(1)Sur le problème de l’identité juive, tant
individuelle que collective, chez Isaïah Berlin :
pluralisme des valeurs, liberté et libéralisme
Mario Ionuț Maroşan
Doctorant
en philosophie politique
Faculté
de philosophie de l’Université Laval
« πόλλ' οἶδ' ἀλώπηξ, ἀλλ' ἐχῖνος ἓν μέγα »
(Archiloque, VIIe siècle avant J.-C.)
« multa novit vulpes, verum echinus unum
magnum » (Érasme, 1500)
« the fox knows many tricks, but the
hedgehog knows one big thing »
« il sait bien des tours le renard ; le hérisson
n’en connaît qu’un, mais il est fameux »
« le renard connaît beaucoup de choses,
tandis que le hérisson n’est connaît qu’une
grande »
« I am very sorry to have called my own book The Hedgehog and the Fox. I wish I hadn’t
know. »
(Isaïah Berlin, Letter to Morton White, 2 May 1995. Henry Hardy insists : « this may be
sincere, but the intellectual influence of the book has surely been significantly enhanced
by its felicitous title »)
« For there exists a great chasm between those, on the one side, who relate everything to
a single central vision, one system less or more coherent or articulate, in terms of which
they understand, think and feel – a single, universal, organizing principle in terms of
which alone all that they are and say has significance – and, on the other side, those
who pursue many ends, often unrelated and even contradictory, […] related by no moral
or aesthetic principle ; […] their thought is scattered or diffused, moving on many
levels, seizing upon the essence of a vast variety of experiences and objects for what
they are in themselves, without, consciously or unconsciously, seeking to fit them into,
or exclude them from, any one unchanging, all-embracing […] unitary inner vision. The
first kind of intellectual and artistic personality belongs to the hedgehogs, the second the
foxes; and without insisting on a rigid classification, we may, without too much fear of
contradiction, say that, in this sense, Dante belongs to the first category, Shakespeare to
the second; Plato, Lucretius, Pascal, Hegel, Dostoevsky, Nietzsche, Ibsen, Proust are, in
varying degrees, hedgehogs ; Herodotus, Aristotle, Montaigne, Erasmus, Molière,
Goethe, Pushkin, Balzac, Joyce are foxes. »
(Isaïah Berlin, The Hedgehog and the Fox : An Essay on Tolstoy’s View of History, London :
Weidenfeld & Nicolson, 2014, p. 2)
« Isaïah Berlin was born in Riga, now capital of Latvia, in 1909. When he was six, his family moved to Russia ; there
in 1917, in Petrograd, he witnessed the March and October Revolutions. In 1921 his family emigrated to
England, and he was educated at St Paul’s School, London, and Corpus Christi College, Oxford. At Oxford he was a
Fellow of All Souls, a Fellow of New College, Professor of Social and Political Theory and founding President of
Wolfson College. He also held the Presidency of the British Academy. In addition to The Hedgehog and the Fox, his
main published works are Karl Marx, Russian Thinkers, Concepts and Categories, Against the Current, Personal
Impressions, The Crooked Timber of Humanity, The Sense of Reality, The Proper Study of Mankind, The Roots of
Romanticism, The Power of Ideas, Three Critics of the Enlightenment, Freedom and Its Betrayal, Liberty, The Soviet
Mind and Political Ideas in the Romantic Age. As an exponent of the history of ideas he was awarded the Erasmus,
Lippincott and Agnelli Prizes ; he also received the Jerusalem Prize for his lifelong defence of civil liberties. He died
in 1997. »
« L’idée d’une totalité parfaite, d’une solution définitive, au sein de laquelle
toutes les bonnes choses coexistent, me paraît non seulement inaccessible –
c’est un truisme – mais aussi conceptuellement incohérente : je ne sais pas ce
que signifie une telle harmonie. Certaines valeurs majeures ne peuvent
coexister. C’est une vérité conceptuelle. Nous sommes condamnés à
choisir, et chaque choix peut entraîner une perte irréparable. Heureux
ceux qui vivent selon une discipline qu’ils acceptent sans discussion, qui
obéissent librement aux ordres des chefs, spirituels ou temporels, dont les
décrets sont pour eux des lois ; où ceux qui, par leur propre méthode, sont
parvenus à ces convictions limpides et inébranlables quand à ce qu’il convient
de faire et d’être, et qui ne doutent jamais. Je peux seulement dire que ceux
qui se reposent ainsi sur un dogme confortable sont victimes d’une forme de
