que la quête d’un sens n’a cessé de la poursuivre : « Toute ma vie, j’ai tenté de trouver une justification à mon excision. S’il existait une bonne raison, je pourrais peut-être accepter ce que l’on m’a fait. Mais je n’en ai découvert aucune20. » Pourtant, bien évidemment, elle n’ignore rien des significations rituelles qui sous-tendent l’excision dans son groupe d’origine, lessomalis. Mais, ce que l’on entend dans ses propos c’est son impossibilité à se saisir des significations rituelles, à les incorporer pour pouvoir s’y reconnaître et s’approprier ainsi la mutilation subie. Au contraire, sa pensée ne cesse de se heurter au vide, à l’absence de raisons pouvant expliquer et légitimer cette mutilation.

Et cenon-sensme semble être également au cœur de ce que les mères disent, à leur insu,de l’excision à leurs filles, en particulier lorsque celles-ci les interrogent sur le pourquoi de ce qu’elles ont subi. Au cœur également de leurs silences. Ainsi Aissata me répéta souvent la seule parole qu’elle avait pu obtenir de sa mère « c’est comme ça ! » ; parole ne disant rien d’autre que la violence arbitraire qui lui avait été infligée. On peutainsi penser que pour un certain nombre de ces femmes l’adhésion au discours culturel ne se fait que dans l’après-coup. Ne s’agirait-il pas alors de colmater coûte que coûte l’abîme intérieur créé par la violence

insensée de l’acte rituel ? Cependant, lorsque ces fillettes devenues mères imposent à leurs

filles cette même mutilation, ce non-sens revient en creux dans leur parole. Une parole qui, en justifiant la nécessité de la mutilation de leurs filles est peut-être d’abord une façon de se préserver, d’éviter d’être à nouveau envahie par le non-sens de leur propre excision.

c) Les significations culturelles au service du clivage et du déni.

Ce besoin de certaines femmes de s’agripper après-coup aux significations données par le groupe à l’excision explique peut-être aussi certaines attitudes de déni des manifestations d’un état traumatique chez leurs filles. Ainsi, Aissata développa-t-elle une énurésie secondaire momentanée à la suite de l’excision : elle avait 7 ans. Or, il faut savoir que dans les jours qui suivent l’excision, uriner est quasi impossible tant la douleur est vive. Le travail mené ensemble nous a permis de comprendre que le symptôme développé par elleconstituaitune tentative d’érogénéisation de son sexe mutilé, tentative paradoxale de garder vivante cette

19_{Pour reprendre l’expression de P. Aulagnier.} 20_{Dirié W., Fleur du désert, J’ai lu, 1998, p. 267.}

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zone de son corps, fût-ce par la douleur. La réaction de sa mère vint cependant comme répétition du trauma premier : refusant la « solution » inventée par Aissata, elle frottait impitoyablement le sexe de sa fille avec du pimentaprès chaque « accident », provoquant ainsi le retour d’une douleur irradiante. Toutefois, cette réponse punitive, cherchant à faire disparaître le symptôme, n’était-elle pas aussi une façon d’éradiquer à la fois l’éventualité d’une complication urologique de l’excision21

et tout signe de la détresse d’Aissata ? En effet, reconnaître la détresse de sa fille impliquait pour elle la possibilité d’un mouvement identificatoire et donc les retrouvailles avec sa propre détresse d’enfant ; processus qui, semble-t-il, lui était inaccessible.Aissata, elle, comprit ce geste comme la volonté collective d’anéantir cette partie de son corps, de la réduire au silence. Alors, identifiée à son sexe mutilé, Aïssata cessa non seulement de questionner sa mère, mais fit taire en elle toute interrogation.

On peut donc faire l’hypothèse que c’est le clivage du trauma d’autrefois,soutenu par l’adhésion après coup aux croyances du groupe,qui permet à certaines de ces femmes, devenues mères, de faire subir à leurs filles la même torture, sans pouvoir s’interroger, sans pouvoir se révolter. De là, peut-être, cette réaction impassible, presque indifférente, dont témoigne d’ailleurs Khady dans son livre Mutilée lorsqu’elle apprit à l’issue d’une hospitalisation que ses filles, hébergées chez une cousine forgeronne22, avaient été excisées. Il faudra souvent un événement extérieur pour que le clivage cesse et que reviennent la détresse et la révolte d’antan ; pour elle, ce fut l’annonce aux journaux télévisés de la mort en France d’un bébé de trois mois, des suites de l’excision. Alors, le discours de ces femmes change. Rejetant les significations traditionnelles, elles font de l’excision un instrument d’assujettissement des femmes par les hommes, la première étape d’un processus qui passe ensuite souvent par les mariages forcés, l’impossibilité de refuser les relations sexuelles, de prendre une contraception…

