Comment concevoir la prière adressée à Dieu
dans un contexte de sécularisation ?
Mémoire
Pierre Mathieu
Maîtrise en théologie
Maître ès arts (M.A.)
Québec, Canada
Comment concevoir la prière adressée à Dieu
dans un contexte de sécularisation ?
Mémoire
Pierre Mathieu
Sous la direction de :
iii
Résumé
Ce mémoire permet de considérer la place et la nature de la prière adressée à Dieu dans un contexte de sécularisation. Le sujet est d’intérêt, particulièrement pour les chrétiens « baby-boomers » du Québec qui ont vécu de profonds changements dans leur vie spirituelle, changements occasionnés par l’après-chrétienté, le présent sécularisé et l’émergence de nouvelles spiritualités non religieuses. Il s’agit de rendre compte de différents points de vue sur la question, lesquels nous permettent, d’une part, de souligner l’ambiguïté des termes en cause — sécularisation, Dieu et prière — et, d’autre part, de conclure à la nécessité d’apporter des nuances lorsqu’il est question de mesurer l’impact de la sécularisation sur la religion, la conception de Dieu et la prière.
Abstract
My master’s thesis considers the nature and the significance of prayer in a secular context. The topic is especially relevant for baby-boomers living in Quebec who are going through significant changes in their spiritual life in this post-christian era in a secular environment which has witnessed the development of various non-religious forms of spiritualities. It is to account for the different perspectives about this issue which will allow us, on the one hand, to highlight the ambiguity of the terms in question – secularization, God and prayer – and, on the other hand, to conclude that there is a need to bring nuances when it is a question to measure the impact of secularization on religion, God’s idea and prayer.
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Table des matières
Résumé ... iii
Table des matières ... iv
Remerciements ... viii Introduction ... 1 Question de recherche ... 2 Intérêt du sujet ... 2 Domaine de recherche ... 3 Portée du mémoire ... 3 Méthode ... 4 Textes étudiés ... 4 Plan du mémoire ... 6 La sécularisation ... 6 La conception de Dieu ... 6 La prière ... 7
Les nouveaux visages de la spiritualité et les nouveaux sens de la prière ... 7
Chapitre 1 - La sécularisation ... 9
1.1 Les changements socioculturels ... 10
1.1.1 Un monde désenchanté ... 10
1.1.2 La désaffectation religieuse ... 13
1.1.3 La laïcisation ... 16
1.1.4 La laïcité ouverte et la laïcité fermée ... 18
1.1.5 Le pluralisme ... 20
v
1.2.1 La sécularisation, une suite logique du christianisme ... 23
1.2.2 Les sources bibliques de la sécularisation ... 24
1.2.3 Une mondanisation légitime ... 26
1.3 La spiritualité du laïcat ... 28
1.3.1 Les mouvements d’Action catholique ... 29
1.3.2 Un nouvel humanisme ... 30
1.4 Conclusion ... 32
Chapitre 2 - La conception de Dieu ... 34
2.1 La définition de l’anthropomorphisme ... 35
2.2 Le langage anthropomorphique sur Dieu ... 36
2.2.1 L’anthropomorphisme dans les psaumes ... 36
2.2.2 La portée du langage anthropomorphique des psaumes ... 38
2.2.3 L’utilisation d’un langage anthropomorphique ... 41
2.2.4 L’Incarnation ... 43
2.3 La représentation de Dieu ... 45
2.3.1 Dieu n’est pas un être ... 45
2.3.2 Dieu sans Dieu ... 48
2.3.3 Dieu pour nous ... 51
2.3.4 Dieu avec nous ... 53
2.4 La connaissance de Dieu ... 55
2.4.1 Un Dieu caché ... 56
2.4.2 L’indicibilité de Dieu ... 57
2.4.3 La connaissance herméneutique ... 58
2.4.4 La connaissance apophatique ... 61
vi
2.5 Conclusion ... 65
Chapitre 3 - La prière dans un contexte de sécularisation ... 67
3.1 La prière de demande ... 67
3.1.1 L’action de l’Esprit en nous ... 68
3.1.2 La participation à l’action de l’Esprit en nous ... 69
3.1.3 L’apport de Tillich ... 70
3.2 La prière et l’engagement ... 71
3.2.1 Dietrich Bonhoeffer : participation aux souffrances de Dieu dans le monde ... 72
3.2.2 Enzo Bianchi : participation à la création ... 74
3.2.3 L’apport de Bonhoeffer et Bianchi ... 76
3.3 Conclusion ... 76
Chapitre 4 - Les nouveaux visages de la spiritualité et les nouveaux sens de la prière ... 78
4.1 Une spiritualité subjective ... 78
4.1.1 L’homo religiosus et l’homo spiritualis ... 79
4.1.2 L’importance du sujet ... 81
4.1.3 L’apport de Bergeron ... 83
4.2 Une spiritualité laïque ... 84
4.2.1 Les voies profanes d’accès à la spiritualité ... 85
4.2.2 Du jardin secret aux appels de la vie ... 86
4.2.3 L’apport de Grand’Maison ... 86
4.3 Une spiritualité athée ... 89
4.3.1 Le sens de l’athéisme ... 89
4.3.2 Le sens de la spiritualité athée ... 90
4.3.3 L’apport de Comte-Sponville ... 93
vii
Conclusion générale ... 96
La sécularisation et la religion ... 96
La sécularisation et la conception de Dieu ... 99
La sécularisation et la prière ... 100
La sécularisation et les nouveaux visages de la spiritualité ... 104
viii
Remerciements
Je veux adresser mes remerciements les plus sincères à ma directrice de recherche, Mme Élaine Champagne. Elle m’a constamment soutenu dans mes efforts pour améliorer mon travail en ne ménageant pas les suggestions écrites et verbales pour ce faire. Elle a fait preuve d’une très grande disponibilité à mon endroit. À chacune de nos rencontres, j’ai profité de son enseignement tant au plan méthodologique que théologique. Merci !
Introduction
Mon âge1 me donne l’avantage d’avoir vu la place que la prière occupait dans la vie spirituelle des catholiques au Québec au cours des années 50. J’ai ainsi connu concrètement cette période de chrétienté au sein d’une famille rurale du Québec où la prière constituait l’essentiel de la vie spirituelle, en privé comme à l’église. L’environnement socioculturel et politique favorisait la prière ; les questions sur la nature de Dieu ne se posaient pas ; il était naturel de s’adresser à Dieu pour lui faire part de nos besoins ; la spiritualité et l’institution religieuse étaient intimement liées. Cette situation a toutefois changé. En effet, les années 60 ont plongé la société québécoise dans un contexte où les fondements sur lesquels s’appuyait la vie de prière ont été ébranlés. La prière traditionnelle fait maintenant problème à plusieurs égards.
Premièrement, la sécularisation a créé un environnement dans lequel la religion n’occupe plus une place prédominante, tant sur le plan socioculturel que politique. Deuxièmement, des questions se posent autant sur la nature du Dieu à qui sont adressées nos prières que sur nos possibilités de Le connaître. Troisièmement, la prière de demande adressée à un Dieu tout-puissant s’insère mal dans une spiritualité qui valorise l’engagement chrétien dans un monde séculier. Quatrièmement, la vie spirituelle — et par conséquent la prière — n’est plus nécessairement liée à l’institution religieuse ni monopolisée par les croyants.
Malgré ces différents aspects de la problématique entourant la prière traditionnelle dans un contexte de sécularisation, le besoin de prier demeure chez les chrétiens dont la vie spirituelle a toujours été associée à la prière.
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Question de recherche
La recherche porte donc sur la conception de la prière dans un monde séculier. Elle ne peut éviter d’examiner les différentes acceptions du mot Dieu, tout comme la signification donnée à la prière, surtout lorsque la spiritualité est dissociée de l’institution religieuse ou de la religion. Ma question de recherche est donc ainsi formulée : comment concevoir la prière adressée à Dieu dans un contexte de sécularisation ?
Mon hypothèse est que la compréhension et l’interprétation des différents aspects de la problématique — sécularisation, conception de Dieu et prière — n’apporteront pas nécessairement des solutions, mais pourront fournir un éclairage élargi sur la question.
