Les Autochtones au Canada : espaces et peuples en mutation

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Les Autochtones au Canada : espaces et peuples en mutation

DESBIENS, Caroline, HIRT, Irène

Abstract

Alors que les questions relatives à l'autochtonie ont longtemps été le domaine de l'anthropologie, nous assistons ces dernières années à un décloisonnement des recherches.

La géographie participe activement à cette mouvance, notamment par la richesse de sa boîte à outils en ce qui concerne les questions de paysage, ressources, environnement et gouvernance territoriale. En commençant par un survol des aires culturelles autochtones en Amérique, nous proposons dans cet article d'identifier trois thèmes dominants en ce qui a trait aux espaces de l'autochtonie contemporaine au Canada : la gouvernance, les savoirs, et l'urbanité. Whereas questions relating to aboriginality have long been the domain of anthropology, the last few years have seen a widening of research approaches in this area.

The discipline of geography is actively participating in this transformation, through the richness of its analyses of landscape, resources, environment and territorial planning.

Beginning with a survey of aboriginal territories in the Americas, we explore, in this article, three dominant themes relating to the spaces of [...]

DESBIENS, Caroline, HIRT, Irène. Les Autochtones au Canada : espaces et peuples en mutation. L'Information géographique, 2012, vol. 76, no. 4, p. 29

DOI : 10.3917/lig.764.0029

Available at:

http://archive-ouverte.unige.ch/unige:38158

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Référence :

Desbiens Caroline, Hirt Irène, « Les Autochtones au Canada : espaces et peuples en mutation

», L'Information géographique 4/ 2012 (Vol. 76), p. 29-46

URL : www.cairn.info/revue-l-information-geographique-2012-4-page-29.htm.

DOI : 10.3917/lig.764.0029

L ES A UTOCHTONES AU C ANADA : E SPACES ET P EUPLES EN M UTATION

The Aboriginal peoples in Canada : spaces and communities in transformation

Caroline Desbiens

Professeure titulaire – Département de géographie, Université Laval caroline.desbiens@ggr.ulaval.ca

Irène Hirt

Chercheure Marie Curie – Département de géographie & Département de sciences géomatiques, Université Laval/Département de géographie et d'environnement, Université de

Genève. irene.hirt@unige.ch

Résumé

Alors que les questions relatives à l’autochtonie ont longtemps été le domaine de

l’anthropologie, nous assistons ces dernières années à un décloisonnement des recherches.

La géographie participe activement à cette mouvance, notamment par la richesse de sa boîte à outils en ce qui concerne les questions de paysage, ressources, environnement et

gouvernance territoriale. En commençant par un survol des aires culturelles autochtones en Amérique, nous proposons dans cet article d’identifier trois thèmes dominants en ce qui a trait aux espaces de l’autochtonie contemporaine au Canada : la gouvernance, les savoirs, et l’urbanité.

Mots clés : Autochtones ; Canada ; géographies coloniales ; gouvernance ; savoirs traditionnels ; urbanité ; identité.

Abstract

Whereas questions relating to aboriginality have long been the domain of anthropology, the last few years have seen a widening of research approaches in this area. The discipline of

geography is actively participating in this transformation, through the richness of its analyses of landscape, resources, environment and territorial planning. Beginning with a survey of aboriginal territories in the Americas, we explore, in this article, three dominant themes relating to the spaces of contemporary aboriginality in Canada : governance, knowledge and urbanity.

Keywords : aboriginals ; Canada ; colonial geographies; governance; traditional knowledge;

urbanity; identity

Dans son livre intitulé 1491 : New Revelations of the Americas before Columbus, l’auteur et journaliste Charles C. Mann présente un portrait neuf de l’Amérique

précolombienne. S’appuyant sur des études issues d’une variété de disciplines, il démontre que les scientifiques s’accordent aujourd’hui pour dire que les premiers peuples¹ sont arrivés plus tôt que ne le laissent entendre les orthodoxies courantes; qu’ils sont parvenus en

Amérique non seulement par le Détroit de Béring mais à travers plusieurs migrations, y compris par voie de mer ; et qu’ils occupaient des aires géographiques plus nombreuses et plus étendues au moment du contact avec les Européens en raison de leur importance

démographique (Mann 2005). La démonstration d’une présence autochtone inscrite dans une durée et des espaces étendus ajoute une preuve de plus à la thèse que – loin d’avoir connu des densités de population trop faibles et utilisé des technologies trop peu avancées pour pouvoir modifier le faciès du continent – les premiers habitants d’Amérique ont été les acteurs d’un paysage fortement culturalisé au moment où il s’inscrivait comme « Nouveau Monde » dans l’imaginaire européen. Écrivant l’envers de l’histoire, Charles C. Mann libère la frontière de son mythe et la répand sur tout le continent : car c’est bien d’Ouest en Est, en passant par le Sud et en émigrant ensuite au Nord sur la trace des glaciers que les Autochtones ont fait ce qu’il convient maintenant d’appeler « l’Amérique. » Si une telle perspective jette un regard nouveau sur le passé, elle s’inscrit également dans un mouvement de redéfinition de

l’autochtonie au présent.

D’hier à aujourd’hui, les premiers habitants d’Amérique sont restés relativement

méconnus. Cependant, l’essor actuel des études autochtones dans tous les domaines du savoir contribue à affirmer leur présence et leurs contributions. Alors que les questions relatives à l’autochtonie ont longtemps été le domaine de l’anthropologie, nous assistons ces dernières

1 Dans ce texte, nous entendons par "premiers peuples" ceux présents sur le continent américain avant l'arrivée des Européens.

années à un décloisonnement : des sciences politiques et environnementales en passant par le droit, la santé, ou l’éducation, de nombreuses disciplines accordent désormais une place de choix aux études autochtones. La géographie participe activement à cette mouvance,

notamment par la richesse de sa boîte à outils en ce qui concernent la description et l'analyse des questions de paysage, ressources, environnement et gouvernance territoriale. En

commençant par un survol des aires culturelles autochtones en Amérique, nous proposons dans cet article d’identifier trois thèmes dominants en ce qui a trait aux espaces de

l’autochtonie contemporaine au Canada : la gouvernance, les savoirs, et l’urbanité.

