Guide de l’apparition à l’usage de ceux que l’on ne voit pas
Égalité et émancipation chez Jacques Rancière
Mémoire
Benoit Deschamps
Maîtrise en science politique
Maître ès arts (M.A.)
Québec, Canada
Résumé
Ce mémoire propose d’étudier la pensée et les théories du philosophe français Jacques Rancière. Plus précisément, l’étude se penche sur la conceptualisation que fait Rancière de l’égalité et de l’émancipation. Il est dit que la conceptualisation est plus radicale puisque l’égalité est supposée dès le départ et non établie comme une finalité. De plus, la démonstration se penche plus amplement sur les champs du politique, de l’esthétique et de l’éducation, longuement abordés par Rancière, pour expliciter le lien entre égalité et émancipation. Bien que cette réflexion demeure abstraite, au final, il est dit qu’un lien est perceptible entre les théories de Rancière et les nouvelles pratiques de citoyenneté. Cette recherche s’inscrit dans le champ de la philosophie politique et préconise la méthode de l’analyse littéraire pour faire la démonstration.
Table des Matières
Résumé ... iii
Table des Matières ... v
Remerciements ... ix
Introduction ... 1
Justification du sujet de recherche ... 3
Problématique ... 6
Chapitre 1 : Politique ... 9
Logos et phonè : le passage du bruit à la parole ... 9
La police, le politique et la politique ou le champ politique ... 13
Démocratie, égalité et titres à la gouverne ... 17
Égalité et politique : Quelle subjectivité ?... 21
Chapitre 2 : Esthétique ... 25
La fabrique et le partage du sensible ... 26
Définir les articulations des régimes d’identification des arts, les possibles qu’ils déterminent et leur mode de gestion de l’art ... 27
Révolution esthétique ... 32
Pour une dynamique égalitaire entre artisan, œuvre et spectateur ... 33
Esthétique, égalité et subjectivité ... 37
Conclusion ... 39
Chapitre 3 – Éducation et Transmission du savoir ... 41
Méthode d’enseignement universel et pédagogies critiques ... 41
L’égalité des intelligences ... 45
Corps Politique et Éducation Démocratique ... 50
Sur la figure de l’intellectuel ... 54
Conclusion ... 56
Conclusion ... 59
Pratiques alternatives de citoyenneté ... 64
« Tous les mots me passent sous le menton. Mais je n’en conserve aucun. Je vois tous les mots. Je vois tous les mots. Je suis incapable de les prononcer. Le mot «coulement» me vient, pourtant je ne le vois pas passer, il est là. J’ai la teneur de la boue.» - Hervé Bouchard
«Je suis dans l’excavation que les siècles ont creusée, siècles de mauvais temps, couché face au sol brunâtre où stagne, lentement bue, une eau safran.» - Samuel Beckett
Remerciements
D’abord, je souhaite remercier Diane Lamoureux pour sa rigueur, sa disponibilité, son ouverture d’esprit face au sujet d’étude et pour les conseils prodigués tout au long de la rédaction de ce mémoire.
Par ailleurs, je souhaite remercier le personnel de soutien et d’aide à la recherche de la bibliothèque de l’Université Laval pour leur dévouement et leurs compétences et qui ont su m’épauler à tout moment.
Sur un plan personnel, je souhaite remercier mes parents, Lyne et Jean Robert, pour leur amour, leur support et leur confiance en moi sans quoi l’entreprise d’un tel projet aurait été inimaginable.
Je tiens aussi à remercier ma sœur, Julianne, mes grands-parents, mes beaux-parents ainsi que mes amis de l’Outaouais pour les découvertes et les conversations qui ont subtilement préparées la réflexion poursuivie dans ce mémoire.
Introduction
Aborder l’émancipation n’est pas chose simple, un tel sujet demande d’une part de le définir et d’autre part de cerner la portée même de sa signification, dans un contexte social et politique, pour pouvoir identifier plus aisément son objectif ainsi que le cadre dans lequel il évolue. C’est précisément ce qui sera proposé au fil des pages qui suivent, de manière humble et modeste certes, alors qu’un retour sur les mutations du sens même de l’émancipation à travers les époques sera abordé, en plus de suggérer une matrice de compréhension de l’émancipation à travers les paramètres du temps et de l’espace. Le tout débouchera sur la philosophie politique de Jacques Rancière qui est ici pertinente et éclairante, dans la mesure où une partie de la pensée du philosophe en question s’articule autour d’une élaboration originale de l’idée d’émancipation.