Ainsi, loin d’être une sorte de matrice permettant à l’acte rituel de déployer sa portée symbolique et de réaliser une métamorphose – faire d’un être androgyne une femme -, les significations rituelles seraient, pour certaines, un recours secondaireau service du clivage, soit une condition de leur survie psychique et de leur possibilité de continuer à vivre dans le groupe familial et social23.

d) Trauma et découverte après-coup de la mutilation

Après avoir souligné quelques unes des spécificités du trauma vécu par les fillettes excisées en Afrique, ilnous faut maintenant évoquer la situation différente des jeunes filles ou jeunes femmes qui découvrent soudain qu’elles ont été excisées bébé. Cette parole émane généralement de l’entourage (mère, tantes…) ou d’un médecin, souvent à l’occasion d’un examen gynécologique préalable à une contraception. C’est alors cette parole qui fait effroi ; ces jeunes filles découvrant en cet instant que leur corps ne leur a jamais appartenu. Elles

21_{En effet, l’énurésie peut être une séquelle de l’excision, mais ce n’était pas le cas, semble-t-il, pour Aissata.} 22_{C’est la caste des forgerons qui est chargée, chez les Soninké, de ces actes rituels ; les hommes de la}

circoncision, les femmes de l’excision.

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Selon l’écrivaine ivoirienne Tanella Boni, c’est là, dans la nécessité d’exister dans le groupe, que réside la perpétuation de ce rite.

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croyaient se connaître, ayant depuis toujours la certitude d’être femmes et voilà que cette annonce vient bouleverser toutes leurs certitudes et leurs identifications : identifications aux femmes, au groupe d’origine et au groupe d’adoption.

En effet, elles s’envisageaient femmes, semblables à leurs amies des différentes communautés, et soudain cette certitude s’effondre. Car en se découvrant femmes excisées, beaucoup d’entre elles voient leur identité sexuelle bouleversée. Désormais, s’identifiant à leur mutilation, elles ne se sentent plus femmes, seulement mutilées, privées de leur sexe comme de leur identité sexuelle24.Comment, en effet, penser un être-femme qui soit seulement synonyme de dépossession du corps et d’un interdit de jouissance ?Comme le montre l’article d’ArmelleAndroet al.25

, certaines jeunes femmes, face à l’écroulement de leur identité sexuelle, et pour ne pas rester sans réponse, en viennent même à se ranger dans la catégorie des hommes ; effet pour le moins paradoxal et imprévu d’un rituel cherchant à affirmer le féminin. Face à une image d’elles-mêmes inconnue, étrangère, c’est alors tout leur futur qui semble s’écrouler. Au lieu d’un avenir plein de promesses, se dessine un futur marqué par l’inaccessible et un renoncement nécessaire : ce qui aurait pu être ne sera pas. Car il ne s’agit pas seulement d’un inaccessible qui limite les vœux infantiles de toute-puissance mais de la découverte qu’un acte rituel a rendu impossible ce qui aurait dû advenir.

Or, l’impossibilité d’adhérer aux croyances familiales paraît plus grande encore chez ces jeunes filles qui ont grandi dans un tout autre univers culturel. Le décalage entre l’annonce d’un gain narcissique et la réalité de la mutilation est remplacé ici par une rupture au niveau identitaire ; toute tentative de mise en sens culturel étant rejetée devant le constat de la mutilation déjà advenue.

Une autre dimension inhérente à cette annonce traumatique est que ces jeunes filles réalisent alors que quelque chose a eu lieu, dans l’intimité de leur corps, dont elles n’ont aucun souvenir. C’est pour certaines la première étape d’un travail d’élaboration que d’essayer de donner forme à cette scène inaugurale, laquelle semble se substituer à une scène primitive. Mais il s’agit alors d’une scène inaugurale a-sensée, porteuse d’une injonction paradoxale puisque leur vie, et pas seulement leur sexe se révèle intrinsèquement lié à un acte destructeur. En effet, c’est leur être tout entier qui est atteint par l’annonce de la mutilation, de la même façon sans doute qu’au moment où bébé elles ont été excisées, la douleur s’est propagée dans tout leur être, ne leur laissant comme seuls recours que le clivage.26