Intérêt du sujet
Le sujet est d’intérêt, particulièrement pour les chrétiens « baby-boomers » du Québec qui vivent un profond changement dans leur vie spirituelle, soit l’après-chrétienté, le présent sécularisé et l’émergence de nouvelles spiritualités non religieuses.
Les textes présentés lors du Congrès de la Société canadienne de théologie en 2014 ont d’ailleurs fait l’objet d’un ouvrage collectif : Prier Dieu dans un monde sans Dieu2 qui
aborde la question. D’autres auteurs s’y sont intéressés. Par exemple : Jacques Grand’Maison a écrit plusieurs volumes concernant la spiritualité dans un monde laïque3 ; Yves Ledure a abordé le sujet dans son ouvrage Sécularisation et spiritualité4 ; André Comte-Sponville a directement abordé le thème de la spiritualité sans Dieu5.
2 R. Bergeron (dir.), Prier Dieu dans un monde sans Dieu, Montréal, Médiaspaul, 2006.
3 Jacques Grand'Maison et Lucia Ferretti, Une spiritualité laïque au quotidien : neuf voies d'accès au spirituel,
Montréal, Éditions Novalis, 2013.
4 Yves Ledure, Sécularisation et spiritualité - Approche anthropologique du christianisme, Bruxelles, Lessius,
2014.
5 André Comte-Sponville, L'esprit de l'athéisme : introduction à une spiritualité sans Dieu, Paris, Albin Michel,
3
Domaine de recherche
Il n’est pas question ici de démontrer que la prière fait effectivement partie des besoins ressentis dans la population ni de décrire les diverses manifestations de ces besoins ; il ne s’agit donc pas d’une étude sociologique ou psychologique. L’objectif n’est pas non plus de faire un traité théologique sur la prière, mais de m’attarder sur la conception de la prière dans la vie spirituelle du croyant d’aujourd’hui vivant dans un monde sécularisé. Il s’agit d’un travail qui se situe dans le domaine général de la spiritualité, plus précisément dans celui de la théologie spirituelle, celle qui prend en compte la dimension expérientielle de la foi chrétienne.
Portée du mémoire
Dans ce mémoire, le terme sécularisation ne fait pas référence — dans un sens juridique — au traité de Westphalie concernant « la légitimation du passage des propriétés et des souverainetés ecclésiastiques aux pouvoirs séculiers6 ». Il n’est pas question non plus — au
sens canonique — du passage de l’état religieux à l’état laïc, parfois désigné comme un indult de sécularisation. Le terme sécularisation est ici compris, dans un sens négatif, comme « l’absence sociétale de Dieu7 » et, dans un sens positif, comme « ce mouvement vers l’autonomie et vers la responsabilité dans le monde8 ». Je retiens une définition globale de la
sécularisation comme étant « le phénomène par lequel les réalités de l’homme et du monde tendent à s’établir dans une autonomie toujours plus grande, en évacuant toute référence religieuse9 ».
Le terme Dieu fait référence à Celui dont nous parle les textes bibliques — dans un langage anthropomorphique — et, particulièrement, à Celui à qui sont adressées des prières de
6 Fritz Buri, « Le salut en la sécularisation permanente », dans Enrico Castelli (dir.), Herméneutique de la
sécularisation, Rome, Aubier, 1976, p. 420.
7 Y. Ledure, Sécularisation et spiritualité, p. 11.
8 Jan Sperna Weiland, « Qu'est-ce que la sécularisation ? », dans Enrico Castelli (dir.), Herméneutique de la
sécularisation, Rome, Aubier, 1976, p. 87.
9 Claude Geffré, « La fonction idéologique de la sécularisation dans le christianisme contemporain », dans ibid.,
4
demande. Cette conception de Dieu fera l’objet de commentaires chez les auteurs étudiés. La prière n’est pas ici décrite dans sa globalité, mais plutôt comme celle qui est formulée, notamment pour exprimer des demandes à Dieu. Elle est ainsi rattachée à la dévotion personnelle qui permet au fidèle de s’entretenir personnellement avec Lui. La prière en tant que réponse à l’aspiration de notre être est distinguée de la prière adressée à un deus ex
machina.
Méthode
Je ferai une revue des textes de théologiens (catholiques et protestants) et d’auteurs contemporains (XXe et XXIe siècles) susceptibles d’apporter un éclairage sur les façons de concevoir la sécularisation, Dieu et la prière. Les ressemblances et les différences entre les propositions des auteurs seront mises en évidence. Il ne s’agira pas de montrer qui a raison ou qui a tort, mais de faire voir que les points de vue divergent souvent en raison d’une définition différente des termes utilisés. Cet éventail d’opinions nous permettra d’avoir une vue élargie sur la question abordée.
Textes étudiés
Quelques volumes marquants sur la sécularisation ne pouvaient pas être oubliés : Destin et
espoir du monde10 de Friedrich Gogarten, Résistance et soumission, Lettres et notes de
captivité11 de Dietrich Bonhoeffer, La cité séculière12 de Harvey Cox, L’âge séculier13 de Charles Taylor, le rapport de la Commission d’études sur les laïcs et l’Église, L’Église du
Québec : un héritage, un projet14.
10 Friedrich Gogarten, Destin et espoir du monde moderne : la sécularisation comme problème théologique,
trad. J.-M. Hayaux, Tournai, Casterman, 1970.
11 Dietrich Bonhoeffer, Résistance et soumission. Lettres et notes de captivité, trad. Lore Jeanneret, Genève,
Éditions Labor et Fides, 1967.
12 Harvey Gallagher Cox, La cité séculière: essai théologique sur la sécularisation et l'urbanisation, Tournai,
Casterman, 1968.
13 Charles Taylor, L'âge séculier, Montréal, Boréal, 2011.
14 l'Église Commission d'étude sur les laïcs et et Fernand Dumont, L'Église du Québec: un héritage, un projet,
5
Au sujet de la conception de Dieu, j’ai retenu, entre autres, le livre de John A. T. Robinson,
Dieu sans Dieu15, et certains ouvrages de Paul Tillich : Théologie systématique16, Dynamique de la foi17 et Théologie de la culture18.
Le volume de Richard Bergeron, Renaître à la spiritualité19, celui d’André Comte-Sponville,
L’esprit de l’athéisme. Introduction à une spiritualité sans Dieu20, et celui de Jacques
Grand’Maison, Réenchanter la vie (2 21 m’ont principalement servi pour traiter de la prière
et de la spiritualité.
Les différents aspects de la question de recherche ont été traités à partir de volumes et d’articles de revues publiés principalement à partir de la deuxième moitié du XXe siècle. Les
textes abordant le thème de la sécularisation sur lesquels j’ai porté mon attention ont été publiés par des auteurs qui ont fait état du phénomène de la sécularisation, qui l’ont justifiée (sociologiquement ou théologiquement) ou qui en font fait une analyse critique. Les textes sur la conception de Dieu qui ont été retenus concernent le questionnement sur la représentation anthropomorphique de Dieu, la personne de Dieu et la connaissance de Dieu. Quant aux textes sur la spiritualité et la prière, je fais référence aux auteurs qui situent la prière et les prières dans la vie spirituelle, en tenant compte du contexte de subjectivation et des spiritualités non religieuses.
*
15 John A. T. Robinson, Dieu sans Dieu - Honest to God, trad. L. Salleron, Paris, Nouvelles éditions latines,
1964.
16 Paul Tillich, Théologie systématique, trad. André Gounelle, Paris, Éditions du Cerf, 2000.
17 Paul Tillich, Dynamique de la foi, trad. André Gounelle, Québec, Presses de l'Université Laval, 2012. 18 Paul Tillich, Theologie de la culture, Paris, Denoël-Gonthier, 1970.
19 Richard Bergeron, Renaître à la spiritualité, Saint-Laurent, Fides, 2002. 20 A. Comte-Sponville, L'esprit de l'athéisme…
21 Jacques Grand'Maison, Réenchanter la vie (2). Du jardin secret aux appels de la vie, Montréal, Les Éditions
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Plan du mémoire
Le corps de mon mémoire est articulé autour de quatre principaux chapitres : la sécularisation, la conception de Dieu, la prière dans un contexte de sécularisation et les nouveaux visages de la spiritualité. Voici plus en détail les sujets qui seront abordés dans chacun de ces chapitres.