Géographies autochtones

À l’échelle de l’Amérique, les espaces de l’autochtonie sont trop complexes et trop diversifiés pour être abordés en détail dans ces lignes. À lui seul, le Canada comporte onze familles linguistiques qui correspondent à des sphères culturelles distinctes : d’Ouest en Est, il s’agit des familles esquimaude-aléoute, athapascane, tlingit, tsimshiane, haïdane, wakaskane, salish, Kootenayenne, algonquienne, siouienne, et iroquoienne.² Parmi les 52 langues

autochtones parlées au Canada, le Cri, l’Ojibwé et les différents dialectes de la famille esquimaude-aléoute regroupent le plus grands nombres de locuteurs. Au Canada, le terme utilisé par les peuples qualifiés habituellement d'"Indiens" ou d'Amérindiens" pour s'auto- désigner est celui de Premières nations (First Nations). Quant au terme « peuples

autochtones », dans la Constitution canadienne de 1982 (art. 35), il fait référence à trois groupes distincts : les Amérindiens, les Inuit et les Métis. Les premiers seraient parvenus en Amérique principalement par le Détroit de Béring pendant une période de migration débutant il y a environ 18 000 ans et se terminant il y a 10 000 ans lorsque le pont continental entre l’Asie et l’Amérique aurait été submergé.³ Les Inuit, quant à eux, sont issus de migrations beaucoup plus récentes, regroupant un ensemble de cultures anciennes, dont la prédorsétienne (il y a environ 4500 ans), dorsétienne (-2800 ans) et thuléenne (-800). De culture baleinière, les Thuléens habitèrent d’abord la région de l’Alaska avant de s’avancer dans l’Est de l’Arctique pour élargir leurs territoires de chasse aux mammifères marins ; ils sont les ancêtres directs des Inuit d’aujourd’hui.⁴ Pour leur part, les Métis tracent leurs origines à la

2 Une dernière famille linguistique localisée sur l’île de Terre-Neuve, le Béothuk, est éteinte depuis la mort de sa dernière locutrice, une femme nommée Shanawdithit, en 1829.

3 « Une présence autochtone : nos origines. » Musée canadien des civilisation, en ligne : www.civilization.ca/cmc/exhibitions/aborig/fp/fpz2f12f.shtml (consulté le 10 août 2012).

4 « Archéologies : chronologie de l’arctique. » Institut cultural Avataq, en ligne : www.avataq.qc.ca/fr/L- institut/Departements/Archeologie/Decouvrir-l-archeologie/Chronologie-de-l-Arctique (consulté le 10 août 2012).

période de traite des fourrures qui occasionna de nombreuses unions entre des traiteurs européens et celles qu’on désignait comme des « femmes du pays ». Des communautés métisses socialement et politiquement organisées ont vu le jour à partir du 18^e siècle et ont constitué un archipel culturel s’étendant du Québec à la Colombie-Britannique avec une plus grande concentration dans la région des Prairies. Selon la Constitution canadienne de 1982 (art. 35), c’est l’appartenance à une telle communauté historique qui confère le statut indien aux Métis et non le seul fait d’être issu d’une union mixte. Sur une population totale de près de 32 millions, le recensement canadien de 2006 dénombrait 1 172 790 individus d’origine autochtone. Il existe plus de 600 bandes⁵ indiennes au Canada (incluant les Métis) et 53 communautés inuites. Malgré ce poids démographique relativement faible dans l’ensemble canadien, la population autochtone connaît un fort taux de natalité : on estime que les femmes autochtones ont près de deux fois plus d’enfants que la moyenne canadienne (Boileau 2002).

Gouvernance

La longue marche de la décolonisation des relations entre les Autochtones et les immigrants plus récents influence de façon marquante le Canada depuis plusieurs décennies.

Dans ce contexte, la gouvernance est un dossier de première importance pour les Autochtones. Alors que ceux-ci ont constitué des alliés de guerre et des partenaires indispensables dans l’implantation des colons français et anglais en Amérique du Nord, la prise en charge de la colonie par la Couronne britannique en 1760 et l’établissement du gouvernement canadien à partir de 1867 ont été synonymes d’une perte progressive de souveraineté politique pour les premiers peuples. Pourtant, avec la Proclamation Royale de 1763, les Anglais avaient reconnu les droits détenus par les Autochtones sur les terres qu’ils occupaient et délimité un domaine indien au-delà de l’écoumène colonial. Puisque plusieurs nations amérindiennes avaient combattu aux côtés des Français pendant la Guerre de Sept Ans, cette reconnaissance servait à pacifier les relations avec les Indiens et apaiser leurs craintes d’une arrivée massive des colons européens sur leurs terres. Surnommée la « Magna Carta autochtone », la Proclamation Royale postule que les Amérindiens détiennent des droits en Amérique du Nord, y compris le droit à un territoire, d’où la nécessité de négocier de bonne foi et de façon pacifique le transfert de ces droits pour la colonisation : « Toutes régions jugées essentielles au mode de vie amérindien devaient être laissées intactes. Ce

5 Le mot "bande", comme celui de "réserve", font partie de la terminologie invoquée par la Loi sur les Indiens (voir plus loin). De tels termes, en dépit de leur connotation coloniale, continuent à être en vigueur sur le plan légal et sont largement répandus dans le langage courant au Canada.

territoire ne pouvait être colonisé qu’après ratification d’une entente en bonne et due forme entre les chefs amérindiens et le gouvernement. En négociant de tels traités, la Couronne était assurée d’un certain niveau de stabilité dans ces territoires. »⁶

