Berdiaeff et la fin de l'histoire

ÉRIC ISABELLE

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à la Faculté des études supérieures de !’Université Laval

pour l’obtention

du grade de maître ès arts (M.A.)

FACULTÉ DE PHILOSOPHIE UNIVERSITÉ LAVAL

QUÉBEC

NOVEMBRE 2003

Résumé

Il n’est pas étonnant que l’on ait pu appeler Berdiaeff un « historiosophe ». En effet, la quasi totalité de son œuvre philosophique fut orientée vers l’histoire, encore que, plus spécifiquement, vers l’eschatologie. C’est de cette dernière qu’il est question dans le présent travail. Au sens où Berdiaeff entendait l’histoire, c’est-à-dire en tant que « corps historique », ou « chaire historique », l’histoire devra prendre fin. Une histoire sans fin serait absurde, devait-il avouer. Et si l’histoire a un sens, (et elle en a un puisque sinon elle serait absurde), ce n’est qu’en tant qu’espoir messianique qu’il devra être compris. La fin de l’histoire, c’est précisément la fin de l’objectivation, la réalisation effective de la subjectivité. Mais plus précisément, de toutes les subjectivités. Car seule une fraternité de tout moi, c’est-à-dire de toutes les personnes, peut être souhaitable en tant que « Royaume de Dieu ». Car le Royaume de Dieu suppose nécessairement l’abolition complète et totale de tout exclusivisme, de toute négation de l’autre, et par conséquent de l’Homme, voire de Dieu lui-même - de toute exclusion témoignant en somme d’un désir éternel de vengeance, « d’égoïsme transcendant » aurait dit Berdiaeff. La philosophie eschatologique de Berdiaeff est une philosophie de la justice; non pas au sens judiciaire traditionnel du terme, mais bien plutôt en accordant toute la place qui leur est due au pardon et à l’amour universel.

Table des matières

RÉSUMÉ... i

TABLE DES MATIÈRES...ii

Introduction : Du naufrage spirituel... 1

Première partie : De la personne Des cadres rigides... Une fissure dans les murs... L’individu et la personne... La personne, image de Dieu en l’homme Le pain ou la liberté... Deuxième partie : Les deux Royaumes De la conscience totémique... Le bien à tout prix... De la pseudo-humanité... De la famille, de l’espèce et de l’amour.. Du sens eschatologique de la communion Troisième partie : Histoire et eschatologie Du banquet messianique... 63

Un nouvel éon... 68

La réalisation de l’esprit... 72

La mort et l’immortalité... 80

De l’enfer... 84

Des exilés du paradis... 87

Conclusion : Du nouveau Moyen-Âge... 97

BIBLIOGRAPHIE... 101 39 47 51 55 59 11 16 20 25 33

Introduction

Du naufrage spirituel

« L’histoire doit prendre fin parce qu’elle transforme la personne humaine en moyen, parce qu’en elle chaque génération vivante est seulement un engrais du sol pour les générations qui suivent (et que la même destinée attend), parce qu’elle est basée sur une terrible rupture entre les moyens et les buts »-1 Lorsque mes yeux tombèrent pour la première fois sur ces lignes, je fus complètement estomaqué d’entendre de si terrifiantes paroles. Je n’en dormais même plus mes nuits. Ces paroles eurent un effet choc sur moi; en elles, il me semblait percevoir toute la tragédie du monde. Je n’ai jamais pu m’en remettre tout à fait depuis... Ce travail a pour but d’en saisir le sens.

Dans son Autobiographie spirituelle, livre remarquable, Berdiaeff nous fait cette confidence : « Je n’ai jamais eu le sentiment d’avoir été engendré par mes parents, père et mère. Une pénible antipathie pour tout ce qui est générique m’est propre. Je n’aime pas la famille, et l’attachement des nations occidentales au principe familial me surprend (...). La ressemblance entre enfants et parents, entre frères et sœurs, m’est désagréable. Les traits de ressemblance physique me paraissent contraires à la dignité de la personne humaine ».1 2 Quoi d’étonnant que Berdiaeff ait fait de la personne son cheval de Troie.

Ce véritable dédain envers la famille, - le mot n’est pas trop exagéré, je crois -, provient du fait que, pour Berdiaeff elle est née de la nécessité, et non de la liberté. La famille est obéissance à !’organisation biologique et sociologique de l’espèce, obéissance au pouvoir de l’espèce sur la personne. La personne et l’espèce sont donc antinomiques. C’est ce que j’ai voulu mettre en lumière au terme de ce travail, afin de mieux comprendre pourquoi, selon lui, l’histoire doit prendre fin.

Autre confidence de Berdiaeff : « On méconnaît, dit-il, le caractère de mon dualisme en lui attribuant un caractère ontologique, et c’est surtout l’importance centrale que possèdent pour

1 Berdiaeff, Nicolas; Essai de métaphysique eschatologique, Aubier, Paris, 1946 : p. 170. 2 Berdiaeff, Nicolas; Essai d’autobiographie spirituelle, Buchet-Chastel, Paris, 1958 : p. 16.

moi Y objectivation et les thèmes eschatologiques de ma philosophie, qui est le moins compris ».* Raison, me semble-t-il, en l’honneur de notre auteur, de tenter l’éclairage dont Berdiaeff plaint ici l’insuffisance. Thème fondamentalement eschatologique donc, Berdiaeff et la fin de l’histoire se veut une compréhension ainsi qu’une interprétation de la dialectique berdiavienne opposant le « Royaume de l’Esprit » au « Royaume de César ». Il se compose en trois parties. Bien que rien, chez Berdiaeff, ne laisse présager le type d’un penseur traditionnel, la première portera essentiellement sur sa « philosophie de la connaissance ». Mais à plus précisément parler, sur la personne, l’homme en tant que personne : « La philosophie est un acte de vie », n’hésitera-t-il pas à affirmer. Et «(...) s’il peut y avoir une métaphysique, c’est comme connaissance de la vie, de la réalité concrète, de l’homme et de son destin ».1 2 La philosophie ne saurait prétendre, comme le dénonçait Gabriel Marcel, à « encapsuler l’univers dans un ensemble de formules plus ou moins rigoureusement enchaînées ».3 II serait donc mal venu, comme le souligne Alexis Klimov, de se comporter devant la philosophie, et particulièrement celle de Berdiaeff, «(...) comme devant un cadavre à disséquer ».4

C’est que la philosophie de Berdiaeff se fonde sur le « dogme absolu » de la liberté, au nom de laquelle, affirme-t-il on ne peut plus péremptoirement, « je n’admets ni discussion, ni compromission à ce sujet, je n’admets que la lutte exaspérée, la « fusillade » ! »5 La philosophie a toujours été « obéissante » au modèle scientifique, si bien que ce dernier a exercé, même sur les philosophes les plus éminents, une véritable hypnose. « La philosophie ne doit pas être une science » : voilà à quel impératif Berdiaeff défie ceux qui s’avancent dans l’arène de la philosophie. L’élément de la philosophie est la liberté, et la science demeure impuissante, voire même nuisible, à saisir le sens de l’existence humaine. La science étudie des faits, et la dignité de la personne n’a rien de ce qui peut être quantifiable, calculable; en un mot, la dignité de la personne ne peut être objectivée.

C’est cette véritable manie de l’homme à vouloir disséquer tout ce qui lui tombe sous la main, c’est contre elle que toute l’entreprise philosophique de Berdiaeff fat dirigée. Cette manie, c’est ce que Berdiaeff qualifiait de scientisme : « Le scientisme, nous dit-il, suppose le transfert

1 Berdiaeff, Nicolas; Essai d’autobiographie spirituelle, Buchet-Chastel, Paris, 1958 : p.129. 2 Berdiaeff, Cinq méditations sur l’existence, Aubier, Paris, 1936 : p. 36.

3 Klimov, Alexis; Nicolas Berdiaeff ou la révolte contre l’objectivation, Seghers, Paris, 1967 : p. 6. 4 Ibid., p. 8.

des critères scientifiques dans d’autres domaines de la vie spirituelle, étrangers à la science; il impose la notion selon laquelle la science est le critère par excellence, supérieur à tous les autres, et qui confère, en conséquence, à ses solutions une portée décisive et universelle ».' Une manie d’autant plus redoutable qu’elle aboutit immanquablement à la pure banalisation de l’être humain. À sa chosification aurait dit Dostoïevski.