La sécularisation
Comme le remarque Charles Taylor, la nécessité d’un recours à Dieu pour accomplir les « finalités morales et spirituelles les plus hautes22 » a cessé d’être quelque chose d’évident
dans un monde désenchanté. La désaffectation religieuse semble ainsi intimement liée à l’avènement d’un « âge séculier », tout comme la laïcisation et le pluralisme qui changent l’environnement dans lequel se vivait auparavant la spiritualité chrétienne.
Si la sécularisation semble miner les fondements de la religion, les théologies de la sécularisation — notamment celles qu’ont développées Friedrich Gogarten et Harvey Cox — ont montré que la sécularisation découle de la foi chrétienne et trouve ses sources dans la Bible.
De même, la spiritualité du laïcat a permis de créer un lien positif entre la spiritualité chrétienne et le « souci séculier23 », selon l’expression de Jacques Grand’Maison. Ce dernier voit poindre un nouvel humanisme évangélique dans le contexte de la sécularisation.
La conception de Dieu
Ainsi, la présentation anthropomorphique de Dieu, telle celle que nous retrouvons dans les psaumes, semble difficilement acceptable dans un monde marqué par la rationalité, même si le langage anthropomorphique se justifie à plusieurs points de vue, notamment au regard de l’Incarnation (Dieu fait homme).
22 C. Taylor, L'âge séculier…, p. 462.
23 Jacques Grand'Maison, Une spiritualité laïque au quotidien : neuf voies d'accès au spirituel, Montréal, Les
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Dieu est-il un être ? Paul Tillich24 répond avec nuances à cette question. S’agit-il de « ce qu’il
y a de plus important pour nous » ; J. A. T. Robinson25 s’explique là-dessus. Comment alors
parler de Dieu ? André Gounelle met l’accent sur ce que Dieu est « pour nous » au lieu de chercher à savoir ce qu’Il est en lui-même. Semblablement, Dietrich Bonhoeffer nous invite à voir Dieu « avec nous » en la personne du Fils de Dieu.
Il n’en demeure pas moins qu’il est difficile de connaître Dieu. De fait, les textes bibliques nous parlent d’un Dieu caché ; André Gounelle explique que Dieu est indicible ; Claude Geffré montre que nous n’avons qu’une connaissance relative de Dieu ; Jean-Marc Gueullette explique que notre connaissance de Dieu est enveloppée d’un « nuage d’inconnaissance ». Comment alors connaître Dieu ? Pour Paul Tillich, c’est la foi en Jésus le Christ qui nous amène à l’authentique connaissance de Dieu.
La prière
La prière fait surtout problème dans un contexte de sécularisation quand elle est associée à une prière de demande adressée à un Dieu tout-puissant. Ce type de prière, décrié par Bonhoeffer, cadre mal avec la mentalité séculière actuelle qui valorise la capacité des humains pour régler leurs problèmes et orienter leur destinée.
Par contre, l’importance de la prière a besoin d’être rappelée lorsque la spiritualité, notamment la spiritualité du laïcat, semble prioriser l’engagement par rapport à la prière. C’est ce que font Dietrich Bonhoeffer et Jacques Grand’Maison.
Les nouveaux visages de la spiritualité et les nouveaux sens de la prière
Au Québec, la spiritualité a traditionnellement été encadrée par l’institution religieuse. Or, Richard Bergeron nous fait voir que la religion et la spiritualité ne sont plus nécessairement liées, même si elles ont des affinités et s’interinfluencent. Selon lui, la distanciation de l’institution religieuse et la valorisation du magistère subjectif — par rapport au magistère
24 Paul Tillich, Le courage d'être, Tournai, Casterman, 1967, p. 145.
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du pouvoir ecclésiastique — font partie des nouveaux visages de la spiritualité chrétienne. Si la spiritualité peut se vivre à distance du pouvoir ecclésiastique, elle peut aussi se vivre en dehors de la religion. André Comte-Sponville justifie l’existence d’une spiritualité athée qui reconnaît les valeurs sociales défendues par l’Église, sans référence à un Dieu personnel. La spiritualité correspond pour lui à une ouverture sur l’infini, un « sentiment océanique » qui peut ressembler à une prière.
Le théologien Jacques Grand’Maison reconnaît que les non-croyants ont aussi une spiritualité. Il croit pouvoir nommer prière les élans spirituels des personnes qui sont sensibles aux appels de la vie qui sourdent de leur « jardin intérieur ». Il plaide pour une spiritualité laïque — ouverte aux croyants et non-croyants — qui, selon son expression, devient un « lieu de sens ».
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Chapitre 1 - La sécularisation
Au Québec, il existe 491 municipalités dont le nom est précédé du mot Saint(e) — de St-Adelbert à Ste-Zotique —, 27 autres consacrées à Notre-Dame — de Notre-Dame-du-Sacré-Cœur d’Issoudun à Notre-Dame-Auxiliatrice-de Buckland —, sans compter les deux municipalités dont le nom est lié au Sacré-Cœur. Il y a de quoi surprendre un étranger qui arrive chez nous !
Il faut expliquer que, jusqu’au milieu du XXe siècle, le Québec était enveloppé par l’Église.
Tout était catholique : écoles, hôpitaux, centre d’accueil pour les pauvres, syndicats, etc. La forte influence de l’Église catholique sur la population débutait dans la paroisse via le curé à qui les paroissiens témoignaient une soumission respectueuse, comme le mentionne Jean Hamelin26. Le curé exerçait une forte influence morale sur les comportements et le mode de vie des fidèles, autant lors de ses visites paroissiales que dans le cadre des célébrations sacramentelles27.
Or, religion et prière étaient intimement liées. C’est dans un environnement religieux que les Québécois apprenaient à prier, avec des prières suggérées par l’Église. C’est ce que soulignent Bergeron, Bouchard et Breton dans l’introduction de leur livre Prier Dieu dans
un monde sans Dieu : « La prière allait de soi dans un monde de chrétienté construit autour
du référent divin. Elle était en syntonie avec une culture polarisée par Dieu, elle trouvait sa place en tout lieu et en toutes occasions, autant dans l’espace public qu’à la maison ou à l’église28 ».
Effectivement, la prière était omniprésente dans la vie quotidienne : la prière du matin et du soir (en privé), la prière commune avant les repas, la récitation du chapelet en famille après le souper, la prière avant les cours à l’école, la prière avant les réunions syndicales, la prière en voyage, la prière pour se protéger d’un danger, la prière pour obtenir une faveur, etc. Les
26 Jean Hamelin, « Le XXe siècle : de 1940 à nos jours », dans Nive Voisine (dir.), Histoire du catholicisme
québécois, Montréal, Boréal Express, 1984, p. 24.
27 Nathalie Gobeil, « Le processus de désacralisation au Québec et son impact sur la pratique religieuse des
personnes âgées de 65 ans et plus », 15591 CaQQLA, Université Laval, 1997, p. 8.
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manifestations religieuses (messes, neuvaines, chapelets, congrès, pèlerinages) rythmaient régulièrement la vie des Québécois et les nombreuses croix de chemin faisaient partie du paysage. La pratique religieuse était quasi unanime, même dans les zones urbanisées où le personnel clérical et religieux était très nombreux, note Raymond Courcy29.
Les changements socioculturels dans lesquels le Québec a été plongé à partir du milieu du XXe siècle ont alors eu une incidence directe sur la vie spirituelle des chrétiens et, conséquemment, sur leur vie de prière dans son expression traditionnelle. C’est un premier point sur lequel je m’attarderai pour traiter de la sécularisation. Le deuxième point portera sur les théologies de la sécularisation qui ont donné une interprétation chrétienne de ce phénomène. Le troisième point traitera de la spiritualité du laïcat qui s’est concrétisée, entre autres, dans les divers mouvements d’Action catholique, et qui a contribué à la naissance d’un nouvel humanisme chrétien.