Ainsi, la Proclamation Royale a constitué la première reconnaissance légale de droits autochtones dans la colonie d’antan et a établi une responsabilité de négociation pour le transfert de ces droits, laquelle est aujourd’hui enchâssée dans la Constitution canadienne de 1982. Cependant, la Proclamation n’a pas reconnu de titre foncier mais plutôt une pratique établie. Une telle nuance explique en partie l’effritement progressif des droits territoriaux autochtones: étant fondés non par sur le principe de propriété mais sur celui des pratiques, ces droits se sont transformés ou sont devenus plus difficiles à maintenir pour les Premières nations, notamment suite aux guerres, aux épidémies, à l’expansion accélérée des espaces coloniaux, à la relocalisation forcée des populations autochtones ainsi qu'à leur intégration aux économies de marché. La signature de nombreux traités, au cours de différentes périodes historiques, plutôt que de permettre le maintien des systèmes de gouvernance autochtone, a de plus en plus fragilisés ceux-ci. La somme de ces processus qui s’influencent mutuellement a contribué à la « réduction » des premiers peuples, autant au niveau démographique, culturel et politique que territorial (Simard 2003).

Votée en 1876, la Loi sur les Indiens a sans doute représenté l’appareil législatif le plus abouti pour parachever cette réduction. Donnant suite à « l’Acte pour encourager la

civilisation graduelle des tribus sauvages » (1857), la « Loi sur la civilisation et

l’émancipation » (1859) et à « l’Acte pourvoyant à l’Émancipation graduelle des Sauvages et à la meilleure administration des affaires des sauvages » (1869), la législation de 1876 a fait partie d’un vaste mécanisme colonial qui visait « à se départir du système tribal et à assimiler les Indiens, à tous les égards, à l’ensemble des autres habitants du Dominion aussi rapidement qu’ils le peuvent. »⁷. Selon la pensée de l’époque, l’assimilation à la population dominante était perçue comme un processus d’émancipation d’un statut inférieur : placés dans un rapport hiérarchique avec les colons européens, les Autochtones étaient censés voir le déni de leur héritage et de leur culture comme une avancée historique vers la modernité qui, supposément, s’incarnait dans la société blanche. Les mesures pour atteindre les visées conjointes de la réduction et de l’assimilation ont été nombreuses : création de « réserves » ; inscription des

6 « La Proclamation royale de 1763 : le principe des négociations pour les traités. » Bibliothèque et archives Canada, en ligne : www.lac-bac.gc.ca/publications/002/015002-2010-f.html (consulté le 22 août 2012).

7 Selon les mots du Premier Ministre John A. Macdonald en 1887. Pour un historique des politiques gouvernementales d’assimilation : « Que sont les enfants devenus ? Guérir l’héritage des pensionnats. » En ligne : www.wherearethechildren.ca/fr/bookcase/grades-9-10/chapter-1.html (consulté le 22 août 2012).

personnes qui y vivent sur un « registre indien » ; subrogation des régimes politiques ancestraux via l’imposition d’un système de « bandes » régi par le gouvernement fédéral ; scolarisation des enfants à l’occidentale, souvent dans des écoles résidentielles situées hors réserve. En 2008, la Commission de vérité et de réconciliation du Canada a été créée pour analyser les séquelles des pensionnats indiens, permettre une reconnaissance de l’injustice et des torts causés aux Autochtones, et enclencher le processus de compensation et de guérison ; en juin 2008, le Premier Ministre Stephen Harper prononça des excuses officielles de la part du gouvernement fédéral⁸. Puisque l’impact des pensionnats indiens touche non seulement ceux et celles qui y ont vécu mais aussi leurs enfants, les processus de guérison doivent se poursuivre à travers les générations.

Si l’objectif colonial d’assimilation passe par une déstructuration des communautés, celles-ci font preuve d’une très grande résilience face à ces pressions. L’idéologie

assimilationniste fédérale culmine avec la présentation en 1969 du Livre Blanc par le

gouvernement libéral de Pierre Elliott Trudeau. À sa base, le Livre Blanc émane d’un principe noble : celui d’éliminer le statut juridique distinct des Autochtones qui les place dans une position de pupille face à l’État canadien. Sur les traces de la lutte pour les droits civiques aux États-Unis et de son pendant amérindien (surnommé le mouvement « Red Power »), le

gouvernement canadien souhaite mettre un terme à la distinction entre les Autochtones et les autres Canadiens en abrogeant la Loi sur les Indiens et en faisant primer les droits des

individus sur les droits collectifs. Ce changement de cap est toutefois loin de correspondre à la vision des principaux concernés. La réaction des Autochtones a été presque unanime : ils considèrent cette perte de droits collectifs comme une autre facette de l’assimilation et expriment leur position par le biais du Livre Rouge (1970, aussi intitulé « Citizen Plus »). Ce dernier reconnaît que le statut indien, malgré ses désavantages, constitue une assise essentielle au maintien de l’identité culturelle. Il soutient en outre que les bases législatives et

constitutionnelles de ce statut, et les droits qui en découlent, devraient être maintenus jusqu’à ce que les premiers peuples soient désireux de les négocier. On peut dire que, par le Livre Rouge, les Autochtones entrent de plain pied dans l’arène politique canadienne ; ils y occuperont désormais un rôle déterminant (Forest 1996).⁹

8 Commission de vérité et de réconciliation du Canada, en ligne :

http://www.trc.ca/websites/trcinstitution/index.php?p=15 ; « Présentation d’excuses aux anciens élèves des pensionnats indiens. » Affaires autochtones et développement du Nord Canada, en ligne : http://www.aadnc- aandc.gc.ca/fra/1100100015644/1100100015649 (les deux sites ont été consultés le 26 septembre 2012).