Ce scientisme, ou cette « obésité scientifique », Berdiaeff en dénonce les effets pervers à l’époque moderne. Celle-ci, en effet, s’est prise dans une sorte de naufrage, ou de drame, comme le fait remarquer Robert Clavet : « celui du balancement entre un humanisme théiste qui méconnaît la profondeur de la liberté humaine, et un humanitarisme antithéiste qui conduit insensiblement à un antihumanisme ».1 2 L’histoire moderne, qui avait puisé ses fondements à l’époque de la Renaissance, plutôt que de renforcer la foi en l’homme comme elle devait le faire, a préparé le terrain à une négation de l’homme lui-même : « La foi en l’homme et en ses propres forces a chancelé, nous dit Berdiaeff : « Elle régissait l’histoire moderne, mais l’histoire moderne a ébranlé cette foi. La libre pérégrination de l’homme qui n’est déjà plus guidé par aucune force supérieure non seulement n’a pas renforcé sa foi en lui-même, mais elle a définitivement affaibli cette foi et a fait chanceler la conscience de l’image humaine. L’humanisme a non pas renforcé mais affaibli l’homme (...).3 Conséquences inéluctables d’un individualisme à outrance, où l’homme s’est coupé de ses « racines spirituelles », réduit désormais à n’être plus qu’un « homme naturel ». La pensée individualiste de l’ère moderne a fini l’homme en le concevant uniquement par ses aspects génériques. Certes, l’homme est à l’évidence un « homme naturel ». Mais ce n’est là, pour Berdiaeff, qu’une conséquence de la chute, qu’une dégénérescence de l’intégrité spirituelle de la personne. S’arrachant ainsi du centre spirituel de la vie, l’homme redescend encore plus bas vers la périphérie qu’il ne l’était déjà. Ce constat d’échec n’est certainement pas sans conséquences concrètes. Les barbaries que l’humanité a eues à rencontrer au 20e siècle en sont sans aucun doute des séquelles. Cette exigence quasi dogmatique, typique de l’homme moderne qui veut à tout prix «(...) créer et organiser lui-même la vie sans aide supérieure, sans aucune sanction divine »,4 ne pouvait advenir, comme le précise Clavet, «(...)

1 Berdiaeff, Nicolas; Le sens de la création, Desclée De Brouwer, Paris, 1955 : p. 46.

2 Clavet, Robert; Nicolas Berdiaeff. L 'équilibre du divin et de l’humain, Paulines & Médiaspaul, Montréal, 1990 : p. 6.

3 Berdiaeff, Nicolas; Le nouveau Moyen-Âge, L’Âge d’Homme, Lausanne, 1985 : p. 17. 4 Ibid., p. 18.

qu’à une époque où on a accordé une importance primordiale au problème des possibilités et des limites de la raison autonome ». On pense, ici, notamment à Kant. La pensée contemporaine est beaucoup trop prudente, poursuit immédiatement C lavet, et feint, ainsi de «(...) se prononcer sur ce qui échappe à la méthode expérimentale et met enjeu la volonté et la liberté humaines »? En un mot, n’ose plus se prononcer sur « l’essentiel », aurait dit Plotin, tellement sa foi en une puissance supérieure ainsi qu’en lui-même s’est substituée en une foi inébranlable en la « Sainte Science ».

« L’essentiel » : voilà peut-être ce qui semble préoccuper le moins la plupart des hommes de notre époque : « Les hommes de notre temps disent volontiers que le christianisme n’a pas réussi, qu’il n’a pas réalisé ses espérances et c’est sur cela qu’on fonde les arguments selon lesquels tout retour au christianisme serait sans espoir et absurde »? Bien que pour Berdiaeff ce ne soit qu’avec le christianisme que peut se conserver « l’image de Dieu en l’homme », c’est-à- dire son intégrité spirituelle, il ne s’agit pas ici pour nous de dire que l’essentiel soit nécessairement et obligatoirement le christianisme. Mais simplement de constater la perte de sens flagrante qui semble sévir profondément le monde contemporain. Le catholicisme enregistre des taux records jamais inégalés de désertion de ses églises dans son histoire. Des meutes d’hommes et de femmes, épuisés d’une vie trop moderne, dont le rythme fou dépasse désormais l’entendement, en viennent qu’à se jeter à genoux devant un gourou trouvé au hasard, en qui ils voient immanquablement leur sauveur. De part et d’autre, une diversité de religions franchissent désormais des sommets de popularité auparavant jamais égalés pour elles. L’Islam en est certainement le meilleur exemple. Depuis bon nombre de décennies déjà, des mouvements de type nouvelâgeux ne cessent de grimper en flèche sur les « palmarès de la spiritualité », témoignant de façon flagrante d’une soif absolue de sens. Décidément, l’humanité semble à son comble en terme de « bouillonnement spirituel ».

Mais cette « perte de sens » n’est pas sans exclure une recherche de sens. Cette dernière semble au contraire corrélative de la première. Un « retour au christianisme », bien que ce dernier n’ait pu « satisfaire et réaliser les espérances des hommes de notre temps », n’est peut- être pas sans espoir, ni si absurde, si l’on considère l’immense besoin que semble éprouver les hommes, actuels ou non, d’une quête de sens. L’homme des « temps modernes » s’est révolté 1 2

1 Clavet, Robert; Nicolas Berdiaeff. L’équilibre du divin et de l’humain, Paulines & Médiaspaul, Paris, 1990 : p. 16. 2 Berdiaeff, Nicolas; Le nouveau Moyen-Âge, L’Âge d’Homme, Lausanne, 1985 : p. 45.

contre le christianisme, l’a trahi, accusant Dieu, ou ce qu’il croyait être Dieu, de crimes et de péchés qui n’étaient, en bout de ligne, que les siens : «(...) l’homme, nous dit Berdiaeff, (...) a déformé le christianisme, il l’a défiguré par ses chutes et s’est ensuite définitivement révolté contre lui et l’a trahi, ayant rendu la Vérité chrétienne elle-même responsable de ses péchés et de ses chutes à lui ». Cependant, nous précise-t-il : « La vie spirituelle (...) n’est pas seulement l’œuvre de Dieu mais elle est aussi l’œuvre de l’homme ».' Ce qui revient à dire que cette trahison, dont nous venons de parler, n’est que la propre trahison de l’homme envers lui-même. Ayant gardé en mémoire les Inquisitions et les Croisades qu’il associait à une malédiction de Dieu contre lui, et non pas à une malédiction de l’homme contre l’homme, l’homme moderne, incrédule, impatient qu’il était de trouver absolument un coupable, a blâmé Dieu : « Il est plus facile de couper des têtes que de les recoller »1 2, assure Alexandre Soljénitsyne dans son fameux roman Le Pavillon des cancéreux. L’homme moderne est un homme dont la honte de soi accable. Incapable de s’avouer seul responsable des horreurs dont il a le malheureux souvenir, incapable de « recoller les têtes » qu’il a lui-même couper, ingrat qu’il est, sans bonne foi, il pointe du doigt Dieu. En somme, si nous devions tirer ne serait-ce qu’une seule leçon de cette « perte de sens », de ce « naufrage spirituel » que connaît notre époque, elle consisterait certainement à attester que l’homme moderne, s’étant débarrassé de toutes formes de puissances supérieures, se trouve maintenant en fâcheuse position pour blâmer personne d’autre que lui pour répondre de ses actes; que lui seul, désormais, pourra juger si le nom de « bouc émissaire » lui convient ou non. L’horizon se rétrécit devant lui, il est « pris au piège »; celui qu’il s’est lui- même bâti. Il n’a d’autre choix que de parier sur Dieu, comme lui suggérait depuis longtemps Biaise Pascal. Il n’a plus rien à perdre...

C’est pourquoi le pari que fait sur Dieu Berdiaeff me semble tout à fait indispensable à une humanité spirituellement en dérive. Mais ce pari, c’est-à-dire cette appropriation du christianisme par Berdiaeff, ne devrait pas être confondu avec ce qu’on pourrait qualifier de « christianisme culturel », c’est-à-dire avec un ensemble de dogmes et de pratiques religieuses devant sanctifier un « corps historique ». La deuxième partie de notre travail portera sur la nature de ce « christianisme culturel », auquel nous opposerons un « christianisme spirituel », ou céleste, celui-ci dépouillé du premier. Bien que la première partie aura-t-elle aussi été éthique, la

1 Ibid., pp. 85-86.

deuxième précisera dans quelles mesures, plus exactement, le venin de l’objectivation peut se propager dans des proportions plus vastes, plus universelles, plus monstrueuses.