1.1 Les changements socioculturels
Claude Geffré définit le phénomène de la sécularisation en mettant l’accent sur l’autonomie toujours plus grande de l’humain et l’évacuation de toute référence religieuse30. Je
soulignerai que ce phénomène est parfois décrit comme un monde désenchanté dans lequel il n’est pas surprenant de constater une désaffectation religieuse. Je veux aussi faire voir que, au Québec, la laïcisation — ouverte ou fermée — et le pluralisme créent un contexte socioculturel qui ne favorise plus la prière dans son expression traditionnelle.
1.1.1 Un monde désenchanté
La chrétienté n’est plus. Nous vivons maintenant dans un monde dit désenchanté31 dans
lequel, au premier regard, la religion trouve difficilement sa place. Dans la mesure où elle était associée à la religion, la prière se cherche dans ce nouveau monde. Si une autre forme
29 Raymond Courcy, « L'Église catholique au Québec : de la fin d'un monopole au redéploiement dans une
société plurielle », L'Année sociologique 38 (1988), p. 111.
30 C. Geffré, « La fonction idéologique… », p. 122.
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de sacré ressurgit, ce n’est plus le sacré religieux que nous avons connu, et les relations entretenues avec le nouveau sacré sont d’un autre ordre que celles que privilégiait la prière religieuse.
La religion populaire au Québec au siècle dernier nous faisait vivre et prier dans un monde qui nous mettait en lien constant avec le surnaturel. La prière de demande — adressée tantôt à Dieu, tantôt au Christ, tantôt aux saints tels saint Christophe ou saint Antoine de Padoue — était la plus fréquente, mais les autres formes de prière (adoration, action de grâces, contrition) exprimaient aussi un lien de dépendance à un ordre surnaturel. Cette piété accentuait la transcendance et l’omnipotence de Dieu.
Or, dans son ouvrage L’âge séculier, Charles Taylor explique que la science a participé au désenchantement de l’univers et ouvert la voie à une forme d’humanisme dans lequel l’homme trouve ses références dans son monde32, contrairement à un monde enchanté où le
sens existe toujours déjà à l’extérieur de nous33. Selon lui, depuis le XVIIe siècle, les individus
ont graduellement cessé de croire en un monde surnaturel qui serait requis pour la conduite de leur vie. C’est en eux-mêmes que les humains trouvent dorénavant le sens de leur vie34 ;
ils se considèrent comme les agents de leur propre destin35. Avant l’époque moderne, dit-il, les individus ne pouvaient se penser qu’en référence à quelque action transcendante36.
Maintenant, dans un contexte de sécularisation, le rejet des temps supérieurs accompagne l’affirmation d’un temps purement profane37. La prière, dans sa forme religieuse
traditionnelle, trouve alors difficilement sa place dans un tel monde où, théoriquement, le sacré (dans sa forme traditionnelle) a perdu sa place.
32 C. Taylor, L'âge séculier…, p. 57. 33 Ibid., 68.
34 Ibid., 76. 35 Ibid., 129. 36 Ibid., 351. 37 Ibid., 353.
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Raymond Lemieux fait un constat semblable à celui de Taylor dans un article sur les sécularités religieuses38. Il fait référence à la prise de conscience, en modernité, qui amène
les gens à considérer que le monde se construit par leurs propres forces et non à la suite d’une intervention divine39. Lemieux note toutefois que la raison moderne n’échappe pas plus à l’enchantement que les sagesses anciennes40 et que notre société s’est trouvé de nouvelles
formes du croire41. Il utilise alors le concept de religion séculière42 dans laquelle le « délivrez-vous du mal », dit-il, est remplacé par une volonté commune de sortir de la superstition et de l’oppression (naturelle ou culturelle)43. C’est dans ce contexte que Lemieux parle de la
gestion séculière du salut, de la sécularisation des croyances et des ritualités séculières contemporaines. Dans ce dernier cas, il ne semble plus y avoir de place pour la prière, du moins pour la prière de demande adressée à des êtres surnaturels.
Il faut par ailleurs constater l’effervescence de certains mouvements religieux et la présence d’une quête spirituelle dans ce monde dit désenchanté. Peter Berger conteste l’idée selon laquelle nous vivons dans un monde sécularisé (désenchanté)44. Il voit notre monde aussi religieux qu’il l’a été, et même plus dans certains cas, se référant à l’islamisme et au mouvement évangélique. Marcel Gauchet a toutefois réagi aux propos de Berger sur le réenchantement du monde. Il admet que la fin du rôle social de la religion ne signifie pas la fin de la croyance religieuse45. Il ne parle pas de la disparition de la religion, mais de celle de
l’organisation religieuse de la société et de notre compréhension religieuse de l’univers46. Il
critique toutefois ce qu’il appelle la prophétie du retour du religieux47 qui s’appuie, selon lui,
38 Raymond Lemieux, « Sécularités religieuses. Syndromes de la vie ordinaire », Cahiers de recherche
sociologique, 33 (1999), p. 19-50.
39 Ibid., p. 5. 40 Ibid., p. 6.
41 Raymond Lemieux, « Notes sur la recomposition du champ religieux », Studies in Religion 25/1 (1996), p.
66.
42 R. Lemieux, « Sécularités… », p. 8. 43 Ibid., p. 25.
44 Peter L. Berger, « Le réenchantement du monde : un point de vue global », dans Peter L. Berger (dir.), Le
réenchantement du monde, Paris, Bayard, 2001, p. 15.
45 Marcel Gauchet, Un monde désenchanté?, Paris, Éditions de l'atelier, 2004, p. 143. 46 Ibid., p. 160.
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sur la poussée des fondamentalistes et sur les manifestations du besoin de spiritualité. Il estime qu’il ne s’agit pas là d’une organisation religieuse du monde, mais plutôt d’une transformation de la nature de la religion en vue d’en faire un projet politique révolutionnaire qui mise sur les convictions personnelles des individus48. Dans un monde désenchanté comme dans un monde réenchanté, la position de la prière chrétienne traditionnelle n’est plus la même.
1.1.2 La désaffectation religieuse
La désaffectation religieuse constitue une autre facette du phénomène de la sécularisation qu’a connu le Québec à partir du siècle dernier. Les fidèles ne sont plus entraînés comme avant dans un environnement et un courant spirituel qui les amenaient à prier. Déjà, en 1971, le rapport de la Commission Dumont, L’Église du Québec : un héritage, un projet, dressait un sombre portrait de l’Église québécoise :
Le chiffre annuel des vocations sacerdotales (religieux et diocésains) est passé, dans notre Église, de 2 000 en 1946 à un peu plus d’une centaine en 1970 ; la moyenne d’âge des permanents de l’institution se situe autour de cinquante-cinq ans ; le décrochage massif d’avec la pratique religieuse s’opère chez les plus scolarisés, les plus urbanisés, les moins de trente ans, les nouvelles élites et les porteurs de la culture nouvelle ; le laïcat organisé connaît une chute sans précédent ; un grand nombre de paroisses doivent consacrer d’énormes énergies pour éviter une faillite financière ; un grand nombre d’enseignants des écoles confessionnelles fuient les tâches de catéchèse ; les témoignages chrétiens individuels et collectifs se raréfient ; aux yeux de plusieurs, l’Église symbolise un monde en train de se liquider.49
48 Ibid., p. 162.
49 Fernand Dumond, L'Eglise du Québec, un héritage, un projet. Commission d'études sur les laïcs et l'Eglise,
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Chiffres à l’appui, je veux montrer que l’institution catholique a continué de s’effriter, de même que le taux d’appartenance à la religion catholique, sans compter la baisse de la pratique religieuse observée.