9 Pour une discussion détaillée de cette évolution politique, voir l’ouvrage d’Olive Patricia Dickason (1996).

Après le Livre Rouge, d’autres moments forts sont venus marquer l’évolution des cadres de gouvernance, et ceci à toutes les échelles. Dans cette évolution, la question territoriale est devenue prépondérante car c’est par elle que passe le développement et l'exploitation des ressources naturelles, sur lesquels repose en grande partie l’économie canadienne. De 1971 à 1974, la Commission Berger enquêtera sur les impacts de la

construction d’un projet de gazoduc sensé relier l’Alaska à l’Alberta via le nord du Yukon et la vallée du Mackenzie. Les Autochtones de la région (Dénés, Inuit, Métis) considéraient le pipeline comme une menace à leur environnement mais aussi à leurs revendications

territoriales. Le juge Thomas Berger recommanda qu’un moratoire soit placé sur la construction jusqu’en 1987 afin d’accorder le temps nécessaire au règlement des

revendications territoriales. Ces développements dans l’Ouest du Canada ne seront pas sans impact pour le Québec, suscitant une prise de conscience – encore timide mais qui gagnera en importance – des enjeux territoriaux liés aux peuples autochtones. En 1971, le gouvernement provincial de Robert Bourassa lance en grande pompe un projet majeur de développement hydroélectrique sans avoir au préalable consulté les habitants autochtones du territoire, soit les Cris de l’Est de la Baie James (Eeyou Istchee).¹⁰ Suite à une opposition organisée, les Cris requièrent une injonction contre les travaux ; celle-ci leur est accordée par le juge Albert Malouf, mais sera rapidement invalidée. Cependant, les parties sont forcées de négocier et en viennent à une entente, soit la Convention de la Baie James et du Nord québécois (CBJNQ), signée en 1975. Il s’agit d’un pas majeur puisque la CBJNQ représente le premier traité

« moderne » au Canada. Les Naskapis et les Inuit en sont également signataires, à l’exception de trois communautés ; celles de Puvirnituq, d’Ivujivik et de Salluit qui forment un

mouvement dissident appelé Inuit Tungavingat.¹¹ En plus de jeter les bases d’une

gouvernance autochtone qui, au-delà des communautés, s’étend à l’échelle de leur territoire ancestral (Eeyou Istchee pour les Cris et Nunavik pour les Inuit) la CBJNQ ouvre de

nouveaux horizons en ce qui a trait à la reconnaissance des pratiques traditionnelles et à la gestion des ressources naturelles.

Plus de trente-cinq ans plus tard, cette première avancée continue d’avoir des retombées sur la planification territoriale et, plus largement, sur la teneur des relations politiques entre les Autochtones et l’État canadien. Car, si la Loi sur les Indiens demeure en vigueur au Canada,

10 Pour les détails de cet événement voir Desbiens (2004).

11 Les Cris sont répartis dans neuf communautés, les Inuit dans quatorze et les Naskapis dans une seule. Il faut noter que les terres ancestrales des Innus, des Attikameks et des Algonguins chevauchent le pourtour du territoire conventionné par la CBJNQ mais que ces trois nations n’ont pas été incluses dans l’accord. Pour la carte des communautés autochtones du Québec : www.autochtones.gouv.qc.ca/nations/cartes_communautes.htm.

les revendications territoriales autochtones et les ententes continuent de se multiplier dans le but de réinstaurer l’autonomie des Premières nations et de mieux définir l’interface avec les gouvernements provinciaux et fédéral¹². En effet, le processus de « Revendications

territoriales globales » – dans lequel s’est inscrit la CBJNQ – en marche depuis 1973, touche les régions du pays où des traités n’ont pas été conclus avec les peuples autochtones ; entre autres, au Québec, en Colombie-Britannique et dans différentes régions nordiques. Ce

processus vise à établir une meilleure définition des droits fonciers autochtones au chapitre de la possession, de l’usage et de la gestion des terres et des ressources naturelles.¹³ En date de mars 2012, vingt-cinq accords ont été conclus au Canada. Parmi ceux-ci, il faut noter

l’Accord du Nunavut qui a permis en 1999 la création du plus grand territoire inuktophone du Canada, ainsi que le Traité Nisga’a qui constitue le premier traité moderne à avoir été conclu en Colombie-Britannique. Le cadre juridique en regard de ces questions est en pleine

évolution et chaque jugement légal apporte des éléments de plus pour solutionner le casse-tête de l’imbrication juste et harmonieuse des coutumes et des institutions politiques autochtones et allochtones.

Savoirs et territoires

Pendant que cette évolution suit son cours, d’autres initiatives se dessinent de façon plus ponctuelle afin de définir et de raffiner les modalités de cohabitation et de cogestion

territoriales entre Autochtones et Allochtones, en particulier en ce qui a trait à l’exploitation des ressources et à la gestion environnementale.¹⁴ Parmi les nombreux jugements qui depuis près d’un demi siècle, font avancer la gouvernance territoriale à l’échelle du pays, l’arrêt Haida et le jugement Taku River (décrétés en 2004) ont permis une avancée notable: ils ont statué que les gouvernements provinciaux et fédéral doivent consulter les Autochtones et tenir compte de leurs préoccupations dans le cadre de la mise en œuvre de certains projets de développement. Cependant, il faut savoir que l’obligation de consultation ne contraint pas les parties à s’engager dans une entente formelle.¹⁵ Qui plus est, la mise en œuvre d’une telle

12 Les ententes visent à remplacer la Loi sur les Indiens comme cadre de gouvernance dans les communautés signataires.

13« Revendications territoriales globales. » Affaires autochtones et développement du Nord Canada, en ligne : www.aadnc-aandc.gc.ca/fra/1100100016296/1100100016297 (consulté le 23 août 2012).

14 Pour le détail de cette évolution juridique : Dupuis 2001 ; « Terres autochtones en vue. » Radio-Canada, en ligne : http://www.radio-canada.ca/sujet/terres-autochtones (consulté le 10 septembre 2012) ; « Jugements et événements. » Québec : Secrétariat aux affaires autochtones, en ligne :

http://www.versuntraite.gouv.qc.ca/documentation/jugements.htm#liste (consulté le 10 septembre 2012).