Cette opposition, donc, qui se veut en quelque sorte un « retour à l’essentiel », est celle d’un dualisme entre le « Royaume de l’Esprit » et le « Royaume de César ». Pour Berdiaeff, il est clair que toutes formes de monisme, qu’il soit religieux ou non, comporte une tendance indéniable à la tyrannie, au totalitarisme : « La grande aberration historique, nous dit Berdiaeff, a résidé (et réside encore, - c’est moi qui l’ajoute) dans le fait que l’homme a pris trop souvent ses propres limitations pour une institution divine, qu’il a conféré une valeur absolue et sacrée à la chair historique ».J L’entière responsabilité des actes que commet l’homme doit être remise dans les mains de l’homme lui-même, et non dans celles de Dieu. Et s’il croit agir « au nom de Dieu », comme il le croit d’ailleurs trop souvent, cela n’en demeure pas moins qu’un pur mensonge. Qu’un prétexte que l’homme s’accorde dans le seul but de justifier les actes qu’il sait être des plus vils, des plus barbares. Mais cette tendance à la tyrannie, au totalitarisme, n’est pas seulement de type religieux. Elle s’exprime également dans la sphère du politique. Et au fond, qu’il s’agisse de la sphère religieuse ou politique, cette tendance reste toujours la même; celle de la sacralisation de la chair historique. Cette tendance exprime un conflit qui persiste, au cours de l’histoire de l’humanité, entre le monisme et le dualisme. Le monisme, de nature païenne, est cette tendance à confondre le « Royaume de l’Esprit » (ou de Dieu) avec le « Royaume de César ». À concevoir ces deux Royaumes comme un seul et unique Grand Tout, alors qu’ils ne devraient pas se confondre : « César appartient au monde objectivé; il est soumis à la nécessité. L’Église (au sens spirituel du terme, - c’est moi qui l’ajoute) appartient par contre au royaume de la liberté. Les rapports entre l’Église et l’État furent et seront toujours contradictoires (...) ».1 2 Du moins, « temporairement »; « jusqu’à ce que la fin du monde vienne ». Le monisme nie la distinction entre le Royaume de César et le Royaume de l’Esprit, et c’est cette négation même qui est à l’origine du totalitarisme : « La divinisation de César est la source du totalitarisme dans son expression extrême. C’est la soumission de l’Esprit à César ».3 Cette forme d’idolâtrie, on la retrouve à plusieurs reprises au cours de l’histoire. Des tendances au césaro-papisme et au papo- césarisme, par exemple, ont vu le jour sous le règne de l’empereur Constantin dans l’Empire

1 Berdiaeff, Nicolas; Esprit et liberté, Desclée de Brouwer, Paris, 1984 : p. 285

2 Berdiaeff, Nicolas; Royaume de l'Esprit et Royaume de César, Delachaux & Niestlé, Neuchâtel-Paris, 1951 : p. 67 3 Ibid., p. 69.

romain. Sous son règne, même l’Église devint impériale : César est sacralisé par l’Église, il reçoit une consécration ecclésiastique. En un mot, il agit et gouverne « au nom de Dieu », il symbolise le Royaume de Dieu sur Terre. Mais n’y a-t-il pas idée plus effrayante, plus terrifiante, que celle d’avoir affaire à un Dieu; surtout lorsque celui-ci vous menace de son épée ? Pour cela, il doit nécessairement exercer sur vous une véritable hypnose.

Et autant l’homme, hypnotisé par ce qu’il croit être son Dieu, semble enclin à la tyrannie, autant sera-t-il prêt à blâmer ce même Dieu, (qu’il ne considérera plus, il est vrai, dès lors, comme son Dieu, mais comme un vieux Dieu, un Dieu d’une autre époque, un Dieu révolu), autant sera-t-il prêt, dis-je, à blâmer ce Dieu de ses propres tragédies, de ses propres barbaries. C’est à croire qu’il lui semble impossible de prendre sur soi la part de responsabilité et de blâme qui lui reviennent. La croyance en un Dieu est pour lui une croyance purement utilitariste dont seuls les avantages qu’il pourra en bénéficier pourront justifier. Sans quoi l’idée de Dieu devra être complètement rejetée. Bien qu’il ne tardera jamais à se créer de nouvelles idoles afin de justifier d’éventuelles barbaries. Or, qu’il blâme Dieu ou qu’il le loue, qu’il se prosterne devant une idole ou une autre, le résultat n’en demeure pas moins le même; la barbarie. T/homme semble ainsi fait que, dans le but de réaliser une fin qu’il considère la plus élevée parmi toutes, couvert du « manteau du bien », il sera prêt à recourir même au plus grand mal. En plus de l’apparente impossibilité pour l’homme d’assumer ses propres malheurs, il semble qu’il y ait une rupture dans l’histoire de l’humanité entre les fins que l’homme aspire et les moyens utilisés pour atteindre ces mêmes fins : « Entre les fins de la vie humaine et les moyens mis en œuvre, pour réaliser ces fins, affirme Berdiaeff, il y a une rupture et souvent il n’existe entre les unes et les autres aucune ressemblance »? La liberté, l’amour, la paix et la fraternité ne peuvent être réalisés par la violence, par la haine et le sang : « Les moyens mauvais empoisonnent. L’automne de la révolution ne ressemble jamais à son printemps »? Jamais l’automne ne saurait justifier même le plus féerique des printemps. L’histoire semble nous murmurer à l’oreille cette seule certitude : que le piège dans lequel nous sommes pris, ce « cercle vicieux sans issu », est celui du règne de « l’épée contre l’épée ». Que seule la vengeance demeure ici-bas la reine de toutes les reines. C’est pourquoi, assure Berdiaeff, « l’amour des ennemis » s’avère le seul espoir de se 1 2

1 Ibid., p. 80. 2 Ibid., p. 81.

sortir de ce véritable labyrinthe de haine et de vengeance, sans quoi l’on ne saurait récolter autre chose que du sang.

De sorte que l’histoire du monde ne nous semble plus qu’un long fleuve de ce liquide rouge coagulant où se déversent les unes après les autres les personnes. Et c’est dans la sexualité qu’est déposé le secret de ce fleuve, le secret tout entier de l’être. C’est en elle que se révèle une énigme quasi insurmontable, celle de « l’origine de la vie et de la mort ». C’est en elle seule que « l’ordre des choses naturelles » est inscrit, où tout le secret de ce qui est périssable et « apporte un germe de mort » est déposé. Dans la vie sexuelle, l’espèce triomphe de la personne : ce qui naît meurt et engendre à nouveau ce qui mourra. Dans l’acte sexuel, l’intégrité de la personne, Vandrogyne, est perdue et chute dans l’anonymat de l’espèce. Car la sexualité, nous dit Berdiaeff, « représente le pouvoir de l’espèce sur la personne, du général sur l’individuel ». En s’abandonnant au pouvoir de la vie sexuelle, « l’homme cesse pour ainsi dire d’être une personne et se transforme en une simple fonction d’un processus spécifique impersonnel »-1 L’acte sexuel ne permet pas de retrouver l’unité perdue, comme on le croit habituellement, à tort. Seul l’amour permet de rétablir cette intégrité, de découvrir l’élément divin en soi et en l’autre, de « rencontrer Dieu ». Seul l’amour véritable permet la réalisation de la personne. Et en ce sens, l’amour prend un sens purement eschatologique.

Ce dont, justement, la troisième partie de notre travail sera entièrement consacrée, c’est- à-dire à l’eschatologie. D’où le titre de notre travail; Berdiaeff et la fin de l’histoire. La « fin de l’Histoire », telle que la comprend Berdiaeff, consiste en la réalisation définitive de l’Esprit où « chacun devra répondre pour tous ». Pour Berdiaeff, toutes les personnes, et ce, sans exception, doivent être prises en compte dans le processus de l’avènement du Royaume de Dieu. Seules les personnes sont existentielles. Ce qui ne saurait être vrai des peuples. Un peuple est une valeur « supra-personnelle » que la personne porte en elle. Il ne constitue pas, en tant que tel, une entité concrète pouvant éprouver, comme le peut la personne, des joies et des peines, des souffrances, des sentiments, des émotions, etc.

Le Royaume de Dieu n’est pas le fruit d’un « bonheur organisé », mais celui de la liberté. Et d’abord, il n’est même pas ce que l’on nomme d’habitude « bonheur ». Nulle autorité, quelle qu’elle soit, ne saurait assurer la liberté aux hommes. Dieu, contrairement à César, ne contraint

personne à croire en lui. La véritable liberté ne peut qu’être le fruit d’un libre consentement. Sans quoi le dessein qu’a Dieu pour l’homme n’en serait plus un d’amour et de liberté, mais de contrainte. L’histoire doit prendre fin parce qu’elle ne saurait constituer un « processus infini ». Surtout s’il s’agit d’un « mauvais infini », comme l’histoire en fait foi. Sans que cela veuille supposer quelque forme de « progrès » que ce soit. En effet, l’idée d’un progrès de l’histoire constituerait, pour lui, une « terrible injustice », puisqu’elle supposerait un état de perfection du monde où chaque génération antécédente n’aurait été qu’un moyen en vue de ce but à atteindre, auquel but bénéficierait seule l’humanité future. L’avènement du Royaume de Dieu n’est pas l’affaire d’une « race élue », c’est-à-dire de « saluts égoïstes et individuels », mais bien celle d’une fraternité universelle où les destins individuels s’enchevêtrent les uns dans les autres. L’histoire n’est pas cet étemel « banquet messianique » où chaque génération se laisse dévorer par la suivante. Au contraire, toutes les générations s’achemineront vers une « résurrection globale », seront appelées à la « vie étemelle ».