myopie volontaire, d’œillères qui peuvent certes apporter le contentement,
mais point la compréhension de ce que c’est que d’être humain. »
(Isaïah Berlin, « La recherche de l’idéal », dans Le bois tordu de l’humanité :
« Voilà pour l’objection théorique, définitive me semble-t-il, à l’idée de la perfection
comme objectif à assigner à nos efforts. Mais il existe de surcroît un obstacle
socio-psychologique très immédiat, un obstacle qui peut être présenté à ceux dont la foi
robuste, sur laquelle l’humanité s’est si longtemps appuyée, est imperméable à toute
forme d’argument philosophique. Il est vrai que certains problèmes peuvent être résolus,
certains maux guéris, dans la vie personnelle comme dans la société. Nous pouvons
sauver des hommes de la faim, de la misère ou de l’injustice, nous pouvons les arracher à
l’esclavage ou à la prison, et faire le bien – tous les hommes possèdent un sens
élémentaire du bien et du mal, à quelque culture qu’ils appartiennent ; mais n’importe
quelle étude de la société montre que chaque solution crée une nouvelle situation,
qui sécrète à son tour de nouveaux besoins et de nouveaux problèmes, de
nouvelles exigences. Les enfants ont obtenu ce à quoi aspiraient leurs parents et leurs
grands-parents – une plus grande liberté, un plus grand bien-être matériel, une société
plus juste ; mais les anciens maux sont oubliés et les enfants rencontrent de nouvelles
difficultés, suscitées par la solution même des précédentes, et celles-ci, à leur tour, si elles
peuvent être résolues, seront à l’origine de nouvelles situations, et avec elles de nouvelles
exigences – et ainsi de suite, à tout jamais –, sans qu’on puisse les prévoir. »
(Isaïah Berlin, « La recherche de l’idéal », dans Le bois tordu de l’humanité : romantisme,
nationalisme et totalitarisme, Paris : Albin Michel, 1992, p. 27)
« Nous ne pouvons légiférer sur les conséquences inconnues de conséquences de conséquences. Les
marxistes nous disent qu’une fois la bataille gagnée et la vraie histoire commencée, les nouveaux
problèmes qui pourraient naître sécréteront leurs propres solutions, qui pourront être paisiblement
mises en œuvre par les forces conjuguées de la société sans classes. Cela me fait l’effet d’un bel
optimisme métaphysique à l’appui duquel rien ne plaide dans l’expérience historique. À l’intérieur
d’une société où les mêmes objectifs sont acceptés par tous, les problèmes ne peuvent concerner que
les moyens et sont donc tous solubles par des méthodes technologiques. C’est une société dans
laquelle la vie intérieure de l’homme, l’imagination morale, spirituelle et esthétique n’a plus voix au
chapitre. Est-ce pour cela que des hommes et des femmes devraient être détruits ou des sociétés
réduites en esclavage ? Les utopies ont leur valeur – il n’y a rien qui repousse aussi merveilleusement
les limites imaginaires des potentialités humaines – mais, comme guides de l’action, elles
peuvent se révéler littéralement catastrophiques. Héraclite avait raison : les choses ne peuvent
rester immobiles. J’en conclus donc que l’idée même d’une solution finale n’est pas seulement
impossible à mettre en pratique, mais, si j’ai raison et que certaines valeurs ne peuvent éviter d’entrer
en conflit, elle est en outre incohérente. La possibilité d’une solution finale – même si nous oublions le
sens effroyable que cette expression a acquis pour nous – s’avère une illusion, et une illusion très
dangereuse. Car si l’on croît réellement à la possibilité d’une telle solution, alors il ne fait nul doute
qu’aucun coût ne serait trop élevé pour y parvenir : rendre l’humanité juste, heureuse, créatrice et
harmonieuse à tout jamais – quel prix ne serait-on pas prêt à payer pour cela ? »
(Isaïah Berlin, « La recherche de l’idéal », dans Le bois tordu de l’humanité : romantisme, nationalisme
« Pour faire une telle omelette, il n’existe certainement pas de limite au nombre d’œufs
que l’on peut casser – c’était là l’idéal de Lénine, de Trotski, de Mao, de Pol Pot, pour ce que j’en
sais. Puisque je connais l’unique chemin qui mènera à la solution définitive des problèmes de la
société, je sais par où conduire la caravane de l’humanité ; et puisque vous ne savez pas ce que moi je
sais, il n’est pas question de vous laisser la moindre liberté de choix, si l’on veut que le but soit atteint.