Mettre des images sur cette scène inaugurale prend alors des formes variées, témoignant du processus psychique en cours.Ainsi Fati, 17 ans, (excision de type 1) évoqua de nombreux rêves d’angoisse dont la fonction première semblait être de donner une représentation à ce qui avait eu lieu autrefois. Ce besoin impérieux s’exprima d’une autre façon quelques temps plus tard quand elle m’annonça qu’elle pensait être enceinte et qu’elle en était ravie. Puis, elle ajouta : « si c’est confirmé je me fais avorter. » L’arrêt sur ses paroles énigmatiques fit

24_{Ce que souligne le titre du livre de Khady « Mutilée ».}

25_{Andro A. et al., Excision et cheminement vers la réparation : une prise en charge chirurgicale entre expérience}

personnelle et dynamiques familiales, Sociétés contemporaines, 2010/1 n°77, p. 139-161.

26_{On peut d’ailleurs s’interroger sur le renforcement possible des angoisses de morcellement, d’arrachement que}

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apparaître qu’il s’agissait là d’une tentative de liaison : donner forme - par l’IVG - à cet instant où un morceau de chair lui avait été arraché27. Mais cette fois, elle serait consciente, présente à ce qui lui arriverait. Il s’avéra qu’elle n’était pas enceinte mais elle continua à essayer de se recomposer un être femme, malgré cette mutilation.

A partir de ces mises en images, qu’elles passent par le rêve ou par le corps, on voit s’opérer un véritable travail de construction qui va leur permettre de s’extraire peu à peu de la sidération, de recommencer à penser, et de s’inventer un nouvel avenir. Pour certaines, cet avenir passera par un acte chirurgical venant réparer la mutilation ; d’autres y renonceront refusant toute nouvelle intervention sur leur corps.

L’excision, de la destruction du soi à la destruction du lien au groupe

Comme nous venons de le voir, de très nombreuses femmes ne peuvent intégrer l’excision comme une violence nécessaire, processus qui demanderaitnotamment une appropriation des significations culturelles attachées au rituel. Pour elles, l’excision n’est qu’une violence

arbitraire, abusive que certaines vont même interpréter comme une tentative de meurtre.

Khady, par exemple, se souvient d’avoir appelé son grand-père à l’aide : « viens, elles sont en train de me tuer28. » Elle relate également les impressions, les pensées qui l’ont traversée pendant que l’exciseuse officiait, imperturbable malgré ses cris : « à ce moment précis, j’ai pensé que j’allais mourir, que j’étais déjà morte29

. »

Cette même sensation surgit dans la parole d’Aissata lorsqu’elle réussit à dire son impression, après l’excision, de n’être plus qu’une morte-vivante ; impression qui l’a accompagnée de nombreuses années. Elle exprima ainsi la sensation de « vide dans sa tête », son impossibilité à penser et à réfléchir, ne comprenant « rien à rien ». Enfant auparavant vive et curieuse, elle ne se reconnaissait plus dans cette fillette éteinte, dont la seule envie était de se recroqueviller dans un coinet de disparaître.

Ainsi, pour elle, la mutilation corporelle a été redoublée d’une mutilation psychique. Elle ne trouva d’autre solution – pour se préserver du miroir que lui renvoyaient les autres enfants – que d’implorer son père pour qu’il la déscolarise : elle avait 10 ans lorsqu’il accepta. Elle semble n’avoir émergé de ce repli que 10 ans plus tard lorsque des manifestations politiques lui ont donné l’occasion de se révolter, d’entrer en lutte contre un pouvoir totalitaire. Incarcérée, elle choisit l’exil une fois libérée.

Pour Aissata, cette incarcération eut un effet d’après coup, lequel se révéla en séance. En effet, évoquant sa détention, Aissata s’étonnait : d’où venait cette terreur présente en elle en permanence alors même qu’à aucun moment elle n’avait été maltraitée ? Les mêmes mots revenaient constamment dans sa bouche, des mots disant la saleté répugnante des lieux, la couleur du sol en terre battue. Or ces mots,marqués par leur acuité sensorielle, étaient aussi

27

Bien qu’un peu différent, ce processus de liaison semble se rapprocher de ce que Nathalie Dumet évoque dans son article « Somatisations et /ou symbolisations » à propos des tentatives de symbolisation primaire portées par le corps et ses maux.

28

Khady, op. cit. p. 20

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ceux qu’elle avait précédemment utilisés pour décrire le lieu où s’était déroulée son excision. Ainsi, plus que l’incarcération elle-même, c’est la réactivation de l’effroi et de la douleur liés à l’excision qui était en jeu dans son ressenti. Rien d’étonnant alors à ce qu’elle décide au cours de cette incarcération qu’elle ne pouvait plus vivre dans ce pays, avec des gens que, pour l’essentiel, elle regardait comme une menace pour elle, pour son intégrité psychique et corporelle. Il lui fallait donc partir vers un ailleurs, vers un lieu investi comme protecteur pour échapper au meurtre. Mais on comprend qu’en réalité, ce meurtre auquel elle cherchait à échapper avait déjà eu lieu autrefois30.