15« Terres autochtones en vue. » Radio-Canada (ibid.).

politique n’est pas chose simple pour les autorités autochtones chargées d’analyser les

dossiers, car celles-ci ne possèdent pas toujours les spécialistes ou la main d’œuvre nécessaire pour assurer le suivi des consultations. Malgré tout, les mécanismes de gestion territoriale conçus pour tenir compte des droits territoriaux des Autochtones continuent de se développer et de s’imbriquer à d’autres éléments cruciaux d’une gestion qui vise à la fois l’équité

financière et la reconnaissance culturelle. Ce faisant, la prise en compte des intérêts des Inuit et des Premières nations passe nécessairement par l’intégration des savoirs autochtones dans la gestion territoriale. Adoptée par le gouvernement fédéral en 2002, la Loi sur les espèces en péril tient compte de ces savoirs, en reconnaissant les liens particuliers qu’entretiennent les Autochtones avec les ressources écologiques, autant pour des fins alimentaires, sociales et spirituelles, que commerciales. La Loi stipule également que le savoir traditionnel autochtone doit être pris en considération au moment des évaluations des espèces en péril et de

l’élaboration et de l’application de mesures de protection et de rétablissement. Le Fonds autochtone pour les espèces en péril a été créé en 2004-2005 afin de mettre en œuvre cette vision.¹⁶ Au Québec, la Loi sur l’aménagement durable du territoire forestier (2009)

représente également une avancée importante en matière d’intégration des savoirs et intérêts des Autochtones dans la gestion des ressources du territoire¹⁷.

Alors que certains considèrent la clarification du cadre de gestion des ressources naturelles comme un moyen de soutenir l’autonomisation des communautés autochtones et d’harmoniser leurs relations avec les Allochtones, d’autres la conçoivent comme une incursion supplémentaire, par la société dominante, dans les affaires autochtones. Car les mécanismes de cogestion des ressources reposent parfois sur une conception du territoire et de sa gouvernance qui irait à l’encontre de la gestion coutumière et des savoirs traditionnels autochtones sur lesquels elle s’appuie. Il est vrai que les défis sont nombreux lorsqu’il s’agit de marier différentes ontologies du territoire et de concevoir des modèles de gestion basés sur une diversité de modes de production du savoir. Qu’il s’agisse des mesures de développement durable, d’adaptation aux changements climatiques ou de conservation du territoire et des espèces, le savoir scientifique est souvent conçu comme un système de connaissances

universel auquel les savoirs autochtones doivent être intégrés. Une telle perspective ne remet

16 « Loi sur les espèces en péril. » Ministère de la justice – Canada, en ligne : http://laws-

lois.justice.gc.ca/fra/lois/S-15.3/page-1.html (consulté le 11 septembre 2011) ; « Fonds autochtone pour les espèces en péril. » Gouvernement du Canada, en ligne : http://www.recovery.gc.ca/AFSAR-

FAEP/index.cfm?fuseaction=home.main&lang=F (consulté le 11 septembre 2012).

17Loi sur l’aménagement durable du territoire forestier, en ligne:

http://www2.publicationsduquebec.gouv.qc.ca/dynamicSearch/telecharge.php?type=2 &

file=/A_18_1/A18_1.html (consulté le 26 septembre 2012).

pas en cause le cadre de référence : elle laisse donc trop peu de place aux savoirs issus de la pratique, aux perspectives théoriques autochtones ou aux cosmologies dans lesquelles ils s’imbriquent, les envisageant plutôt comme une manière subjective d’exprimer les données objectives issues de modes de production du savoir occidental (Lévesque 2002). Pourtant, les savoirs dits « scientifiques » et « traditionnels » sont loin d’être dissimilaires. En ce qui concerne plus spécifiquement les connaissances écologiques traditionnelles (traditional ecological knowledge ou TEK), celles-i sont basées, à l’instar des savoirs occidentaux, sur une accumulation d’observations empiriques, à cette différence près qu’elles sont avant tout concrètes plutôt qu’abstraites, et qu’elles sont généralement transmises de façon orale ; ceci via des traditions historiques qui sont à leur tour encodées dans des rituels et dans les pratiques culturelles du quotidien (Feyerabend 1996). Ce type de connaissance n’est pas spécifique aux peuples autochtones mais représente plutôt un attribut des sociétés où une continuité historique existe dans les pratiques et les modes d’exploitation des ressources. Si de telles sociétés sont le plus souvent non industrielles ou moins axées sur les technologies de pointe, toutes ne sont pas autochtones ou tribales (Berkes, Colding et Folke 2000, p. 1252).

Les modes de transmission des TEK sont variés et différents porteurs de connaissances – aînés, chasseurs, pêcheurs, conteurs, guérisseurs, chefs, gardiens du territoire, etc. – ont la responsabilité de veiller à leur transmission, que ce soit par les voies traditionnelles ou en utilisant les nouvelles technologies de l’information. Dans les communautés où les rituels, cérémonies et traditions se pratiquent toujours de façon régulière, les individus n’ont pas à déployer des efforts spéciaux pour préserver leurs connaissances : ils pratiquent tout simplement leur culture (Chapin cité dans Berkes, Colding et Folke 2000, p. 1258).