Vous déclarez que telle politique vous rendra plus heureux, ou plus libre, ou vous donnera plus de
place pour respirer ; mais je sais que vous vous trompez, je sais ce qui vous est nécessaire, ce qui est
nécessaire aux hommes ; et si je rencontre une résistance, due à l’ignorance ou à la malveillance,
alors elle devra être brisée, et des centaines de milliers d’hommes périront s’il le faut pour que des
millions d’autres soient heureux à tout jamais. Que voudriez-vous que nous fassions, nous qui avons la
connaissance, sinon être prêts à les sacrifier tous ? Certains prophètes armés cherchent à sauver
l’humanité, d’autres leur race seulement, à cause de ses qualités supérieures, mais quel que soit le
motif, les millions de victimes des guerres et des révolutions – dans les chambres à gaz, les goulags,
au cours des génocides : toutes les monstruosités pour lesquelles notre siècle restera gravé dans les
mémoires – sont le prix à payer pour la félicité des générations futures. Si votre désir de sauver
l’humanité est sérieux, il faut vous blinder le cœur et ne pas regarder à la dépense. […] La seule
certitude que nous puissions avoir est celle de la réalité du sacrifice, des mourants et des morts. Mais
l’idéal au nom duquel ils meurent reste lointain. Les œufs sont cassés, et l’habitude de les
casser s’installe, mais l’omelette reste invisible. »
(Isaïah Berlin, « La recherche de l’idéal », dans Le bois tordu de l’humanité : romantisme, nationalisme
« Aus so krummen Holze, als woraus der Mensch gemacht ist, kann
nichts ganz Gerades gezimmert werden »
(Immanuel Kant, « Idee zu einer allgemeinen Geschichte in
weltbürgerlicher Absicht » (1784), Kant’s gesammelte Schriften
(Berlin, 1910), vol. VIII, p. 23)
« Out of the crooked timber of humanity no straight thing was ever
made »
« Out of the cross-grained timber of human nature nothing quite
straight can be made »
« D’un bois si tord que celui dont sont faits les hommes, jamais l’on
ne tirera rien de bien droit »
« Dans un bois aussi courbe que celui dont est fait l’homme, on ne
peut rien tailler de tout à fait droit »
(Kant, Idée d’une histoire universelle au point de vue cosmopolitique,
6ème proposition, Paris : Bordas, coll. Univers des lettres, 1988, p. 17)
Premier essai (titre original) : Benjamin Disraeli, Karl Marx, and
the Search for Identity
Conférence faite devant la Société anglaise d’histoire juive le 15
novembre 1967. Ce texte a été publié initialement dans la revue
Midstream, août-septembre 1970, pp. 29-49.
Deuxième essai (titre original) : The Life and Opinions of Moses
Hess
Le texte de cet essai figure dans le recueil On Intellectuals,
publié sous la direction de Philip Rieff, Doubleday, Garden City,
New York, 1969.