On voit donc ici comment l’impossibilité à donner un sens culturel à l’excision et le recours à des interprétations singulières en termes de meurtre, de punition… modifie de façon radicale les relations du sujet avec les autres, avec sa communauté. Ainsi, pour Aissata, la fuite hors de Guinée, puis l’obtention d’un statut de réfugiée politique sont venus plus tard inscrire sous une nouvelle forme la rupture du lien à son groupe communautaire qui s’était produite dans la suite immédiate du rituel, au travers de son inhibition sévère.

Ce rituel avait donc totalement échoué à inscrire Aissata dans un corps social. Tout au contraire, l’exposition au trauma avait fait d’elle un être en exil, bien avant son départ de Guinée : un exil interne en premier lieu pour cette fillette immobilisée dans un vécu traumatique impossible à élaborer. Mais aussi un vécu d’exil dans sa relation aux autres, des semblables auxquels elle se sentait désormais étrangère ;son état psychique, post traumatique, ayant rendu impossible la transformation de l’excision en situation dite « normale », partagée avec les fillettes de son âge. Son vécu interne comme le regard des autres lui renvoyaient une seule image : celle d’un être définitivement mutilé, sexuellement et psychiquement.

On constate cependant que ces jeunes filles/femmes n’en restent pas toujours là, ne se figent pas forcément sur la rupture avec leur groupe d’origine. Cette rupture semble plutôt être pour certaines une étape nécessaire,fondatriceà partir de laquelle elles essaient de se réinventer comme femmes, pourparvenir, dans un second temps, à tisser un lien inédit avec leurs communautés d’origine, ou a minima avec leurs familles.

Ainsi, c’est en quittant son pays qu’Aissata a pu ensuite restaurer le lien à son groupe d’origine, en trouvant dans le pays d’accueil à la fois la reconnaissance des menaces encourues là-bas, et surtout le point d’origine à de nouvelles identifications. C’est en effet dans le pays d’émigration qu’elle a pu rencontrer des semblables, des compatriotes qui, comme elle, avaient fui, qui, comme elle, ne se reconnaissaient plus ou mal dans ceux qu’ils avaient laissés là-bas. Dans cette nouvelle vie, s’ouvrait donc pour elle la possibilité simultanée de penser/panser ce qui lui était arrivé autrefois et de pouvoir s’envisager dans un lien vivant à ses semblables.

Pour d’autres la restauration du lien au groupe d’origine passe par l’engagement dans la lutte contre l’excision. Ce fut le cas de W. Dirié et de Khady, toutes deux ambassadrices de l’ONU dans la lutte contre cette pratique rituelle.

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C’est un processus similaire qui semble advenir lorsque des adolescentes ou des jeunes femmes découvrent qu’elles ont été excisées bébé. En effet, dans un premier temps, le bouleversement identitaire qui s’ensuit s’accompagne bien souvent de mouvements de haine, du rejet des parents qui ont organisé l’acte rituel, et du groupe culturel qui le légitime et l’impose. On connaît ainsi ces situations où des jeunes filles ont décidé de porter plainte contre leurs parents et l’exciseuse, marquant ainsi leur incompréhension et leur besoin de se différencier de leur groupe communautaire. Ce faisant, il me semble qu’elles cherchent aussi à réaffirmer leur ancrage dans le pays où elles ont grandi. Et on peut même se demander si l’annonce de leur excision ne permet pas à ces jeunes femmes, souvent prises entre deux cultures, entre deux modèles identificatoires, de sortir d’un conflit irréductible. Rejetant la communauté qui les a mutilées, leur appel à la justice serait en même temps une affirmation de leur appartenance à la société française. Cette identification à la société d’adoptionviendrait ainsi contenir le bouleversement identitaire provoqué par la découverte de leur excision : face à l’effondrement de leur identité sexuelle, reste alors la certitude d’être « d’ici »31 ; l’appel à cet ici venant comme tentative de restaurer un corps blessé.