À la fois holistiques et adaptives, les TEK forment un complexe de « connaissance- pratique-croyance » où chacun de ces éléments est défini dans sa relation avec les autres (Berkes 1999). La vision du monde, les valeurs culturelles, les règles et les normes d’éthique font partie intégrante de ce complexe et doivent déterminer les actions des individus et des institutions qui veillent à la santé du territoire : autant les connaissances que les institutions requièrent des mécanismes permettant d’internaliser la culture afin que l’apprentissage puisse être encodé et mémorisé par le groupe social (Berkes, Colding et Folke 2000, p. 1256). Quant on sait que les initiatives de cogestion des ressources sont le plus souvent déployées lorsque l’exploitation économique est en jeu, la prise en compte des TEK de façon holistique est loin d’être chose simple. L’intégration des dimensions culturelles, éthiques, et économiques dans un plan d’exploitation où chacune est valorisée de façon égale peut impliquer des compromis

que les acteurs ne sont pas prêts à faire. D’un côté, la nécessité pour les communautés de répondre à des besoins importants en matière de création d’emplois et de génération de revenus et, de l’autre, les priorités financières des entrepreneurs et investisseurs, créent un contexte où le triptyque « connaissance-pratique-croyance » peut être vu comme un anachronisme dans les conditions de gestion des ressources qui prévalent aujourd’hui, ou même un frein au développement. Dans ce contexte, seuls les savoirs plus techniques sont retenus et mis de l’avant, au détriment de la cosmologie et des valeurs culturelles auxquels ils sont rattachés. Toutefois, avec l’apport grandissant d’une éthique de développement durable qui trouve son origine dans le rapport Brundtland (1987), la gestion des ressources en tant que pratique culturelle demeure un objectif vers lequel s’orientent les modèles de cogestion, malgré les pressions liées aux marchés ou à l’urgence d’améliorer les conditions de vies des communautés autochtones.

Urbanités

Les développements politiques des années 1970 et 1980 localisaient la question des droits territoriaux des Autochtones en milieu rural ou géographiquement excentré des zones majeures de peuplement européen, comme ce fut le cas pour les dossiers touchant aux régions nordiques. La Crise d’Oka de 1990 ramènera la problématique du partage du territoire

résolument en milieu urbain, soit dans la grande région de Montréal. Surnommée « l’été Indien », cette période s’étendra du 11 mars au 26 septembre. L’événement déclencheur fut une décision municipale qui portait atteinte à un territoire amérindien : afin d’agrandir un terrain de golf, la ville d’Oka menace d’empiéter sur une pinède où se trouve le cimetière des Mohawks de Kanesatake. Ceux-ci protestent contre le projet d’agrandissement du golf,

d’abord par une occupation pacifique du territoire puis, devant le refus des autorités locales de négocier, en dressant des barricades. Dans un geste de soutien, une autre communauté

Mohawk – Kahnawake, située au sud de Montréal – bloquera de son côté le pont Mercier, ce qui perturbera grandement les déplacements des résidents de la banlieue vers la métropole. Le siège donnera lieu à une confrontation violente le 11 juillet entre les rebelles Mohawks et les policiers de la Sûreté du Québec qui se soldera tragiquement par la mort du Caporal Marcel Lemay. Après des négociations, l’occupation de la pinède se termina à la fin du mois de septembre par une cérémonie symbolique où les « Warriors » démantelèrent leurs fusils,

brûlèrent du tabac et retournèrent vers la réserve. Néanmoins, l’impact de cette crise devait continuer d’ébranler la société québécoise, et canadienne, pendant plusieurs années.¹⁸

Les événements d’Oka mèneront en effet à une vaste commission d’enquête mise sur pied en 1991 – la Commission royale sur les peuples autochtones - avec pour mandat

d’étudier l’évolution des relations entre les peuples autochtones, le gouvernement du Canada et la société canadienne dans son ensemble. Co-présidée par Georges Erasmus, ancien Chef national de l’Assemblée des Premières nations, et le juge René Dussault de la Cour d'appel du Québec, la commission était formée de sept commissaires dont quatre sont d’origine

autochtone. Elle commandera plus de 350 projets de recherche et visitera plusieurs

communautés autochtones à la grandeur du Canada, entendant les mémoires de plus de 2000 personnes au cours d’audiences publiques. Le rapport est déposé en 1996 et comprend cinq volumes : Un passé, un avenir; Une relation à redéfinir (2 parties); Vers un ressourcement;

Perspectives et réalités et Vingt ans d'action soutenue pour le renouveau. Ce qui ressort du rapport, c’est essentiellement la nécessité d’une restructuration complète des relations entre les peuples autochtones et non autochtones du Canada. La Commission fait plusieurs recommandations, notamment celle de régler les revendications territoriales, d’accroître l’assise territoriale des communautés autochtones et d’améliorer les conditions de vie de ces dernières.¹⁹ Cette démarche devrait être basée sur quatre principes, soit la reconnaissance, le respect, le partage et la responsabilité : « Pour retrouver l’essence de la relation originelle entre les autochtones et les sociétés colonisatrices, il faut mettre en place les éléments d'un partenariat moderne. Le point de départ de cette transformation est la reconnaissance des nations autochtones » (Canada 1996). Cette reconnaissance doit prendre en compte la diversité des groupes autochtones et de leurs structures de gouvernance, qui sont tributaires des espaces qu’ils occupent.

Quinze ans après le dépôt du rapport, de nombreuses recommandations de la

Commission sont restées lettre morte (Brant Castellano 2001). Le constat de la diversité des modes de gouvernance, toutefois, ouvre des voies de réflexion importantes sur la question urbaine. Alors qu'en régions éloignées, les nations bénéficient d’une certaine autonomie, la présence des Autochtones en milieu urbain exige une approche réfléchie et adaptée au contexte culturel, démographique et géographique de la ville. Pour certaines nations, cette

18 Pour une description plus détaillée de événements consultez : Ciaccia (2000) ; Desbiens (2011) ; Lamarche (1992) ; York et Pindera (1991).