Troisième essai (titre original) : Jewish Slavery and Emancipation
Le texte de cet essai figure dans l’ouvrage Hebrew University
Garland. A Silver Jubilee Symposium, publié sous la direction de
Norman Bentwich, Valentine, Mitchell and Co, Londres, 1952. La
revue Évidences en a publié une partie en mai 1954 sous le titre
« Esclavage et émancipation ».
« Les essais réunis dans ce volume ont été composés à des époques diverses
et en des occasions bien différentes. Ils ont un thème commun : le problème
de l’identité juive, tant individuelle que collective. À les relire si longtemps
après, je me suis dit qu’ils laissaient voir, soit en exposant, les vues de
penseurs d’autrefois, soit en exprimant les miennes, une attitude facilement
identifiable, qui ne paraît pas s’être guère modifiée au fil des ans. Pareille
performance attestera peut-être une insuffisance de la sensibilité, un certain
manque de souplesse dans la réaction aux violents changements que cette
époque nous apporte, ainsi qu’aux catastrophes, dont nul n’a souffert aussi
horriblement que les Juifs. Toujours est-il que ces essais laissent clairement,
trop clairement paraitre une certaine cohérence, tant dans la manière de poser
le problème que dans celle d’en envisager la solution : du moins le lecteur
pourra-t-il juger plus facilement de la justesse de mon point de vue. À notre
époque, un changement radical s’est opéré dans la conditions des Juifs.
Cela, et cela seul, fait que ces essais peuvent intéresser l’homme
d’aujourd’hui. »
« ‘‘No man is an Iland, intire of it selfe; every man is a peece of the
Continent, a part of the maine.’’ So, at least, asserted the
seventeenth-century English metaphysical poet John Donne in one of his most
famous meditations, giving birth to a metaphor numerous subsequent
authors and commentators have not tired of citing. At least one
inhabitant of the British isle, Sir Isaiah Berlin (1909–1997), must have
agreed full heartedly with Donne: ‘‘I am a social being in a deeper sense
than that of interaction with others,’’ Berlin wrote in his seminal essay
Two Concepts of Liberty (1958). ‘‘I am not disembodied reason. Nor am I
Robinson Crusoe, alone upon his island.’’ What I, the island, really
am, Berlin asserted, has much to do with my relation to the
continent or other islands in the archipelago. »
(Arie M. Dubnov, « What is Jewish (If Anything) about Isaiah Berlin’s
Philosophy? », dans Religions 3, 2012, pp. 289–290)
« For am I not what I am, to some degree, in virtue of what others think and feel
me to be? When I ask myself what I am, and answer: an Englishman, a Chinese,
a merchant, a man of no importance, a millionaire, a convict—I find upon
analysis that to possess these attributes entails being recognized as belonging to
a particular group or class by other persons in my society, and that this
recognition is part of the meaning of most of the terms that denote some of my
most personal and permanent characteristics. […] It is not only that my material
life depends upon interaction with other men, or that I am what I am as a result
of social forces, but that some, perhaps all, of my ideas about myself, in
particular my sense of my own moral and social identity, are intelligible
only in terms of the social network in which I am (the metaphor must
not be pressed too far) an element. »
(Isaïah Berlin, « Two Concepts of Liberty », dans Four Essays on Liberty, London :
Oxford University Press, 1969, 126–165. Quote appears on p. 155. Berlin
prepared the essay for his Inaugural Lecture as Chichele Professor, and it was
delivered at Oxford, on 31 October 1958.)
« Being ‘‘me’’ and being with others need not become polarized. What
I am is intimately tied to the larger collective I see myself as part of.