Or, seul l’amour peut « transfigurer le monde », peut atteindre son « centre spirituel ». Tandis que le « Royaume de César » demeure tout à fait impuissant à le transfigurer. Mais il ne faudrait pas voir là une négation absolue de la pensée politique. Et au contraire. Car toute activité créatrice de l’homme, quelle qu’elle soit, demeure fondamentale à l’avènement du Royaume de Dieu. Elle en est même le gage. Dieu ne crée pas seul le monde, l’homme n’est pas un « banal spectateur » de la Création. Il est lui-même créateur, et Dieu attend de lui une réponse à sa Création. L’activité créatrice de l’homme révèle cependant une certaine tragédie. Du feu qu’elle était lors de l’extase qu’elle comporte, elle retombe dans la sphère de l’objectivation. Et c’est alors que « la flamme créatrice se refroidit ». Ce qu’elle crée, à vrai dire, ce n’est pas un « autre monde », mais seulement son symbole. N’empêche qu’un nouvel éon historique se frayera un passage des « symboles à la réalité ». Le « fantôme du général » sera définitivement surmonté. Une véritable et définitive réconciliation de tout êtres vivants, de tout ce qui a vécu, qui vit et qui vivra, aura lieu. Ce ne peut qu’être ainsi. Car la « justification des supplices étemels des méchants », en un mot, l’enfer, ne peut mener, non seulement qu’à un échec fatal de l’homme, mais aussi à celui de Dieu. Les doctrines de l’enfer ne révèlent qu’une seule chose; qu’on y justifie le mal et la vengeance. Et si ces distinctions plutôt arbitraires entre le « bien » et le « mal » apparurent durant l’histoire, c’est précisément parce que les « bons » étaient eux-mêmes très loin de la perfection. C’est pourquoi, insiste Berdiaeff, ceux qui, à tout moment de l’histoire de

l’humanité ont eu le bonheur de se trouver du côté des « bons », auront à répondre d’avoir créé l’enfer pour ceux qui, moins chanceux ceux-là, se trouvaient du côté des « mauvais ».

Première partie

De la personne

« Grise, cher ami, est toute théorie, Et vert, l’arbre de la vie ». (Goethe, Faust I, V, 2038)

« Deux fois deux est un principe de mort ». (Dostoïevski)

Des cadres rigides

Lorsqu’il eut été temps de mettre en terre Nicolas Berdiaeff, la fosse que l’on avait prévue à cette intention se révéla trop petite. Reprenant les paroles d’Eugène Porret à son compte, Alexis Klimov pose la question suivante : « N’est-ce pas là, demande-t-il, une image frappante de l’existence de cet homme génial qui dépassait tous les cadres rigides dans lesquels le monde voulait l’enfermer ? »* Cette anecdote, qu’elle soit l’œuvre de la Providence ou non, demeure néanmoins représentative de la personne que fut Nicolas Berdiaeff, cette personne qui, même au moment de sa mort, on ne sut objectiver.

Des cadres rigides... L’exigence des cadres rigides: voilà contre quoi la révolte de Berdiaeff s’est toujours vivement animée. Et cette révolte est d’autant plus flagrante qu’elle est comparable à celle que peut éprouver un prisonnier. Celui qui, incarcéré, emprisonné dans les filets de la justice, se voit contraint à demeurer dans les « cadres rigides » de sa chambre, celui-là n’espère qu’une chose; la liberté. Et c’est au nom de cette dernière que Berdiaeff éprouva, lui aussi, comme le prisonnier, l’urgence presque violente de briser ses chaînes. Mais à quoi Berdiaeff se sent-il enchaîné, emprisonné ? Quels sont-ils, ces cadres rigides ? C’est le monde qui emprisonne, c’est contre lui que l’esprit humain doit lutter : « L’esprit humain, nous dit

Berdiaeff, est dans une prison. Et cette prison, je l’appelle le « monde », la donnée mondiale, la nécessité »} La nécessité, l’étemelle nécessité à laquelle la science a toujours obéi, devant laquelle elle s’est toujours inclinée. Dans laquelle, également, nombre de philosophes ont vu leur modèle. Mais nul, évidemment, ne saurait sérieusement mettre en doute la valeur de la science. Ce serait même une bêtise de le faire. Or, en faut-il si peu pour considérer la philosophie cul-de- sac, s’il demeure vain et impossible de lui accoler le sceau officiel des « faits scientifiques » ? La philosophie est une jalouse. Sa foi en elle-même est si peu élevée, que nul parmi les tenants de la philosophie officielle,1 2 n’a jamais osé mettre en doute sérieusement la légitimité de la philosophie sous la juridiction de la science. Personne. Tous ont toujours envié la science. Une véritable hypnose. Et elle l’est d’autant plus que cette tendance rien de moins qu’illusoire fait inévitablement de la philosophie une esclave de la science. Quoi ? La philosophie serait-elle, elle aussi, une prison ?

Berdiaeff sera catégorique sur ce point : « La philosophie, insiste-t-il, en quelque acception que ce soit, ne doit pas être une science, et ne doit pas être scientiste ».3 C’est pour affranchir l’esprit humain de ses chaînes que nous philosophons, «(...) c’est la désaffection pour ce qui nous environne, le dégoût de la vie empirique qui engendre l’amour de la métaphysique ».4 « Il appartient à la philosophie de percer les murs de l’univers empirique, qui nous contraint et nous pèse de toutes parts (...) ».5 La science, en effet, est par définition adaptation et obéissance au monde. Elle est soumise à !’obligatoire. C’est pourquoi s’empêtrer en elle aurait pour nous la conséquence malheureuse, non pas de nous libérer, comme on le croit souvent, à tort, mais de nous asservir. Une telle attitude représenterait pour la philosophie une

1 Berdiaeff, Nicolas ; Le sens de la création, Desclée De Brouwer, 1955 : p. 31.

2 Je fais référence, ici, lorsque je parle des tenants de la philosophie officielle, aux philosophes dits d’« école », ou « scolaires ». Tels que sont, par exemple, Kant, Platon, Aristote, Descartes, ou encore Hegel, pour ne nommer que les figures les plus populaires de l’histoire de la philosophie. Loin d’être un préjudice à leur endroit, (on ne serait dire, en effet, que leur contribution à l’histoire de la philosophie soit amoindrie du fait d’appartenir à des « écoles », - ce serait faire preuve d’arrogance, voire même d’imbécillité -), il s’agit ici plutôt de faire remarquer au lecteur que ce type de philosophes, qui regorgent abondamment l’histoire de la philosophie, demeurent, néanmoins, sous l’influence presque obsessive du modèle scientifique, dont Berdiaeff dénonce ici justement les effets. Ce ne serait pas le cas, notamment, pour Chestov, dont la philosophie est la négation d’elle-même, bien qu’il s’agisse là encore d’une position philosophique. De nombreux autres, dont Nietzsche, Gabriel Marcel, ou encore Kierkegaard, par exemple, vont, à leur manière, à l’encontre du pouvoir asservissant d’une école ou d’une autre. Écoutons, à ce sujet, Berdiaeff : « L’Université (...) ne (...) donne asile (à l’indépendance du philosophe) qu’à condition qu’il divulgue le moins possible sa propre philosophie et qu’il s’enferme d’ordinaire dans l’histoire de la philosophie et les doctrines des autres philosophes ». (J méditations, Aubier, Éditions Montaigne, Paris, 1936 : p. 17)

3 Berdiaeff, Nicolas; Le sens de la création, Desclée De Brouwer, 1955 : p. 45. 4 Berdiaeff, Nicolas; Cinq méditations sur l’existence, Aubier, Paris, 1936 : p. 15. 5 Ibid.

chute, une transgression, une aliénation de l’esprit. La philosophie est plus près de la Sophia, elle existait avant même que la science existe. Elle est l’aînée de la science. À preuve, la philosophie se passe très bien d’elle. L’inverse serait inimaginable. La philosophie émancipe l’esprit humain des cadres rigides dans lesquels l’homme est contraint. Elle l’élève. Son élément est la liberté. Celui de la science, la nécessité.