19 « Commission royale d’enquête sur les autochtones. » L’Encyclopédie canadienne, en ligne :

http://www.thecanadianencyclopedia.com/articles/fr/commission-royale-denquete-sur-les-autochtones (consulté le 18 septembre 2012).

présence est historique car leurs territoires, d’abord situés à proximité d’établissements allochtones, ont été rejoints par l’expansion urbaine : c’est le cas, entre autres, des Musqueam à Vancouver, des Mohawks à Montréal, ou des Wendat à Québec. Dans d’autres cas, la présence d’Autochtones en ville résulte de la migration d’individus pour différentes raisons : éducation, santé, emploi, recherche de conditions meilleures au-delà de la réserve. Les

femmes sont souvent à l’origine de l’établissement de communautés en ville, et ceci en raison d’un article discriminatoire de la Loi sur les Indiens qui voulait que leur statut leur soit

révoqué lorsqu’elles se mariaient à une personne non-autochtone (Gill 1995). Cette mesure ne touchait pas les hommes indiens : au contraire, leur épouse allochtone accédait au statut autochtone – sans qu’aucune ancestralité ou familiarité avec la culture ne soit nécessaire – lors d’une union légale. N’ayant plus droit de résidence dans leur communauté ou aux

services liés au statut indien, nombre de femmes mariées à des non-Indiens ont été forcées de s’exiler en ville avec leur famille. Cette clause discriminatoire sera contestée par Jeannette Corbière Lavell et Yvonne Bédard (respectivement d’origine anishnabe et iroquoise) au début des années 1970. Toujours fermement ancrée dans une logique d’assimilation, la Cour

suprême du Canada en viendra à la conclusion que, puisque les deux femmes ont accédé à l’ensemble des droits canadiens en perdant leur statut indien, cette clause ne constitue pas un acte de discrimination (Lawrence 2003 ; Lavell-Harvard and Corbière-Lavell 2006). En 1981, Sandra Lovelace (malécite) se présentera au Comité des droits de l’homme (sic) de

l’Organisation des nations unies et obtiendra gain de cause : la Loi sur les Indiens sera

amendée en 1985 avec la Loi C-31. Bien que plusieurs femmes seront en mesure de réintégrer leur statut grâce à cette nouvelle loi, de nombreux problèmes persistent jusqu’à nos jours : leurs enfants et petits-enfants sont soumis à différentes catégories de statuts qui, dans le cas de mariages entre Autochtones de différents statuts ou entre Autochtones et non-Autochtones, agissent comme un entonnoir où l’éventail des droits reconnus se rétrécit de plus en plus, jusqu’à devenir pratiquement inexistant à mesure que les générations se succèdent (Sayers et al. 2001 ; NWAC 1991).

Quelles que soient les raisons de la présence des Autochtones en ville, l’urbanité autochtone est un phénomène qui gagne en importance partout au Canada (Peters 2007 et 2010). Le recensement canadien de 2006 a relevé 623 470 Autochtones vivant en milieu urbain, dont 50 % étaient des membres des Premières nations et 43 % des Métis. ²⁰ Bien que

20 « La population autochtone urbaine » (Ottawa : Statistique Canada). En ligne :

http://www41.statcan.ca/2008/10000/ceb10000_002-fra.htm (consulté le 19 septembre 2012). Toutes les statistiques sur la population urbaines sont tirées de ce site.

le nombre d'Inuits soit plus restreint dans les villes canadiennes, ils demeurent visibles grâce à leurs associations et institutions culturelles (Kishigami 2008). Environ 25 % de l’ensemble de la population autochtone vit dans 9 des 33 régions métropolitaines du pays. C’est Winnipeg qui compte le plus grand nombre d’Autochtones, à savoir 68 380 personnes, ce qui représente 10 % des résidents de la ville. Cette population se compose majoritairement de Métis, ensuite des membres des Premières nations et des Inuit. Les villes suivantes comptent aussi des concentrations importantes de membres des premiers peuples : Saskatoon et Régina (chacune avec 9 % de la population de la ville), Calgary (2 %) et Toronto (0,5 %). Dans la province de Québec, les villes de Montréal, Val d’Or, Chibougamau, La Tuque, Québec et Sept-Iles comptent les plus grandes concentrations. Comme le souligne l’anthropologue Carole Lévesque, si le phénomène est plus récent au Québec que dans l’Ouest du Canada, il s’est fortement accentué depuis les années 1980, avec pour résultat que les Autochtones gagnent à la fois en visibilité et en diversité dans les villes québécoises (Lévesque 2003, p. 25). La ville structure désormais des formes contemporaines de mobilité, donne naissance à de nouvelles institutions et devient un espace public autochtone propice à la prise de parole ainsi qu’à des mobilisations citoyennes pan-autochtones. Ces dynamiques sont à la base de réseaux qui prennent de l’expansion entre les communautés autochtones, les centres urbains et les

instances gouvernementales, voire internationales, comme l’Organisation des nations unies ou Amnistie internationale au sein desquelles les Premiers Peuples sont très actifs. Une grande partie de ces réseaux trouvent leur genèse dans la création d’un Centre d’amitié autochtone (CAA) en milieu urbain. Créés à l’origine pour offrir du soutien aux individus, soit lors d’un séjour limité soit d’un déménagement plus permanent en ville, les CAA ont grandement élargi leur palette de services, développant des programmes en éducation, santé, emploi, logement, petite enfance, soutien aux familles, transmission de la culture, etc. Les CAA sont reliés par une association pan-canadienne, la National Association of Friendship Centres (NAFC), de même que par des organisations parapluie opérant à l’échelle provinciale, tels que le

Regroupement des centres d’amitié autochtones du Québec (RCAAQ).²¹ À ces réseaux s’ajoutent les bureaux des associations et des gouvernements autochtones qui détiennent une antenne en ville, les musées et les institutions culturelles, les établissements d’éducation et de formation ou encore les entreprises détenues par des individus Inuit ou issus des Premières nations. Les lieux de rencontre moins structurés, mais bien connus et fréquentés par la population autochtone, sont également nombreux, allant des quartiers et cafés en passant par

21 NAFC : http://www.nafc.ca; RCAAQ : http://www.rcaaq.info/fr/accueil.html.

les lieux domestiques.