Moreover, Berlin added: the lack of thereof, the feeling of islandish insulation
and isolation, the sense I lack proper recognition from others is what prompts
me to complain of lack of freedom. Put otherwise, as much as we are free
agents, the very way we ascribe meaning to our identity and our sense of
freedom depends on our interaction with others, not on what eighteenth
century moralists called ‘‘moral sentiments’’ and capacity to be empathic
towards others, but on a more prosaic fact: that we must have an audience
and interlocutors, for without it vita contemplativa becomes an asylum, and
without an audience and a reference group, without this daily interactive
experience with others, we would never be able to transcend our alienating
individualistic isolation. »
(Arie M. Dubnov, « What is Jewish (If Anything) about Isaiah Berlin’s
Philosophy? », dans Religions 3, 2012, p. 290)
« “Everything is what it is: liberty is liberty, not equality or fairness or justice or culture, or
human happiness or a quiet conscience” (Berlin). This Butler-inspired epigram could serve as
value pluralism’s motto for it captures perfectly the sense in which value pluralists conceive
of “the good” as many rather than one. To insist that values are plural is to reject the
assumption that they can be reduced to a common unit of measure such as utility. It is also to
rule out their interlocking within a systematic theory of morals or politics made up of formal
principles such as those Kantians recommend. Even virtue ethics is to be eschewed, for its
assumption that virtuous acts always contribute to well-being rests upon a misguided faith in
what Aristotle called “the unity of the virtues”. Because, to Berlin, when values conflict they
will not only often have to be compromised, because accommodated or balanced against
each other, but there will also be no way to compensate fully for those compromises. Berlin
can thus be said to endorse a version of the dirty hands thesis, according to which any
genuine conflict of values necessarily entails real loss since the compromises that will have
to be struck cannot be cancelled out. As Bernard Williams has put it in an important essay
about Berlin, conflicts of values are often “both ineliminable and not resoluble without
remainder”. Thus it is that we are frequently “doomed to choose, and every choice may
entail an irreparable loss”, which is why tragedy is such a recurrent theme throughout
Berlin’s writings. »
(Charles Blattberg, « Isaiah Berlin », dans The International Encyclopedia of Ethics, Edited by
Hugh LaFollette, 2013, pp. 520–526)
« Berlin contrasts his approach with all of the monist ones that, he points out,
constitute the mainstream of Western ethical thought. To them, it makes sense to
strive for a “Platonic ideal” according to which there exists a dependable path to
answering every genuine question and the answers are necessarily compatible
with each other, forming a unified whole. Monists of a more historical bent argue
that those answers will arise only through dialectical development over time, but
the point is that they will, sooner or later, come. It is this, Berlin claims, “that has
been at the center of ethical thought from the Greeks to the Christian visionaries
of the Middle Ages, from the Renaissance to progressive thought in the last
century; and indeed, is believed by many to this day”. Berlin was led to reject
monism as a result of his encounter with Machiavelli’s writings and the
recognition of two valid but incompatible ethics, the republican and the Christian,
that he found within them. Later, Berlin was able to identify pluralist ideas in the
writings of Johann Gottfried Herder, Alexander Herzen, John Stuart Mill,
Montesquieu, and Giambattista Vico, among others. »
(Charles Blattberg, « Isaiah Berlin », dans The International Encyclopedia of
« Of course, all this raises the specter of relativism. Berlin has opposed the
relativist reading of his value pluralism in four ways. The first is by pointing out
that, whereas relativists tend to claim that different people’s judgments are
subjective – “I prefer coffee, you prefer champagne. We have different tastes.