De même nature semble être le processus qui soutient le recours à la chirurgie réparatrice. En effet, cette décision énonce un choix identificatoire au modèle européen du féminin. C’est là, comme le montre l’étude d’A. Andro32_{, l’un des deux aspects majeurs qui fondent la requête}

d’une chirurgie réparatrice – être pleinement femme - ; le second étant l’attente, la revendication d’un droit au plaisir sexuel. A cela s’ajoute que ce « passage par l’acte », comme le nomme A. Mercier33, permet d’inscrire ce qui, jusqu’alors était resté sans lieu psychique, ouvrant ainsi la voie à une possible symbolisation. Or, contre toute évidence, ce projet personnel, dans ses dimensions conscientes et inconscientes, s’accompagne souvent d’une restauration du lien avec le groupe familial. En effet, cette décision de recourir à la chirurgie est souvent génératrice de paroles adressées à la mère, au conjoint, aux frères et sœurs. Un élément central de ce processus est ainsi souligné par A. Andro : « Le projet de chirurgie réparatrice agit comme un vecteur de reconstruction d’un lien familial notamment vis-à-vis de la mère : les reproches implicites faits à la mère peuvent s’exprimer puisque le pardon est rendu possible par la réversibilité permise par l’opération34

. » De cette façon, s’instaure un échange sur l’excision, la douleur, ses conséquences, la sexualité… Cependant, l’annonce de cette réparation se limite en général au cercle familial restreint, gardée sous silence pour éviter les reproches d’une communauté risquant de recevoir cette annonce comme une trahison.

C’est alors l’acceptation par la mère de ce désir de réparation, d’un désir d’être différentes, d’être comme « les femmes d’ici » qui va permettre que l’acte chirurgical constitue une étape dans la restauration des relations familiales. Parfois, cet échange sera en lui-même suffisant

31

Une de mes patientes me disait d’ailleurs que le discours de ses parents et de la communauté en général ne cessait d’opposer « les enfants d’ici » et les « enfants de là-bas » ; les enfants d’ici étant différents, échappant au monde des parents, par la langue comprise mais non parlée bien souvent, par leur comportement, transgressant des règles établies notamment.

32

Andro A. et al.,op. cit..

33

Mercier A.De la déchirure au lien. Vers une réparation des femmes excisées demandeuses d’une chirurgie

reconstructrice, Mémoire de Master 2 Recherche, 2014, Université Paris 7-Denis Diderot. 34_{Andro A, et al, op. cit. p. 157}

11 comme le montre l’exemple relaté par A. Mercier35

,d’une femme qui, après avoir obtenu l’accord de son mari, après avoir longuement parlé de sa douleur, de cette expérience intime, a finalement renoncé à la réparation chirurgicale, comme si, pour elle, la reconnaissance de la mutilation primait sur la nécessité d’une reconstruction réelle.

En conclusion, on peut dire que bien souvent, l’excision marque le corps et la psyché du sceau de la destruction. Elle constitue en effet un point d’origine mortifère qui semble recouvrir l’image d’une scène primitive organisatrice. A la place, s’impose pour celles qui ont été excisées durant l’enfance le souvenir d’une scène d’effroi et de douleur, et pour celles ayant été excisées bébé, une construction imaginaire. Qu’elle ait été vécue durant la petite enfance ou pratiquée peu après la naissance et découverte à l’adolescence, l’excision questionne non seulement l’intégrité corporelle et psychique, l’identité sexuelle mais aussi le lien au groupe communautaire. On découvre ainsi des effets de rupture, rejet du groupe, procès, fuite… qui traduisent la violence et le non-sens ayant submergés ces fillettes/jeunes filles.

Pourtant, force est de constater la possibilité d’un travail psychique, l’invention par chacune de solutions singulières qui constituent autant de tentatives de symbolisation et de restauration d’un lien avec leurs familles et leur communauté d’origine. Mais il s’agit alors pour elles d’édifier un lien nouveau, qui ne repose pas sur le déni de leur détresse passée et présente,effet de la mutilation subie autrefois, mais sur sa reconnaissance. Ces solutions inédites ne sont-elles pas d’ailleurs surtout le fait de celles qui ont pu rester en contact avec leur détresse d’enfant ou tout au moins qui ont pu la retrouver et l’accueillir ?

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35_{Mercier A. De la déchirure au lien. Vers une réparation des femmes excisées demandeuses d’une chirurgie} reconstructrice, Mémoire de Master 2 Recherche, 2014, Université Paris 7-Denis Diderot.

12

Mercier A., De la déchirure au lien. Vers une réparation des femmes excisées demandeuses

d’une chirurgie reconstructrice, Mémoire de Master 2 Recherche, juin 2014, Université Paris

7- Denis Diderot.

Micco de V. Mutilations génitales féminines entre fantasme et pratiques sociales,

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