C’est donc sur la liberté que toute la philosophie de Berdiaeff s’édifie. Un véritable duel se joue, pour notre auteur, entre la « liberté » et la « nature » (l’être). Mais cela ne signifie pas, pour autant, qu’une ontologie dualiste quelconque puisse être établie. Car pour Berdiaeff, - cela demeure incontestable pour lui -, toute ontologie ayant pour principe de découvrir « l’état ou l’essence des choses », c’est-à-dire leur « réalité objective », demeure une prétention vaine et erronée. La philosophie que Berdiaeff privilégie est la philosophie existentielle, celle qui pense le destin de l’homme et du monde. C’est une philosophie eschatologique. Autant le dire maintenant, la liberté a la primauté sur l’être, pour Berdiaeff. Ce qu’on appelle « l’être » demeure rien de moins qu’un produit de la pensée, une objectivation du sujet : « l’être, affirme-t- il, (...) n’est point initial, (...) il est déjà le produit de la rationalisation, de l’élaboration de la pensée (...) ».* L’être est secondaire à la liberté,paralyse cette dernière : « L’être est une liberté en quelque manière figée, statisée. La primauté de l’être sur la liberté aboutit au déterminisme et au rejet de la liberté. Si la liberté existe, insiste-t-il, elle ne saurait être déterminée par l’être ».2 En un mot, au sens existentiel du terme, et aussi paradoxal que cela puisse paraître, l’être n’existe pas. « L’Être n’a pas d’existence »,3 il ne se réduit qu’à une pure notion abstraite intellectuelle, qu’à un concept. Chez Parménide, par exemple, ainsi que chez Platon, l’être authentique est le général, l’universel, tandis que l’individuel et le particulier sont considérés comme des dérivés de l’être, secondaires par rapport à lui. L’être idéal, universel, est le réel. Le particulier et l’individuel, eux, sont des reflets de l’être idéal, des ombres. Pour Berdiaeff, seul le particulier est réel, tandis que le « général » n’a pas d’existence réelle. Dans la tradition de l’ontologisme, l’être apparaît comme une nécessité n’admettant aucune rupture, comme une unité statique et absolue. Il existerait, selon cette vielle tradition, un ordre cosmique de l’être, une harmonie préétablie, immuable et étemelle, dans laquelle l’homme n’aurait d’autre choix que de se soumettre. Écoutons ce que Berdiaeff a à nous dire à ce sujet : « Je ne crois pas à la solidité du

1 Berdiaeff, Nicolas; Essai d’autobiographie spirituelle, Buchet-Chastel, Paris, 1958 : p. 126. 3 Berdiaeff, Nicolas; De l’esclavage et de la liberté de l’homme, Aubier, Paris, 1946 : p. 82.

monde soi-disant « objectif », le monde de la nature et de l’Histoire. La réalité objective n’existe pas, ce n’est qu’une illusion de la conscience (pour ne pas dire une volonté ou un désir, de la conscience - c’est moi qui l’ajoute). Il n’existe que l’objectivation de la réalité, engendrée par une certaine orientation de l’esprit. Le monde objectivé n’est pas le monde réel authentique, ce n’est qu’un état du monde réel et qui peut être transformé. L’objet est un produit du sujet, poursuit-il. Seul le sujet est existentiel, en lui seul se reconnaît la réalité ».' « L’être », si l’on tient absolument à cette terminologie, n’est pas continu, ininterrompu : « Il y a des ruptures, des solutions de continuité, des abîmes (...) »,1 2 dans ce monde. Le monde est polarisé entre deux pôles; en lui existe un conflit entre le chaos et l’harmonie, entre le désordre et l’ordre. Mais nous nous entêtons tout de même à vouloir absolument saisir le sens de ce monde, comme l’on saisit un vulgaire objet à portée de main. Cela nous sécuriserait de pouvoir le faire, nous aimerions pouvoir « encapsuler l’univers », pour reprendre l’expression de Gabriel Marcel, l’emprisonner une fois pour toutes dans une petite boîte noire.

Vous l’aurez deviné, le primat de la liberté sur l’être est également le primat de l’esprit sur l’être. Car la réalité de l’esprit est celle de la liberté. Mais la réalité dont il est question ici, c’est-à-dire celle de l’esprit, ne doit pas être comprise comme une « réalité objective » du monde : l’esprit « n’est jamais objet, il est toujours sujet »,3 « la réalité de l’esprit n’est pas celle de l’objet ». Et d’abord, insiste Berdiaeff : « Il n’existe aucun objet, aucune réalité objective dans ce monde (...) ».4 L’unique monde réel et véritable appartient au monde du sujet, de la subjectivité : « Le sujet est un noumène, l’objet est un phénomène ».5 Le phénoménal, que Berdiaeff appelle par ailleurs le « monde naturel », porte le caractère symbolique de l’esprit. Le monde phénoménal est le « symptôme de dédoublements et d’isolements (...) »6 de l’esprit. Le monde que l’on dit « objectif » est assujettissement et chute de l’esprit. Cet état d’assujettissement de l’esprit est lié à la dissociation du sujet par rapport au monde, conséquence inéluctable de l’objectivation de la connaissance. Le monde objectivé, nous dit Berdiaeff, est « un monde déchu, désagrégé et enchaîné, dans lequel le sujet ne communique pas avec l’objet

1 Berdiaeff, Nicolas; Essai d’autobiographie spirituelle, Buchet-Chastel, Paris, 1958 : p. 364. 2 Berdiaeff, Nicolas; De l’esclavage et de la liberté de l’homme, Aubier, Paris, 1946 : p.83. 3 Berdiaeff, Nicolas; Cinq méditations sur l’existence, Aubier, Paris, 1936 : p.47.

4 Berdiaeff, Nicolas; Esprit et réalité, Aubier, Paris, 1943 : p.9.

5 Berdiaeff, Nicolas; Essai d’autobiographie spirituelle, Buchet-Chastel, Paris, 1958 : p.125. 6 Berdiaeff, Nicolas; Essai de métaphysique eschatologique, Aubier, Paris, 1946 : p.72.

de la connaissance ».’ Entre lui et le monde se crée une distance, un dédoublement. L’objectivation rejette au-dehors l’existentialité du sujet, transforme, pour ainsi dire, le sujet en objet. « L’objet », dans la « connaissance objective », devient un « autre », un « non-moi ».

Afin d’éclairer davantage notre propos, voici comment Berdiaeff décrit le problème de l’objectivation : « Le problème de l’objectivation tel que je l’entends, écrit-il, n’a rien de commun avec celui de la perception, de la sensation, des rapports du psychique avec le physique, et même des rapports ordinaires du subjectif et de l’objectif ». Ce problème « est un problème existentiel et signifie désagrégation et enchaînement du monde, isolement et entrave servile; ce problème naît de l’état de chute du sujet existentiel, pour lequel tout s’extériorise et est soumis à la nécessité ». Le problème de l’objectivation peut se comprendre selon différents aspects : « 1) isolement de l’objet par rapport au sujet; 2) absorption de l’individuel unique, du personnel, par le général, l’universel impersonnel; 3) domination de la nécessité, de la détermination par le dehors, étouffement et suppression de la liberté; 4) accommodation au caractère massif du monde et de l’histoire, à l’homme moyen, socialisation de l’homme et ses opinions, supprimant toute originalité ».1 2 L’objectivation rejette le mystère de l’existence au dehors, elle crée une distance entre le « connu » et le « connaissant ». Toute forme de communion entre Tun et l’autre demeure obstruée : « L’objectivation est la naissance d’un non-moi extériorisé (...) »,3 alors que la connaissance devrait être un rapprochement du « connu », et non son éloignement. Connaître, « connaître effectivement, c’est rendre proche, en d’autre terme subjecti ver »,4 ramener vers soi ce qui nous était primitivement fermé, inconnu, éloigné.

« Subjecti ver » : le mot a été lâché... La connaissance serait donc subjective ? Voilà ce qui risque fort d’en froisser plus d’un. On n’insistera jamais assez, je crois, sur le caractère individuel et personnel qui marque toute philosophie. Berdiaeff n’aurait pas pu être plus clair sur ce point : « Toutes les tentatives pour éliminer de la philosophie le philosophe en tant qu’homme, affirme-t-il péremptoirement, (...) sont chimériques et illusoires ».5 La vraie philosophie doit s’efforcer de rechercher le concret, doit avoir pour but l’existant lui-même, le sujet. Comment peut-il en être autrement, demande Berdiaeff ? : « Même quand elle aspire à

1 Berdiaeff, Nicolas; Essai d'autobiographie spirituelle, Buchet-Chastel, Paris, 1958 : p. 125. 2 Berdiaeff, Nicolas; Essai de métaphysique eschatologique, Aubier, Paris, 1946 : pp. 75-76. 3 Ibid., p. 73.