There is no more to be said” – we should instead recognize that there is a sense
in which values are “ objective” and so that it is possible to get them wrong. The
second is through insisting that we can, by force of imaginative insight, reach an
understanding of the values of other cultures, and this means that none can be
said to exist within an impenetrable bubble. The third arises from Berlin’s
assertion that there exists a minimal, though global, set of values present in all
of the world’s cultures and civilizations, one that is partly definitive of the very
idea of what it is to be human. Crudely put, this means that if the form of life of
a given culture or society is made up of a hundred values then, say, five of them
will be shared with all other forms of life, thus constituting a global overlap. »
(Charles Blattberg, « Isaiah Berlin », dans The International Encyclopedia of
« Finally, Berlin’s fourth way of opposing the relativist interpretation of his
value pluralism is based upon the role that he believes reason can play
when incommensurable values conflict. Some have advanced an “agonistic”
account of Berlin’s view of how we may respond to such conflicts, one which
assumes that “incommensurable” is synonymous with “incomparable” and
so that practical reason can be of no help. But while there is some
justification for this reading in Berlin’s earlier writings, and while he would
certainly not rule out the possibility of such agonistic cases altogether, this
was surely not his final position. For in a late paper co-written with Williams,
Berlin asserts that when incommensurable values conflict the idea that
“reason has nothing to say (i.e. there is nothing reasonable to be said) about
which should prevail over the other” is “obviously false”. »
(Charles Blattberg, « Isaiah Berlin », dans The International Encyclopedia of
« Berlin’s account of liberty rests upon a contrast between what he identifies
as the “negative” and “positive” senses of the term. The first is concerned
with the answer to the question “What is the area within which the subject –
a person or group of persons – is or should be left to do or be what he is able
to do or be, without interference by other persons?” whereas the key issue
for the second is “What, or who, is the source of control or interference that
can determine someone to do, or be, this rather than that?”. Negative
liberty, then, is a matter of freedom from constraints whereas positive liberty
is concerned with the freedom to act in ways that are true to one’s
fundamental purposes. Berlin’s 1958 essay is chiefly a defense of the former,
although he by no means wishes to discount the latter. »
(Charles Blattberg, « Isaiah Berlin », dans The International Encyclopedia of
« The theme of conceptual atomism is clearly one way of relating Berlin’s views on liberty to
his value pluralism. The other, more popular, means of doing so has been to point to
Berlin’s assertion that value pluralism “entails” a certain measure of negative liberty. The
idea here is that, given the plurality of values in the world and the need to respond to their
conflicts, one must have the freedom to choose in order to do so properly. But how much
freedom, exactly? An “immense” amount has been one of Berlin’s answers, one that can
(albeit uneasily) be associated with his taking an “absolute stand” on “the inviolability of a
minimum extent of individual liberty” as “an essential part of what we mean by being a
normal human being”. Those who have made this association tend to assert that there
exists a direct connection between Berlin’s value pluralism and his liberalism, indeed that
the latter may be logically derived from the former. Yet by “absolute” Berlin clearly does not
mean uncompromisable, nor (despite the quotation above) does he ignore the possibility of
“abnormal” conditions wherein no amount of liberty can be “inviolable”. And regardless,
Berlin’s reference to a “minimum area of personal freedom” must still be contrasted with
the “extreme demand for liberty” that was made by the fathers of liberalism, they who
evidently “want more than this minimum”. »
(Charles Blattberg, « Isaiah Berlin », dans The International Encyclopedia of Ethics, Edited
by Hugh LaFollette, 2013, pp. 520–526)
« Moreover, logically deriving Berlin’s preferred political ideology from his moral and political
philosophy runs against the anti-monistic thrust of the latter since it assumes that it can be
articulated in a wholly self-sufficient and noncontradictory way. This, it seems, is why Berlin
has declared that “pluralism and liberalism are not the same or even overlapping concepts.
There are liberal theories which are not pluralistic. I believe in both liberalism and pluralism,
but they are not logically connected”. So the relation between Berlin’s value pluralism and
his liberalism must be contingent. Some thinkers, however, continue to claim that the two
are intrinsically linked, arguing either that Berlin successfully demonstrated this to be so,
that he did not but that it can nevertheless be done, or that he was ultimately unconcerned
about whether they are connected or not. Yet all this fails to appreciate that liberals do not
need philosophy to confer special status upon their cherished values in order to be good
liberals; indeed, if anything, Berlin himself suggests the opposite: “To realize the relative
validity of one’s convictions,” he declared following Joseph Schumpeter, “and yet stand for
them unflinchingly, is what distinguishes a civilized man from a barbarian”. To which we
might add that, regardless, there seems something downright illiberal about the desire to
have a single political ideology – even liberalism – govern every country in the world. »
(Charles Blattberg, « Isaiah Berlin », dans The International Encyclopedia of Ethics, Edited by
Hugh LaFollette, 2013, pp. 520–526)