L’affaiblissement de l’institution catholique se traduit, entre autres, par une diminution importante des effectifs au sein du clergé et des communautés religieuses. En 1966, on trouve au Québec 13 609 prêtres et religieux, de même que 34 571 religieuses. Au milieu des années 70, ces chiffres baissent de 20 % (11 826 prêtres et religieux ; 29 471 religieuses). En 1988, nouvelle baisse significative : 9 579 prêtres et religieux, et 22 525 religieuses50. Le Secrétariat de l’Assemblée des évêques du Québec établit à 1 834 le nombre de prêtres diocésains en 2014, et à 1 210 le nombre de prêtres religieux. En 1963, l’ensemble du Québec accueille 127 nouveaux prêtres. Ce nombre aura diminué de plus de la moitié en 1970 (54 ordinations), puis des quatre cinquièmes en 1975 (24 ordinations)51. Les défections au sein du clergé n’ont pas été compensées par de nouvelles entrées. Dans le diocèse de Québec, il y a eu 14 ordinations au cours des cinq dernières années (2010-2015), dont 5 en 201452. C’est ce qui explique que plusieurs prêtres doivent maintenant servir plus d’une paroisse et sont souvent débordés par la présidence des cérémonies sacramentelles (baptêmes, mariages, funérailles). Vingt-sept églises ont été vendues ou transformées en 2014 au Québec53.
Selon les recensions de Statistique Canada, le taux d’appartenance (déclarée) à la religion catholique au Québec passe de 83,9 % en 1971 à 77, 9 % en 2006. Cinq ans plus tard, selon l’Enquête nationale 2011 auprès des ménages54, le taux d’appartenance était d’environ 30 %.
L’Institut de la statistique du Québec indique aussi que le nombre de mariages catholiques a
50 Raymond Lemieux et Jean-Paul Montminy, Le catholicisme québécois, Sainte-Foy, Québec, Éditions de
l'IQRC, 2000, p. 69.
51 Ibid., p. 70.
52 Information fournie par la Chancellerie du diocèse de Québec le 4 mars 2016 et par le Secrétariat de
l’Assemblée des évêques du Québec le 13 avril 2016.
53 Information fournie par le Secrétariat de l’Assemblée des évêques du Québec le 13 avril 2016. 54 Statistiques Canada, « Enquête nationale auprès des ménages de 2011 : Tableaux de données »
[http://www12.statcan.gc.ca/nhs-enm/2011/dp-pd/dt-td/Rp-fra.cfm?LANG=F&APATH=3&DETAIL=0&DIM=0&FL=A&FREE=0&GC=0&GID=0&GK=0&GRP= 0&PID=105399&PRID=0&PTYPE=105277&S=0&SHOWALL=0&SUB=0&Temporal=2013&THEME= 95&VID=0&VNAMEE=&VNAMEF] (consulté le 23 novembre 2016).
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diminué. Il y a eu 17 195 mariages catholiques en 1989, et 8 588 en 200455. De 2002 à 2014,
le pourcentage de mariages célébrés par des ministres du culte est passé de 71 % à 45 %56.
C’est surtout la baisse de la pratique religieuse qui montre la désaffection religieuse, que Raymond Lemieux et Jean-Paul Montminy décrivent comme le processus par lequel les Québécois, massivement, ont pris une distance par rapport à l’Église, particulièrement depuis les années 6057. Les lieux traditionnels de prière ont commencé à être de moins en moins fréquentés, notent Meunier et Wilkins-Laflamme dans une étude sur la transformation de la religiosité au Québec58. Ce mouvement de désaffectation s’est poursuivi59, et ce, même chez les 65 ans et plus60. Une étude du Centre d’études ethniques des universités montréalaises (CEETUM), sur la base de données de 2011, indique que le Québec connaît la plus faible proportion de personnes qui affirment prier/méditer hebdomadairement (33,4 %)61. Les données tirées des enquêtes sociales générales produites de 1986 à 2006 par Statistique Canada permettent de constater que la pratique religieuse hebdomadaire passe de 50 % à 12,9 % entre 1971 et 2006 au Québec. En 2006, cette pratique est de 38,3 % pour les personnes nées avant 1945 ; elle est de 8,8 % chez les « babyboomers » (nés entre 1945 et 1976), de 5,8 % chez la génération X (personnes nées entre 1965 et 1976) et de 4,1 % chez la génération Y (personnes nées entre 1976 et 1990)62.
55 Institut de la statistique du Québec (mariages civils) et Conférence des évêques catholiques du Canada
(mariages religieux)
56 Institut de la statistique du Québec,
http://www.stat.gouv.qc.ca/statistiques/population-demographie/bulletins/coupdoeil-no12.pdf
57 R. Lemieux et J.-P. Montminy, Le catholicisme québécois…, p. 68.
58 E. Martin Meunier et Sarah Wilkins-Laflamme, « Sécularisation, catholicisme et transformation du régime
de religiosité au Québec. Étude comparative avec le catholicisme au Canada (1968-2007) », Reherches
sociographiques 52/3 (2011), p. 1.
59 Statistiques Canada, « Baisse de la participation à des services religieux »
[http://www.statcan.gc.ca/pub/89-630-x/2008001/article/10650-fra.htm] (consulté le 23 novembre 2016).
60 Statistiques Canada, « Fréquence de la participation à un service religieux par âge »
[http://www.statcan.gc.ca/pub/89-630-x/2008001/article/10650-fra.pdf] (consulté le 4 février 2016).
61 Centre d'études ethniques des université montréalaires, « Les religions au Canada. Bref portrait statistique »
[http://www.ceetum.umontreal.ca/documents/capsules/2014/wilk-fr-2014.pdf] (consulté le 4 février 2016).
62 E-Martin Meunier, « Effritement de la religion culturelle et transformation du modèle québécois de laicité »,
dans Anne de Faucher Jean-François Plamondon (dir.), Les enjeux du pluralisme L'actualité du modèle
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Danièle Hervieu-Léger note que la récession de la pratique religieuse à l’église prête flanc à plusieurs interprétations : il est possible d’y voir la perte du sentiment religieux dans une société rationnelle, mais ce peut être aussi la mise en évidence du détachement — occasionnel ou permanent — d’une pratique religieuse encadrée pour laisser place à une pratique plus autonome et subjective63 qui s’exprimera dans un langage personnel et avec un rythme adapté à chacun. Ce passage d’une spiritualité encadrée à une spiritualité individualisée peut constituer une problématique pour ceux et celles qui sont attachés aux traditions et qui perdent ainsi ses repères.
1.1.3 La laïcisation
La laïcisation est concomitante avec la sécularisation au Québec. Au départ, il y a lieu d’établir les différences entre ces deux termes (sécularisation et laïcisation). Claude Geffré, je l’ai mentionné, définit la sécularisation à partir de l’autonomie de l’humain et de l’évacuation de la référence religieuse64 . Ce phénomène est à distinguer de la laïcisation que
Sophie Therrien définit comme « les démarches faites et voulues par l’État pour maintenir des rapports neutres avec les religions et pour empêcher les interventions directes des religions dans la gestion de l’état65 ». Micheline Milot, qui veut clarifier le « flottement sémantique66 » entourant les deux termes, distingue les aspects culturels et psychosociaux
(sécularisation) de l’histoire socioreligieuse du Québec par rapport aux aspects politiques et juridiques (laïcisation)67. La laïcisation est alors vue comme une suite logique de la
sécularisation.
Jusqu’au milieu du XXe siècle, la prière avait naturellement sa place à l’ordre du jour des
rencontres de la plupart des organisations sociales et culturelles, qui réservaient normalement
63 Danièle Hervieu-Léger, « Sécularisation et modernité religieuse », Esprit 106/Octobre (1985), p. 53. 64 C. Geffré, « La fonction idéologique… », p. 122.
65 Sophie Therrien, Laïcité et diversité religieuse : l'approche québécoise : version abrégée de l'avis présenté
à la ministre des relations avec les citoyens et de l'immigration, Montréal, Conseil des relations
interculturelles de Montréal, 2004, p. 339.
66 Micheline Milot, Laïcité dans le nouveau monde : le cas du Québec, Turnhout, Brepols, 2002, p. 30. 67 Ibid., p. 32.
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une place à un aumônier. Il était difficile de mesurer la ferveur de cette prière au niveau du groupe, mais elle était un exemple de l’environnement religieux et catholique dans lequel se trouvaient les laïcs, un environnement qui semble maintenant être chose du passé. Un descriptif historique de la laïcisation au Québec servira à montrer que le phénomène de laïcisation est apparu comme une vague de fond, entraînant du même coup la disparition progressive de la prière dans la vie sociale et politique.