4 Berdiaeff, Nicolas; Cinq méditations sur l’existence, Aubier, Paris, 1936 : p. 56.

5 Klimov, Alexis; Nicolas Berdiaejf ou la révolte contre l’objectivation, Seghers, Paris, 1967 : p. 5 (Berdiaeff, cité par Klimov).

l’objectivité, la philosophie ne peut pas être personnelle. Toute philosophie (...) porte la marque de la personnalité de son auteur ».* Il faut rompre catégoriquement avec l’idée que la « connaissance subjective » soit une entrave pour la connaissance, que « c’est rester emprisonné en soi-même, être incapable de sortir dans les vastes espaces du monde (...). Ce sont plutôt l’impersonnel et l’objectif qui renferment et prohibent toute percée du dedans au dehors ».1 2 Celui qui connaît, ce qu’il connaît, ce n’est jamais ce que Hegel, par exemple, appelait la « raison universelle », ou la « conscience en général ». Kierkegaard, comme on le sait, dut se tirer la langue plus d’une fois à cette idée. Admettre qu’une philosophie ne soit pas l’œuvre d’un moi, d’un sujet, d’une « raison particulière » donc, c’est admettre, du même coup, aussi ridicule que cela puisse paraître, - et ça l’est -, que cette philosophie flotte dans le vent, qu’elle vient de nulle part, comme si elle était tombée par enchantement dans la conscience d’un moi. Non, aussi médiocre que puisse être cette philosophie, elle est nécessairement l’œuvre d’un moi, d’un sujet, d’un vivant : « Le philosophe est un acte de vie. Ce sont les métaphysiciens d’autrefois qui, ne sachant rien de la vie, des hommes, du monde, faisaient retraite dans un monde tout abstrait et idéal de concepts. Quoi d’étonnant si la figure du métaphysicien a pu devenir un objet de curiosité et de moquerie. On en venait à voir en lui, non pas un sage, mais un homme complètement ignorant de la vie. Tout au contraire s’il peut y avoir une métaphysique, c’est comme connaissance de la vie, de la réalité concrète, de l’homme et de son destin. Elle doit se nourrir d’expérience vivante; et les philosophes, prendre part au mouvement créateur de la vie, à son drame ».3

Une fissure dans les murs

La science, ainsi que la soi-disant « connaissance objective », étudient des faits vérifiables et quantifiables. Du moins, c’est ce qu’elles prétendent.4 Or, la personne n ’est pas un

1 Berdiaeff, Nicolas; Cinq méditations sur l’existence, Aubier, Paris, 1936 : pp. 31-32.

= 7W.,p. 33.

3 Ibid., p. 36.

4 Voir, à ce propos, un remarquable texte d’André Désilets, Léon Chestov, Des paradoxes de la philosophie, (Éditions du Beffroi, Québec, 1984), en page 59 et suivantes : « Comprendre et expliquer, selon Chestov, rappelle Désilets, consiste à établir que ce qui est ne peut être autre qu’il n’est. Mais le philosophe qui prétend s’appuyer sur les faits ne cherche-t-il pas en même temps à les fuir (...) ? Peut-être que ces derniers ne représentent qu’un paravent derrière lequel se dissimulent de tout autres exigences de l’esprit ? ». Et quelques lignes plus loin (p.61), poursuit-il :

fait objectif à partir duquel on peut émettre froidement, superficiellement des hypothèses, prélever des données objectives : « La personne ne représente pas un état figé : elle s’explicite, se développe, s’enrichit, mais son développement est celui d’une seule et même personne qui reste, malgré tout, permanente, qui ne cesse jamais d’être elle-même (...). La personne n’est jamais une donné toute faite (...) ». La personne porte en elle le sceau de l’intégrité, de l’unité spirituelle. Elle n’est pas un composé de matière organique, un agrégat ou une addition : elle est une totalité originelle. La personne est un microcosme, un univers à part entière, qui ne se répète pas. Invariable, elle ne peut être comparée à rien, ni à personne d’autre, sinon à elle-même : « La personne est l’invariable dans ce qui change sans cesse, l’unité dans la multiplicité ».’ En elle repose un principe de « création continue ». S’enrichissant d’elle-même par ses propres expériences, la personne, loin d’être close, fermée sur elle-même, « sans portes ni fenêtres »,2 cherchera durant toute sa vie à réaliser sa perfection, sa plénitude, son unité spirituelle. En ce sens, un principe d,éternel retour la caractérise. Car la personne demeure la même aussi bien au commencement qu’à la fin de son auto-création.

Certes, un bagage socioculturel la caractérise. Elle est issue d’un milieu social, familial, une tradition culturelle historique a influencé le cours de son existence, des éléments génétiques et héréditaires la composent, etc. C’est là le côté « impersonnel » de la personne, des traits « généraux » qui la caractérisent. La personne n’en demeure pas moins irremplaçable, une hors la loi : « La personne est une exception, et non la règle », qui échappe donc à toute loi. Et si elle est cette hors la loi ne supportant pas de prêter sa tête au chapeau du « général », de « l’impersonnel », c’est qu’elle apporte un élément nouveau au monde, à la destinée humaine universelle : « La personne constitue une rupture, une solution de continuité du monde, dans lequel elle apporte un élément nouveau ».3 Lorsqu’une personne fait son entrée dans le monde,

« Le savoir se situe « ailleurs » que dans le fait. La connaissance apparaît lorsque nous saisissons dans le fait particulier « le pur principe , ce ‘toujours’ invisible, ce fantôme tout-puissant qui a hérité du pouvoir et des droits des dieux (...) exilés de l’univers ». (Chestov, Dans la balance de Job). Et encore un peu plus loin : « Le philosophe, dit Chestov, est un homme fatigué, atteint de sénilité précoce. Il veut se reposer, même sur une erreur, en se laissant aller à la croyance illusoire qu’il a enfin atteint son but. C’est pourquoi le philosophe, à l’instar de celui qui aspire à la gloire en rêvant de dominer le monde, tranche les nœuds plutôt que de les dénouer. Il craint ce qui n’est pas clair et défini ; il n’hésitera pas à échanger une dizaines de vérités transcendantales mais instables pour une erreur rassurante, tranquillisante ».

1 Berdiaeff, Nicolas; De l’esclavage et de la liberté de l’homme, Aubier, Paris, 1946 : p. 22.

celui-ci se voit obligé de modifier son cours, de s'adapter à elle. Ce n’est que par elle que le monde évolue.

Qui évolue... J’aimerais ici me permettre une parenthèse. Comme le rappelle Albert Jacquard dans son livre De l’angoisse à l’espoir, la théorie de l’évolutionnisme instigué par Darwin au 19e siècle, théorie selon laquelle l’évolution des espèces procéderait par une sélection naturelle, préservant, avec elle, les forts au détriment des faibles, s’avérerait de moins en moins convaincante pour plusieurs des scientifiques contemporains. Selon Jacquard, c’est que la véritable « évolution » ne serait pas le fruit d’une sélection des plus adaptés, des soi-disant meilleurs, mais, au contraire, - cela devrait en surprendre plusieurs -, des plus inadaptés, des plus ratés. L’évolution du monde serait donc la conséquence et le fruit d’erreurs, de ratages : « Pour que les espèces puissent s’adapter à un environnement changeant, écrit-il, il a fallu qu’elles créent des êtres ayant des caractéristiques inédites, capables d’explorer de nouvelles voies. Les premiers poissons qui ont osé sortir du milieu aquatique avaient certes un comportement anormal (c’est lui qui le dit), mais ils sont à l’origine de la conquête des terres émergées. Les hommes représentent un bel exemple d’échec aboutissant à une victoire. Ils se sont séparés des chimpanzés il y a quelque six millions d’années. Les deux espèces se sont peu à peu différenciées en raison de !’accumulation de mutations différentes qui les ont fait diverger »-1 De nouvelles voies, de l’inédit, de ratage : voilà de quoi la personne, sorte de fissure contagieuse dans les murs emprisonnants de la nature empirique, est faite. La personne représente bien ce ratage dont nous parle Jacquard, cet « échec aboutissant à une victoire ». Elle est cet anticorps que l’humanité pourtant malade rejette, aurait dit maître Eckhart, tellement son état maladif est devenu pour elle la seule santé qu’elle puisse assumer.

Mais nous aurions pu très bien nous passer de l’autorisation de la science pour affirmer le caractère criminel de la personne, afin de revendiquer, à notre compte, individuellement ou collectivement, non seulement notre droit, mais aussi, dirait Berdiaeff, notre devoir le plus absolu de rater le destin de l’homme, d’en faire bifurquer la destinée. Cette bifurcation, cette « fissure dans les murs », est l’exigence absolue et primordiale de la liberté. Le monde n’est pas ce tyran auquel l’on accorde habituellement plein pouvoir. La personne, l’homme en tant que personne, n’est pas contrainte de se laisser enchaîner à lui. Il lui est même nécessaire de s’y

opposer. Pour Berdiaeff, l’exigence de la liberté s’avère une primauté absolue, et ce n’est qu’à cette condition que l’homme devient une personne, qu’il peut « conquérir des terres nouvelles » : « La liberté, (...) est un dogme absolu, je n’admets ni discussion, ni compromission à ce sujet, je n’admets que la lutte exaspérée, la « fusillade » ! ».* Le secret de la victoire de l’homme sur le pouvoir asservissant des cadres rigides du monde se trouve dans ce dogme, dans cette fusillade. Dans l’exigence absolue de la liberté. Car ce qui caractérise la personne, c’est la liberté, et non la nature. La personne n’est pas un élément naturel du monde : « La personne (...) n’est pas un enfant de ce monde, son origine est ailleurs. L’homme, tel que le connaissent la biologie et la sociologie, c’est-à-dire l’homme en tant qu’être naturel et social, est un produit du monde et des processus qui s’accomplissent dans le monde. Or, la personne, l’homme en tant que personne, n’est pas un enfant de ce monde : son origine est ailleurs. Et c’est ce qui fait de l’homme une énigme » 2 « La personne, poursuit par ailleurs Berdiaeff, n’est pas un produit du processus génétique et cosmique, elle ne naît pas d’un père et d’une mère : elle émane de Dieu, elle vient d’un autre monde. Elle montre que l’homme est le point d’intersection de deux mondes, qu’une lutte se livre en lui entre la liberté et la nécessité ».3

Ce point d’intersection, c’est la condition tragique de l’homme, celle d’être pris entre deux mondes, entre deux rivages. Mais ce qui fait de la personne une personne, justement, c’est sa capacité à surmonter cette tragédie. La réalisation de la personne exige d’elle une lutte incessante contre le pouvoir asservissant de la prison qu’est le monde. Ce qui fait d’elle une véritable personne, c’est son refus, son abdication obstinée à transiger avec lui. Nietzsche, qui soit dit en passant avait influencé fortement la pensée de Berdiaeff, n’avait-il pas dit que : « L’homme est une corde tendue entre la bête et le Surhumain - une corde au-dessus d’un abîme ». Que la « grandeur de l’Homme, c’est qu’il est un pont et non un terme ; ce qu’on peut aimer chez l’Homme, c’est qu’il est transition et perdition »? 4 L’homme est donc ce « navire toujours en naufrage », mais dont la grandeur réside en ceci qu’il peut être dépassé, qu’il n’est jamais cette donnée « toute faite » du monde, mais qui demeure toujours en transition quelque part entre la bête et Dieu. Comme quoi deux fois deux peuvent faire parfois autre chose que quatre.