La somme de ces espaces physiques ou virtuels constitue ce que Newhouse et Peters (2003) ont décrit comme une « infrastructure invisible. » Ainsi, la présence autochtone en ville « n’est plus seulement une affaire de personnes ; elle est aussi une affaire de collectivités et d’institutions, de réseaux et de projets » (Lévesque 2003, p. 25). Qui plus est, les échanges favorisés par ces espaces contribuent à développer ce qu’on pourrait voir comme un

multiculturalisme autochtone : « [la ville] est également en position de devenir un relais entre les communautés autochtones d’une part, et entre les Premières nations, d’autre part. Ce faisant, de nouveaux liens se tissent entre la ville et la communauté autochtone. Des ponts se construisent de plus en plus fréquemment entre ces deux milieux de vie longtemps perçus et étudiés comme opposés, voire incompatibles » (ibid.). Hautement diversifiée, cette

infrastructure invisible – de même que les pratiques qu’elle engendre – questionne le modèle fédéral de gouvernance et de distribution de services qui, depuis l’instauration de la Loi sur les Indiens en 1867, s’acharne à réduire les Autochtones à l’espace de la réserve en y

rattachant leurs droits. Cherchant toujours à réactualiser la géographie coloniale et l’appareil disciplinaire qui l’accompagne, cette assignation de force des Autochtones à la réserve cadre bien peu avec le vécu des individus, et ce d’hier à aujourd’hui (Peters 2006).

Conclusion

Les identités et territorialités autochtones au Canada sont aujourd'hui, plus que jamais, en mutation et en voie de reconfiguration. L'évolution des négociations territoriales globales, la conclusion d'ententes entre les peuples autochtones et les gouvernements provinciaux et fédéral, ainsi que la mise en œuvre de modèles de co-gestion des ressources naturelles laissent penser que le Canada semble désormais avoir choisi de respecter les aspirations culturelles et politiques des Premières nations, des Inuit et des Métis.

Et pourtant, nous ne sommes peut-être pas encore tout à fait sortis de la vision assimilationniste prévalant depuis le 19^e siècle en matière de reconnaissance de droits autochtones au Canada. En témoignent, premièrement, la parution récente de l'ouvrage de Tom Flanagan, Christopher Alcantara et André Le Dressy, intitulé Au-delà de la loi sur les Indiens. Rétablir les droits de propriété autochtone au Canada (Flanagan et al. 2011);

deuxièmement, l'intention du gouvernement Harper, annoncée en décembre 2011, d'examiner avec les Premières nations intéressées l'adoption de mesures législatives en faveur de la propriété privée de la terre à l'intérieur des réserves. De telles mesures sont considérées par

leurs pourfendeurs comme susceptibles de contribuer à remédier à la pauvreté structurelle de la majorité de la population autochtone. Pour l'instant, toutefois, une telle proposition n'a reçu qu'un soutien limité de la part des communautés autochtones qui n'y voient qu'une tentative de plus pour faire disparaître leurs terres et leurs territoires ancestraux. La plupart d'entre elles voit dans la propriété privée une notion imposée de l'extérieur et un moyen supplémentaire pour limiter leur contrôle sur leurs territoires et leurs ressources naturelles. Elles ont peut-être raison. Car s'il est admis que la propriété collective de la terre a des limitations certaines dans le cadre de l'économie de marché dominante (impossibilité d'obtenir, par exemple, un prêt hypothécaire, auprès d'une institution financière), il reste que l'histoire a montré que la privatisation des terres autochtones entraîne souvent aussi leur démantèlement: dans des sociétés inégalitaires marginalisant les Autochtones, ces derniers ont tendance à vendre leurs terres lorsqu'ils se retrouvent dans une situation économique précaire. Les débats sur la privatisation des droits de propriété autochtones, s'ils soulèvent des problèmes importants, ne doivent donc pas moins être appréhendés avec prudence, car ils risquent bien de réintroduire, sous de nouvelles formes, d'anciennes visées assimilationnistes.

Par ailleurs, débattre de la gouvernance autochtone et du statut juridique ou politique des terres ou des territoires autochtones ne doit pas nous empêcher de tenir également compte de la territorialité des populations, vécue au quotidien, soit de leurs pratiques et de leurs représentations spatiales. Car la mobilité géographique et la présence croissante des

Autochtones en ville s'avèrent encore largement sous-estimées, autant par les recherches que par les politiques publiques. Or, l'urbanité, parce qu’elle élargit l’assise géographique du statut et des droits autochtones à la ville, constitue aujourd’hui le moteur d’une profonde et nécessaire remise en question de la gouvernance, des territorialités et des identités, non seulement au Québec, mais aussi au Canada et à la grandeur des Amériques.

Pour conclure, les cultures autochtones, comme d’autres cultures minoritaires, se caractérisent moins par une « essence » culturelle qui perdurerait dans le temps, que par une capacité à maintenir leur différence face à la société dominante, même si le contenu de cette différence est constamment appelé à changer. À l’encontre des images folklorisantes qui malgré tout persistent, les Autochtones sont résolument « modernes », chaque nouvelle génération renouvelant la grammaire de son identité et de sa territorialité. Partout en Amérique, la culture des Inuit, Métis et Premières nations existe bel et bien au présent.

Lorsqu’il est question de tradition, le dilemme est loin de se poser de façon simpliste, à savoir s’il faut lui tourner le dos – et donc renier son identité autochtone – pour entrer dans la

modernité, ou s'il s’agit plutôt de déterminer quelle place et quel rôle accorder à cette tradition

dans l’expression d’une contemporanéité unique et spécifique. À ce titre, les Autochtones détiennent un vaste éventail de savoirs et de stratégies qui sont susceptibles d’inspirer toutes les cultures qui, minoritaires ou majoritaires, doivent relever le défi de leur continuité.

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