La victoire libérale de l’été 1960 a enclenché un train de changements structuraux qui toucheront la plupart des institutions publiques développées par l’Église catholique. Ainsi, cette dernière perd graduellement le contrôle des institutions sociales sur lesquelles elle exerçait un quasi-monopole. Ainsi, dans le cadre de la Révolution tranquille, on assiste à la création du ministère du Bien-être social et de la Jeunesse (1958), de la Loi sur l’assurance hospitalisation (1961), de la mise sur pied des ministères des Affaires culturelles (1961) et de l’Éducation (1964). L’État remplace alors l’Église qui, en pratique, n’avait plus les moyens financiers et le personnel pour répondre aux besoins. Micheline Milot fait effectivement remarquer que, au cours des années 50, l’Église montrait déjà des signes d’essoufflement dans les domaines, tels l’éducation et les services sociaux, qu’elle contrôlait depuis longtemps68.
Des organismes dont le qualificatif « catholique » faisait partie de leur dénomination se déconfessionnalisent (au moins dans leur identification). Par exemple, la Confédération des travailleurs catholiques du Canada devient la Confédération des syndicats nationaux en 1960 ; le journal L’Action catholique devient L’Action en 1962 ; la Fédération des syndicats professionnels d’Infirmières catholiques devient le Syndicat professionnel des infirmières de Québec en 1968 ; la Corporation des instituteurs et institutrices catholiques se transforme en Centrale des enseignants du Québec en 1969 ; l’Union catholique des cultivateurs devient l’Union des producteurs agricoles en 1972. Historiquement, les actes de l’état civil et le mariage étaient tenus par les ministres du culte agissant en tant que représentants de l’État ; en vertu du Code civil de 1994, ces actes relèvent dès lors du directeur de l’état civil.
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Au début des années 60, des groupes font explicitement la promotion de la laïcité au Québec. C’est le cas du Mouvement laïque de langue française (MLLF), principalement actif de 1961 à 196969. Le MLLF dénonce le cléricalisme sous le régime de Maurice Duplessis tout en faisant la promotion d’une réforme du système d’éducation. Le Mouvement laïque québécois (MLQ) prend la relève au début des années 80. C’est un groupe de pression qui vise plus large, faisant la promotion et la défense de la liberté de conscience et se donnant comme objectif fondamental la laïcisation complète de l’État et des institutions publiques du Québec70. La prière, entre autres, était remise en question.
La déconfessionnalisation des institutions publiques du Québec est marquante en 2000 à la suite de l’abrogation du statut confessionnel de l’ensemble du système scolaire public, en vertu de la Loi 118. En 2005, la Loi 95 met un terme aux cours d’enseignement religieux confessionnel pour les remplacer par des cours d’éthique et de culture religieuse. Il est alors révolu ce temps où les écoles étaient dirigées par des prêtres et des religieux qui invitaient habituellement les étudiants à prier (avant les cours et avant les activités parascolaires, telles celles de JEC).
1.1.4 La laïcité ouverte et la laïcité fermée
L’utilisation des expressions « laïcité ouverte » et « laïcité fermée » fait état des divergences actuelles sur ce que doivent être les choix politiques du Québec à ce sujet. Il convient de situer comment se sont développés ces points de vue qui donnent des perspectives différentes sur la problématique de la prière dans l’espace public.
En 1999, dans le cadre des discussions sur la confessionnalité du système scolaire, le rapport Proulx recommande une laïcité ouverte qui ferait place à la vie religieuse et spirituelle à l’école71. En 2007, devant la commission Bouchard-Taylor, les évêques catholiques
69 Nicolas Tessier, « Le mouvement laïque de langue française : laïcité et identité québécoise dans les années
1960 », Mémoire, Université du Québec, 2008.
70 Mouvement laïque québécois, « Notre mission » [http://www.mlq.qc.ca] (consulté le 23 novembre 2016). 71 Groupe de travail sur la place de la religion à l'école, Laïcité et religions : perspective nouvelle pour l'école
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défendent la nécessité de maintenir une place pour la religion dans l’espace public et plaident en faveur d’une laïcité ouverte72. En 2013, dans un mémoire présenté à la Commission des
institutions de l’Assemblée nationale73, les évêques appuient la neutralité de l’État ainsi que la séparation de l’État et des religions. Ils précisent toutefois que la société n’est pas laïque, mais pluraliste, plaidant pour la liberté de la pratique religieuse.
La laïcité ouverte est toutefois dénoncée dans la Déclaration des intellectuels pour la laïcité74 sous prétexte qu’elle pourrait permettre toute forme d’accommodement des institutions publiques avec une religion ou une autre. Elle ne respecterait pas les principes à la base de la laïcité, soit la séparation du religieux et de l’État, et la neutralité de ce dernier. De plus, la laïcité ouverte appuierait les groupes religieux qui cherchent à faire prévaloir leurs valeurs sur les lois existantes75.
Laïcité ouverte ou fermée ? Certains préfèrent parler de laïcité tout court, sans lui donner de qualificatif (ouverte ou fermée). C’est le cas d’Yvan Lamonde pour qui la laïcité comme telle est inclusive : elle se fonde sur la liberté de conscience et de religion de tous, sur l’égalité de tous les citoyens, tout en garantissant ces libertés76. Cécile Laborde, pour sa part, utilise l’expression « laïcité critique », en distinguant ce qui relève de l’universel et ce qui relève du particulier77. Daniel Weinstock, lui, plaide pour une « laïcité libérale » qui s’oppose au
contrôle par un groupe religieux de l’appareil de l’État78, mais refuse une « laïcité
perfectionniste ou républicaine » qui vise à réduire la place de la religion dans la société.
72 Radio-Canada, « Pour une laïcité ouverte » [http://ici.radio-canada.ca/nouvelle/377580/eveques-commission]
(consulté le 23 novembre 2016).
73 Assemblée des évêques du Québec, « Mémoire de l’Assemblée des évêques catholiques du Québec sur le
Projet de loi n° 60, » [http://www.eveques.qc.ca/documents/2013/2013-AECQ-Memoire-PL60.pdf] (consulté le 23 novembre 2016).
74 Daniel Baril et Yvan Lamonde, « Déclaration des intellectuels pour la laïcité », dans Pour une reconnaissance
de la laïcité au Québec. Enjeux philosophiques, politiques et juridiques, Québec, Presses de l'Université
Laval, 2010.
75 Ibid., p. 9.
76 Bruno Demers, Yvan, Lamonde, Quelle laïcité?, Montréal, Médiaspaul, 2013, p. 25.
77 Cécile Laborde, « Pour une laïcité critique », dans Sébastien Lévesque (dir.), Penser la laïcité québécoise -
Fondements et défense d'une laïcité ouverte au Québec, Québec, Presses de l'Université Laval, 2014, p. 36.
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Que la laïcité soit ouverte ou fermée, ou nommée autrement, cette situation politique nouvelle change l’environnement dans lequel s’exprimait la foi chrétienne. L’influence à tout le moins amoindrie du pouvoir religieux sur le pouvoir politique ne permet plus ce qui était considéré comme normal ou légitime auparavant. Les discussions houleuses concernant la présence du crucifix à l’Assemblée nationale79 ou la prière en ouverture de chaque assemblée du conseil
municipal de Saguenay80 illustrent bien que ce qui était acquis ne l’est plus. Non seulement le chrétien a perdu l’environnement qui soutenait sa vie de prière, mais il n’a plus le droit de prier là où il le faisait auparavant.
1.1.5 Le pluralisme
Pendant longtemps, l’Église catholique a pratiquement occupé seule le terrain de l’expression religieuse au Québec ; elle doit maintenant le partager. Via l’immigration, plusieurs autres religions sont venues s’ajouter au catholicisme omniprésent sur le territoire québécois depuis les débuts de la colonie. Selon les données de Statistiques Canada de 201181, environ le quart des répondants déclarent appartenir à une religion autre que la religion catholique.