Berdiaeff, Nicolas; Essai d’autobiographie spirituelle, Éditions Buchet-Chastel, Paris, 1958 : p. 73. Berdiaeff, Nicolas; De l’esclavage et de la liberté de l’Homme, Aubier, Paris, 1946 : pp. 2122־.

Ibid., p. 37.

Nietzsche, Friedrich; Ainsi parla Zarathoustra, Aubier, Paris, 1969 : p. 50.

1 2 3 4

L’individu et la personne

Mais entre la bête et Dieu, l’abîme dans lequel l’homme patauge demeure rien de moins que périlleux. La réalisation de la personne n’est pas sans omettre cet état de naufrage qui la caractérise. Mais c’est ce même abîme, ce même naufrage qui, paradoxalement, lui permet son propre dépassement. Parce qu’il est (...) « un être double, contradictoire, polarisé au plus haut degré, aussi proche de Dieu que de la bête, noble et bas, libre et esclave, capable d’élévations et de chutes, de grand amour et de grands sacrifices, comme de cruauté et d’égoïsme (...) »,' l’homme peut soit s’élever, soit se laisser tomber. Bien qu’il soit un être déchu et souffrant, cette polarisation caractéristique de l’homme laisse voir en lui une volonté et une force insatiables de surmonter son état d’esclavage. Cette polarisation, cet écart entre la bête et Dieu, «(...) témoigne que le monde, tel qu’il est, ne se suffit pas à lui-même, qu’il peut être surmonté et dépassé » 2

Cette possibilité témoigne que l’homme n’est pas seulement un individu, mais qu’il peut également devenir une personne. La personne émane de Dieu, et non de la nature, affirmions- nous plus haut. Elle est une catégorie spirituelle : « La personne ne se confond pas avec la nature, elle ne fait pas partie d’une hiérarchie objective naturelle (...) ».3 Au contraire, l’individu est une catégorie naturaliste, biologique et sociologique. L’individu «(...) est le produit d’un processus génétique ». Il «(...) naît de parents, il a une origine biologique, il est déterminé par l’hérédité aussi bien génétique que sociale. Il n’y a pas d’individu sans espèce, comme il n’y a pas d’espèce sans individus »4 En ce sens, la relation parents-enfants a une signification purement biologico- zoologique, car elle ne laisse voir chez l’homme que l’élément naturel, et non pas spirituel. L’individu est par définition ce qui «(...) est indivisible par rapport à un tout : c’est un atome. Non seulement il peut faire partie d’une espèce ou d’une société, de même que du cosmos dans sa totalité, mais il est impossible de le penser autrement que comme une partie d’un tout, en dehors duquel il cesse d’être un individu ».5 À la limite, selon cette définition, l’individu n’a pas seulement trait au vivant, mais peut aussi vouloir caractériser le non vivant, la matière inerte. Un vulgaire barreau de chaise, par exemple, peut ainsi être considéré comme un individu, la chaise

1 Berdiaeff, Nicolas; De l’esclavage et de la liberté de l’homme, Aubier, Paris, 1946 : pp. 19-20.

p. 20.

3 Ibid., p. 21. 4 Ibid., pp. 36-37. 5 Ibid., p. 36.

étant un tout se composant d’un certain nombre de parties, toutes dépendantes les unes des autres. Considérer la personne sous cette perspective consisterait, selon le mot de Dostoïevski, à un processus de chosification. Un tel rapport d’une partie au tout est un rapport strictement mathématico-biologique, qui laisse entendre que l’homme n’est qu’une fonction subordonnée à la société en tant que tout. Mais la personne, l’homme en tant que personne, est un microcosme, un univers à part entière, elle s’emplit d’un contenu universel. Chaque personne est une fin en soi, et n’est jamais une fin en vue d’autre chose qu’elle-même. Elle n’est pas une cellule faisant partie d’un organisme qui lui assurerait sa complétude, sa totalité. Elle est complète et totale par elle-même. La personne n’est pas une simple monade parmi d’autres monades qui constitueraient une hiérarchie organique : « la personne est un microcosme, un univers entier. Seule la personne est capable d’avoir un contenu universel, d’être un univers en puissance sous une forme individuelle (...) ». « La personne est un univers sous une forme individuelle et qui ne se répète jamais »/ Cette conception de la personne en tant que microcosme s'oppose donc avec l’idée selon laquelle la personne ferait partie de l’univers. Au contraire, c’est l’univers qui fait partie de la personne. Ce n’est pas l’homme qui gravite autour du soleil, mais bien celui-ci qui gravite en l’homme. La découverte que fit Copernic à propos du fait que la Terre graviterait autour du soleil, est marque de décadence, marque de la chute de l’homme, pour Berdiaeff. Elle ne montre qu’une seule chose : que l’homme a perdu cette faculté d’être lui-même un soleil : « Moi-même, je dois être le soleil »,1 2 affirmait Angelicus Silesius, paroles que Berdiaeff reprend à son compte. L’universel se trouve dans la sphère subjective, il est vécu subjectivement. Le rapport que la personne entretient avec l’universel est un rapport purement subjectif, et n’a rien d’un rapport du sujet à objet, de l’intérieur vers !’extérieur. L’universel n’est pas une entité indépendante de la personne, il se trouve en elle. L’universel, le cosmos, l’humanité, la société, etc., sont des valeurs « supra-personnelles ». Ils sont l’expérience spirituelle de la conscience d’un « nous », d’un rapport à l’autre en tant que sujet, et non en tant qu’objet.

Fait étrange, c’est que, pour Berdiaeff, la personne est plus individuelle que l’individu. C’est que l’homme, en tant qu’individu, vit dans l’isolement, préoccupé égocentriquement de sa « petite personne », pour parler le jargon populaire. Et si l’on croit voir en !’individualiste le modèle de l’indépendance et de l’autonomie, ce n’est là qu’illusion. L’homme en tant

1 Ibid., p. 21.

qu’individu est un homme isolé, fragmenté du monde, et non indépendant : « La liberté dans L individualisme est une liberté isolée, séparée du monde (...). Pour P individualiste, le monde est toujours un fardeau qui pèse sur lui ». L’individualiste se blotti dans son coin croyant faussement que la liberté est « d’avoir la paix du monde », d’être débarrassé de lui. « En réalité, nous dit Berdiaeff, l’individualisme nie que l’homme soit un microcosme (...) »,' il se refuse à concevoir en lui un contenu universel. Au contraire, qui connaît la liberté, connaît l’ouverture au monde, connaît l’élément universel en lui. La liberté n’a rien d’un « laissez-moi tranquille » ou d’un « je- m’en-foutiste ». Elle est au contraire union avec le monde, communion avec lui. L’individualisme est 1 ’appauvrissement du contenu universel en l’homme, l’éloignement absolu d’avec l’univers qui sommeille en lui, qui ne rayonne plus en lui. Croyant que l’univers tout entier se limite à lui, que ses propres frontières matérielles constituent le point-limite à partir desquelles le monde commence et se termine, !’individualiste ignore ce qu’il a d’universel en lui. Il ignore, contrairement à saint François D’Assise, que non seulement l’on peut communier avec les êtres humains, mais aussi avec les animaux, avec la nature, avec les océans, les montagnes, les forêts, les champs, etc. Le vrai sens de la liberté est ouverture au monde, ouverture à la magnificience du monde et des êtres qui le composent lorsqu’on prend la peine d’ouvrir l’œil et le cœur. L’homme digne du nom de personne voit dans la communion avec l’autre et le monde la poursuite de son propre univers, une réalisation effective de sa liberté. L’individualiste voit en l’autre un danger à vaincre, une limite menaçante qu’il faut à tout prix éviter. Un obstacle contraignant. L’individualiste qui, comme Narcisse, croit voir dans son reflet l’énigme du monde se révéler à lui, est un être fragmenté du monde. Croyant pouvoir trouver en lui-même seul une issue à sa solitude, à son existence misérable, il s’emprisonne plus profondément en lui-même plutôt que de s’évader vers autrui, vers un « autre moi ». « Je est un autre », disait Rimbaud; seul on n’est jamais tout à fait soi-même. Le moi a soif de l’autre, «(...) a soif de sortir de sa réclusion en soi-même pour aller à un autre moi (...) ».1 2 Le « tu » est un « autre moi ». Et si je peux dire « moi », c’est qu’il m’est possible de me reconnaître en l’autre, dans le « tu », dans « l’autre moi ». Il faut que l’autre ne soit plus une menace, qu’il ne soit plus un mur, un ennemi qu’il faut à tout prix abattre. Il faut que le toi ne soit plus un objet, une chose, une vulgaire « charpente de chair et d’os », pour le moi. Et il faut d’abord que celui-ci se considère lui-même