Quel est l’impact du pluralisme sur la prière ? Il se situe à deux niveaux. D’abord, le chrétien catholique constate que son Église a perdu le pouvoir sociopolitique qu’elle détenait ; elle est devenue un des groupes religieux dans la société. Ensuite, le chrétien prend conscience que l’expression « hors de l’Église, point de salut » est difficilement soutenable, que le Dieu auquel se réfèrent les autres religions a un autre visage que celui auquel se réfère son Église. Le doute sur les vérités absolues concernant sa religion s’installe et ne peut pas ne pas avoir d’impact sur sa prière.
79 Le Devoir, « Le crucifix à l'Assemblée nationale »
[http://www.ledevoir.com/non-classe/128878/le-crucifix-de-l-assemblee-nationale] (consulté le 23 novembre 2016).
80 Radio-Canada, « La Cour suprême du Canada dit non à la prière au conseil municipal de Saguenay »
[http://ici.radio-canada.ca/nouvelle/715812/veille-decision-priere-cour-supreme] (consulté le 23 novembre 2016).
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Pourquoi les chrétiens sont-ils réticents face à la prière des autres religions ? Au Québec, le souci d’apporter des accommodations raisonnables aux personnes de confessions religieuses autres que catholiques a suscité un réflexe de défense, comme si la présence de ces confessions religieuses constituait une attaque. De fait, les accommodements raisonnables obligent à considérer l’autre et à lui faire une place qu’il juge nécessaire, ce à quoi la population en général n’était pas nécessairement préparée. E.-Martin Meunier estime que la crise des accommodements raisonnables est liée en partie au passage d’un régime de chrétienté à une société plurielle82. À première vue, la réaction concerne une pratique religieuse différente de la nôtre, mais, précise Meunier, il s’agit fondamentalement d’une insécurité identitaire. Théoriquement, les chrétiens et les adeptes des autres religions devraient pouvoir se rejoindre par la prière, mais ce serait oublier que le surnaturel ne détruit pas la nature.
Le rapport de la Commission Bouchard-Taylor (2007) sur les pratiques d’accommodement reliées aux différences culturelles a fait la promotion de l’interculturalisme et fait valoir que la laïcité peut permettre l’adhésion à des valeurs communes. En 2010, le Manifeste pour un
Québec pluraliste83 a repris l’essentiel du rapport de la Commission Bouchard-Taylor, se montrant en faveur de l’accueil de l’autre et du dialogue. Par contre, la Déclaration des
intellectuels pour la laïcité pour un Québec laïque et pluraliste84 a suivi une logique
différente. Il ne s’agit plus de faire la promotion du pluralisme et de la diversité, mais de situer la laïcité dans son enracinement culturel, à savoir son affranchissement du joug religieux. Le pluralisme, tout comme la laïcité, prend donc des significations différentes selon les idéologies sociopolitiques des personnes ou des groupes qui en font la promotion. On pourrait croire que la laïcisation est un phénomène qu’a subi l’Église catholique au Québec. Cependant, dans le contexte de la Révolution tranquille, il faut se rappeler qu’une partie du clergé et des laïcs chrétiennement engagés ont eux aussi voulu distancier l’Église
82 E.-M. Meunier, « Effritement… », p. 162.
83 Radio-Canada, « Manifeste pour un Québec pluraliste »
[http://www.ledevoir.com/non-classe/282309/manifeste-pour-un-quebec-pluraliste] (consulté le 23 novembre 2016).
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du pouvoir politique, et favoriser un christianisme intérieur plus qu’un christianisme politique. Cette « conversion de la pensée chrétienne85 », selon les mots de Fernand Dumont,
changeait l’orientation de la vie spirituelle chrétienne et donnait un sens nouveau à la prière. La théologie de la sécularisation se situe dans cette perspective.
1.2 La théologie de la sécularisation
L’ensemble des phénomènes que j’ai évoqués — désenchantement du monde, désaffectation religieuse, laïcisation, pluralisme — a contribué au développement d’une culture séculière qui peut sembler « destructrice de la religion » comme l’écrit Gilles Routhier86. Ce sont des phénomènes — parfois causes, parfois conséquences, parfois concomitants, à tout le moins en périphérie de la sécularisation — qui, en fin de compte, diminuent la présence traditionnelle de l’Église dans la société et la culture québécoises, et qui ne favorisent pas la prière telle qu’elle était généralement exprimée dans un contexte de chrétienté.
La vie spirituelle du chrétien sécularisé se cherche alors des appuis théologiques pour resituer la prière dans un nouveau contexte qui ne la favorise plus. En soi, la théologie ne débouche pas nécessairement sur la prière, mais elle peut l’encadrer, la soutenir et l’orienter. Or, il y a une cinquantaine d’années, des théologiens ont tenté de montrer la valeur chrétienne de la sécularisation en ouvrant de nouvelles voies pour la vie spirituelle des chrétiens. C’est de ces théologiens dont il sera question.
J’ai retenu les noms de Friedrich Gogarten, qui a fait valoir que la sécularisation est une suite logique du christianisme, et celui de Harvey Cox, qui a montré les sources bibliques de la sécularisation. Par ailleurs, Karl Rahner et Johannes Baptist Metz ont tous deux plaidé à leur façon en faveur de la « mondanisation » du monde en identifiant le rôle des chrétiens dans une société séculière. J’en ferai mention. Enfin, la théologie de Dietrich Bonhoeffer a permis
85 Fernand Dumont, Pour la conversion de la pensée chrétienne : essai, Montréal, Éditions HMH, 1964.
86 Gilles Routhier, « Quelle sécularisation? L'Église du Québec et la modernité », dans Brigitte Caulier (dir.),
Religion, sécularisation, modernité. Les expériences francophones en Amérique du Nord, vol. 52, Québec,
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de considérer à la fois le refus d’une religiosité rejetée dans un monde désenchanté et l’engagement chrétien dans la construction d’un monde meilleur.
1.2.1 La sécularisation, une suite logique du christianisme
Friedrich Gogarten, théologien luthérien contemporain de Rahner, est considéré comme l’un des premiers à avoir développé une théologie radicale de la sécularisation87. Destin et espoir
du monde moderne, écrit en 1953, est un de ses ouvrages les plus connus où il expose sa
vision de la sécularisation. Plutôt que d’y voir un mouvement étranger, voire opposé à la foi chrétienne, il s’est demandé s’il ne fallait pas au contraire comprendre qu’il s’agit là d’un processus qui découle de la foi chrétienne, une volonté et un effort pour construire le monde en utilisant les ressources de la foi chrétienne88. Le sous-titre du livre — La sécularisation
comme problème théologique — donne le ton à l’ouvrage.
Dans ce livre, Gogarten cherche essentiellement à établir un lien entre la foi chrétienne et la sécularisation. Selon lui, pour se faire une idée exacte et juste de la sécularisation, il est nécessaire de relier ce phénomène à sa source. Selon lui, la sécularisation est une conséquence légitime de la foi chrétienne89. Loin de voir la sécularisation comme une disparition progressive de la foi, Gogarten montre que la sécularisation — et l’autonomie de l’homme qui lui est associée — s’enracine dans la foi chrétienne en la création du monde par Dieu. À ce sujet, Gogarten cite un passage de l’épître aux Galates 4, 1 où l’apôtre Paul traite du « passage du temps de la tutelle à celui de la majorité du fils90 ». Ce passage illustre,
dit-il, que l’homme est souverain par rapport au monde, qu’il en est le fils et l’héritier91. Pour
Gogarten, la sécularisation n’est rien d’autre qu’une obligation chrétienne qui s’impose à l’humain92. La sécularisation du monde au nom de la foi est distinguée de la sécularisation
de la foi associée à une forme de déchristianisation.
87 Rosino Gibellini, Panorama de la théologie au XXe siècle, Paris, Cerf, 1994, p. 140. 88 F. Gogarten, Destin…, p. 8.
89 Ibid., p. 11. 90 Ibid., p. 47. 91 Ibid., p. 29. 92 Ibid., p. 94.
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Gogarten fait ainsi la différence entre la mondanisation du monde, celle qui a son fondement dans la foi, et la mondanisation de la foi chrétienne. Cette dernière fait en sorte que les idées, les connaissances et les expériences issues du christianisme sont transformées ou même déformées en idées, connaissances et expériences humaines93. Cette distinction est importante, car elle fait la distinction entre, d’une part, une réduction de la foi chrétienne à des valeurs mondaines (mondanisation de la foi) — sans égard à la Révélation, à la transcendance, à la communauté ecclésiale et à la Tradition chrétienne — et, d’autre part, un engagement dans le monde suscité par la foi chrétienne (mondanisation du monde).