1 Ibid., p. 201.

autrement que comme un être strictement naturel. Car se considérant platement comme un vulgaire individu mécanisé dans les rouages d’un immense Tout totalitaire, !’individualiste narcissique ne peut faire autrement que de considérer l’autre comme tel. Comme lui, l’autre n’est plus qu’un parmi tant d’autres. Il est plus près - et c’est terrible à dire - de l’objet que du sujet. Du barreau de chaise, que de la personne. « Tant que je ne me sens pas chez moi, nous dit Berdiaeff, que je ne suis pas dans le monde de mon existence propre, tant que les hommes sont ressentis pour moi appartenant à un monde autre, étranger, qui n’est pas le mien, le monde et les hommes sont pour moi des objets, font partie du monde objectivé, auquel je suis non seulement rattaché, mais enchaîné. Le monde objectivé ne me sort jamais de ma solitude. Devant l’objet, devant tout objet, (...), le moi est toujours seul »-1 Mais fort heureusement, nul ne peut reculer jusqu’à l’état limite de l’objectivation, de chosification. L’être humain, même le plus objectivé, le plus retiré «(...) dans un cocon fait de tranquillité et de confort »,1 2 revêt toujours un minimum de personnalité, d’originalité. N’empêche que !’individualiste narcissique, au sens absolu du terme, objective le « nous ». Il fait de chaque moi un objet, une limite infranchissable. Le toi disparaît et sa rencontre devient impossible. La société n’est plus un nous, mais un « cela ». Plutôt d’être intériorisée, d’être une valeur vécue subjectivement, la société devient un objet extérieur au sujet. « Où elle (la société) est objectivée, chacun de ses membres y est un objet. Ce

sont des voisins, non des prochains (...).3 Au contraire, le nous, pour le moi, n’est pas un cela,

n’est pas quelque chose d’extérieur à lui. Le nous est un « contenu universel » qui lui est immanent, une valeur supra-personnelle, disions-nous plus haut. Le nous est communauté humaine, communauté de sujets, de « prochains ». Seules les personnes, les sujets, sont réels et concrets, et on ne saurait attribuer à la communauté, à la société, à l’humanité, etc., un sens existentiel : « On chercherait en vain, nous dit Berdiaeff, dans le monde objectif (c’est-à-dire phénoménal, naturel) un vrai centre existentiel. La personne, en tant que centre existentiel, possède une sensibilité pour les souffrances et les joies, sensibilité qu’on ne retrouve nulle part dans le monde objectif : ni dans la nation, ni dans l’État, ni dans les institutions sociales, ni dans l’Église. C’est user d’un langage figuré que de parler de souffrances d’un peuple (...). Les réalités collectives, précise-t-il, sont des valeurs réelles, et non des personnes réelles, leur

1 Ibid., pp.98-99.

2 Klimov, Alexis; Terrorisme et beauté, Éditions du Beffroi, Québec, 1986 : p. 77.

existentialité étant fonction de la réalité de personnes »} La faculté d’éprouver de la douleur et de la joie est inhérente au vivant, et non à la « nation », à « l’État », à « l’humanité », etc., qui, sommes toutes, ne sont qu’abstractions opérées par l’esprit humain subjectif. Le public n’a pas d’opinion, ce sont des personnes concrètes, bien vivantes et sensibles, ayant un caractère et des aspirations, qui ont des opinions. L’opinion « publique », ou « générale », est une abstraction. Il s’agit du phénomène d’hypostase dénoncé par Berdiaeff, qui consiste à projeter au-dehors de réalités concrètes existentielles, en les confondant à des réalités soi-disant objectives. Nous aurons à revenir sur cette question cruciale, mais je crois tout de même important, même à ce stade-ci de notre travail, de révéler l’essentiel de la question.

L’homme a depuis toujours confondu ce qui n’était, au fond, que des valeurs subjectives, à ce qu’il croyait être des « réalités objectives ». C’est là son penchant manifeste pour l’idolâtrie, tendance des plus archaïques remarquées durant toute l’histoire de l’humanité. Pour lui, « l’État », la « Nation », la « Société », « l’Humanité », etc., sont des valeurs plus grandes et plus « objectives » que l’homme lui-même, que la personne humaine. La valeur d’un seul homme, d’une seule larme d’enfant, aurait dit Dostoïevski, est moins grande, à ses yeux, que celle d’un groupe complet de personnes. En un mot, que la masse. Il importe davantage de « sauver le troupeau » que de sauver un seul homme parmi celui-ci. Tout est permis pour l’honneur du troupeau. Mais la mort d’un seul homme est un événement plus important que la fin d’un Empire, assure Berdiaeff. Les Empires meurent, et d’autres finissent par les remplacer. Ils sont tous interchangeables, ils n’ont pas de valeurs absolues. La personne, quant à elle, est irremplaçable, elle possède une valeur unique, absolue et étemelle. C’est pourquoi il faut la protéger contre toutes épreuves.

Certes, ce qu’on appelle « État », « Nation », « Société », « Humanité », « Cosmos », « Univers », ne sont pas sans jouer de rôle dans la vie des hommes. Ces termes correspondent tout de même à une certaine « réalité ». Mais à condition que l’on entende par cette réalité une valeur vécue subjectivement, et non pas une totalité réelle, primitive et objective, dont l’homme, c’est-à-dire tous les hommes, ne seraient que des éléments subalternes, secondaires, ne se contentant d’être que des pions parmi l’immense échiquier du jeu que serait le monde. Aussi bien le rappeler : la personne est le centre existentiel du monde, elle seule est existentielle. Depuis 1

toujours, l’espèce est considérée supérieure, prioritaire par rapport à l’individu, à la personne. Un tel point de vue est celui d’un bon nombre de sociologues. Mais cette perception des choses ne fait que contribuer à !’asservissement de l’homme : « C’est l’objectivation des valeurs universelles qui engendre !’asservissement de l’homme. C’est pourquoi il convient de dire que le cosmos, l’humanité, la société se trouvent dans la personne, et non que la personne est plongée dans le cosmos, l’humanité, la société. L’homme, de poursuivre Berdiaeff, (...) est plus existentiel que l’humanité (...) ».' C’est donc l’individuel, ou encore le singulier, qui sont « l’universel », et non le « général ». La personne ne se trouve pas dans rien, elle n’est pas le contenu de rien qui lui soit extérieur, étranger. Elle est son propre contenu. Ce qu’on appelle « l’universel » n’est pas le « général », il n’a rien à voir avec l’abstrait. « L’universel » est concret, il «(...) n’est pas une entité indépendante, il se trouve dans des êtres particuliers (...) ». Au contraire, la personne, elle, est une entité indépendante, microcosmique. Mais la personne n’est pas non plus à confondre avec le « particulier », ce dernier étant corrélatif du mot latin particula, signifiant « très petite partie » : « La personne n’est pas un particulier, elle n’est pas le

partiel qui s’opposerait à l’universel ».1 2

La personne, image de Dieu en l’homme

Si l’individu est engendré par un processus biologique et générique, s’il naît et meurt, la personne, elle, « ne naît pas, elle est créée par Dieu; elle est l’idée, le dessein de Dieu apparu dans l’éternité; elle représente pour l’individu naturel une tâche à réaliser (...) ».3 C’est pour quoi elle s’élève au-dessus de la vie naturelle. Son dessein en est un de liberté.

Pour plusieurs, l’esprit est un épiphénomène de la matière, un phénomène engendré par la matière. Pour Berdiaeff, c’est la matière qui est un épiphénomène de l’esprit. Au-delà de l’être, se trouve YUngrund, (!’Indéterminé), notion empruntée au mystique allemand Jacob Boehme. L’Ungrund est la vie intérieure de la Divinité, le processus même d’auto-enfantement du monde. Il est une liberté absolument originelle, dont aucune détermination par Dieu n’est susceptible de

1 Ibid., p.39. 2 Ibid., p.40