1.2.2 Les sources bibliques de la sécularisation
Harvey Cox est un des théologiens du XXe siècle qui ont cherché à jeter des ponts entre le christianisme et la culture contemporaine. Pour Cox, la sécularisation est un aspect de la culture actuelle qui correspond à prise de conscience de l’homme de sa responsabilité envers le monde. Tout comme Gogarten, il est d’avis que la sécularisation est une conséquence de la foi chrétienne. Il en fait la démonstration à partir de sources bibliques dans son ouvrage
La cité séculière94, publié 12 ans après Destin et espoir du monde moderne. Selon lui, trois
éléments essentiels sont chacun à l’origine d’un aspect fondamental de la sécularisation : le désenchantement de la nature qui commence avec la création, la désacralisation de la politique avec l’Exode, et la désacralisation des valeurs avec l’alliance du Sinaï.
Cox aborde le premier élément — le désenchantement de la nature — en expliquant que l’humain préséculier vit dans une « forêt enchantée95 » : son univers est habité par une énergie
invisible qu’il peut s’approprier selon une conception magique du monde. Cox considère que la conception hébraïque de la Création s’écarte de cette conception. D’abord, la nature est séparée de Dieu. Par exemple, dans la Genèse, les astres (soleil, lune, étoiles) sont des créations de Yahvé et n’ont aucun pouvoir sur la destinée des hommes. Ensuite, l’homme est
93 Maurice Boutin, « L'espace de Sécularité », dans Italo Mancini (dir.), Prospettive sulla secolarizzazione
Milan, CEDAM, 1977, p. 51.
94 H.G. Cox, La cité séculière… 95 Ibid., p. 51
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séparé de la nature ; il n’en fait plus partie comme dans un tout ; la terre est mise à sa disposition et il a la responsabilité de la soumettre96.
Pour traiter du deuxième élément — la désacralisation de la politique —, Cox fait voir que, dans la société préséculière, les dirigeants politiques étaient presque des dieux ou, à tout le moins, exprimaient la volonté divine97. Or, l’Exode est décrit comme une « insubordination civile […] une insurrection […] une libération d’un monarque établi par droit divin98 ». Par
la suite, le pouvoir politique se sécularise en ce sens qu’il n’est plus en lien avec la divinité, mais avec la compétence humaine.
Au sujet du troisième élément — la désacralisation des valeurs —, Cox fait le lien entre l’opposition des Hébreux à l’idolâtrie et la relativisation des valeurs, une caractéristique, selon lui, de la sécularisation. À l’époque vétérotestamentaire, dieux et systèmes de valeurs étaient une seule et même chose. Or, l’Ancien Testament a interdit la production d’images de Dieu. Cette interdiction signifiait qu’on ne pouvait pas rendre un culte à une création de l’homme, fût-elle culturelle. Il existait encore des dieux dans la société des Hébreux, mais ils étaient relativisés.
L’interprétation théologique de Cox de la sécularisation a toutefois fait l’objet de critiques à la fois de Christian Duquoc et de Claude Geffré. Duquoc estime que les théologiens de la sécularisation définissent la sécularisation à partir de l’action suscitée par la foi biblique et non pas à partir de son contenu moderne ; de même, la foi biblique est interprétée à partir du concept actuel de sécularisation. Il s’agit, dit-il, d’une double extrapolation99. Geffré, pour sa
part, estime que la théologie de la sécularisation ne correspond pas au résultat d’une enquête historique rigoureuse sur les causes de la sécularisation dans le monde moderne100. Il se
96 Ibid., p. 53 97 Ibid., p. 55 98 Ibid.
99 Christian Duquoc, Ambiguïté des théologies de la sécularisation: essai critique, Gembloux, J. Duclot, 1972,
p. 44.
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demande alors si la sécularisation n’est pas devenue un concept théologique, presque idéologique, que l’Église a forgé pour composer avec une situation historique nouvelle101.
1.2.3 Une mondanisation légitime
Le thème de la « mondanisation102 » a été exploité différemment par Karl Rahner et Johannes Baptist Metz, l’un et l’autre proposant une théologie de l’Église dans le monde.
Karl Rahner a analysé ce qu’il appelle « le problème de la sécularisation103 ». Il prend soin, au départ, de préciser que le concept de sécularisation signifie en premier lieu une relation à l’Église comme réalité sociale, et non une relation à Dieu. Il définit donc la sécularisation comme « la croissance du “monde” (en tant que création de l’homme) qui devient de plus en plus indépendant et prend de plus en plus ses distances à l’égard de l’Église en tant que réalité sociale dans le monde104 ». C’est ce qu’il appelle la mondanisation, c’est-à-dire la croissance du monde qui se distancie de l’Église.
Cependant, pour Rahner, le monde sécularisé est pénétré par la grâce de Dieu et ne peut pas être a-thée105. Dans sa réflexion sur la sécularisation, il ne veut considérer que le « dépouillement de ce qui est ecclésial106 », entendu dans le sens de mainmise de l’institution ecclésiale sur le monde profane. Il rejette le « faux intégrisme107 » au nom duquel l’Église
aurait le droit de diriger et de contrôler le monde ; il estime que l’Église doit laisser le monde avec ses responsabilités propres. C’est ce qu’il appelle une « mondanisation légitime108 ».
Selon son expression, Rahner fait valoir le « droit authentiquement chrétien de la
101 Ibid., p. 121.
102 Metz utilise le terme « mondanéité ».
103 Karl Rahner, « Le problème de la sécularisation », dans Écrits théologiques 10, Bruges, Desclée de Brouwer,
1959, p. 17-46. 104 Ibid., p. 17. 105 Ibid., p. 18. 106 Ibid., p. 18. 107 Ibid., p. 20. 108 Ibid., p. 19.
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sécularisation109 », dans laquelle la réalité humaine et chrétienne est accomplie par le monde
lui-même sur son propre terrain et avec sa propre responsabilité110.
La théologie de Rahner sur la sécularisation représente une ouverture au pluralisme en proposant des pistes d’action pour l’Église dans un monde où elle peut jouer un rôle prophétique inspiré de son espérance eschatologique. Dans un monde pluraliste, précise-t-il, chacun des groupes cherche à influencer les décisions de la société totale à partir de ses valeurs. Rahner montre que l’Église — à la fois l’Église officielle et l’Église peuple de Dieu — peut et doit être un de ces groupes dans la société, ce qu’une « société pluraliste ouverte111 » ne peut refuser.
La reconnaissance de la sécularisation est formulée semblablement par Johannes Baptist Metz. Ce dernier constate que le monde est devenu « mondain112 », dans le sens de séculier, et que la foi est aux prises avec cette situation où le monde n’est plus dépendant du divin, mais autonome et responsable. Il croit toutefois que les entreprises valorisant les réalités terrestres et l’ouverture au monde ne vont pas assez loin dans la reconnaissance de la mondanéité113. Selon lui, elles ne prennent pas une position franche en faveur de la sécularisation et y opposent même un refus de principe.
Pour Metz, le processus moderne de la mondanisation est en lui-même « un événement chrétien114 » et la théologie a pour rôle de le montrer. Selon ses termes, l’esprit du
christianisme est inséré dans la chair de l’histoire du monde115. La mondanisation du monde
constitue pour lui la représentation historique concrète du mystère de l’Incarnation116 en vertu duquel Dieu apparaît dans l’histoire.
109 Ibid., p. 20. 110 Ibid., p. 24. 111 Ibid., p. 30.
112 Johannes Baptist Metz, Pour une théologie du monde, trad. Zur Theologie der Welt, Paris, Éditions du Cerf,
1971, p. 2.
113 Ibid., p. 18. 114 Ibid., p. 25. 115 Ibid., p. 20. 116 Ibid., p. 39.