Il est généralement admis de comprendre l’origine de l’émancipation comme étant le fruit du Siècle des Lumières qui aurait mûri suite à la Révolution française1. À l’époque, la formulation d’un tel concept s’articulait
d’après « une logique d’émancipation de l’humanité, de la tyrannie et de l’irrationnel »2, alors qu’aujourd’hui ce
langage se serait métamorphosé en une logique de libération qui est liée aux nombreux mouvements de décolonisation et anti-impérialistes, entre autres.
Il est somme toute possible d’élaborer une conception moderne de l’émancipation qui passe par les vecteurs politiques de liberté et d’égalité3. Cette conception développée par Jacques Beauchemin sous-tend que la
liberté « incite l’acteur à commencer quelque chose dans le monde »4, alors que l’égalité « se comprend à
travers la question qu’adresse l’acteur à la société : Pourquoi pas moi? »5. Beauchemin résume le tout en
affirmant que, pour les acteurs modernes de la scène politique, l’émancipation apparaît sous la forme d’un questionnement qui va comme suit : « Si d’autres peuvent commencer quelque chose dans le monde en déployant la puissance de leur liberté, pourquoi pas moi? »6.
1FREITAG, Michel, « L’émancipation : Réflexions sur la liberté et le progrès moderne », dans TREMBLAY, Gaëtan (sous
la direction de), L’émancipation hier et aujourd’hui : Perspectives françaises et québécoises, Québec, Presses de l’Université du Québec, 2009. Et LAMOUREUX, Diane, « Féminisme et mouvement des femmes : entre émancipation et libération »dans TREMBLAY, Gaëtan (sous la direction de), L’émancipation hier et aujourd’hui : Perspectives françaises
et québécoises, Québec, Presses de l’Université du Québec, 2009. 2Lamoureux, Diane (2009) op. cit., p.47.
3BEAUCHEMIN, Jacques, « Penser l’émancipation à l’heure ou se dérobe le pouvoir » dans TREMBLAY, Gaëtan (sous la
direction de), L’émancipation hier et aujourd’hui : Perspectives françaises et québécoises, Québec, Presses de l’Université du Québec, 2009
4Ibid., p.7. 5Ibid., p.8. 6Ibid., p.8.
Il semble qu’aujourd’hui l’émancipation de l’humain se comprenne plus par un rapport d’aliénation à la technique et à l’économie7. C’est dans cette optique que l’on définit l’émancipation, en termes plus
contemporains, comme étant « une référence à la capacité du citoyen de discuter de toutes les règles de l’organisation de la société, avec l’espoir raisonnable de contribuer à la définition du bien commun »8. Or, cette
union citoyenne, si on peut dire ainsi, nécessite non seulement de reconnaître dans ces concitoyens des capacités égales à s’occuper de la chose politique, mais nécessite aussi une conception bien particulière des paramètres du temps et de l’espace.
Favoriser l’émancipation avant le communisme, c’est préférer une option qui se passe dans l’instant présent, l’émancipation, à l’option d’établir une société dans l’avenir qui reste à définir, le communisme9. C’est dans ce
sens que l’émancipation établit un rapport particulier avec le temps. Ceci dit, le système économique actuel dominant, le capitalisme, conditionne l’action politique par l’aspect même de la temporalité, en fractionnant l’instant présent. Comme le rapporte Jean-François Fortier : « Une implosion de la temporalité semble être à l’œuvre, les dispositifs contemporains de temporalisation semblent être en voie d’écraser sur elles-mêmes les conditions de l’action politique »10. Ajoutez à ceci le phénomène de la « fièvre du court terme » et le constat
s’impose : le présent est dissous, c’est la nouvelle temporalité.
L’action politique, perçue comme source d’émancipation, nécessite non seulement une temporalité particulière, mais réclame aussi une vision de l’espace dans lequel se dressent les fondations de l’émancipation. Sur la question de l’espace on peut donc dire trois choses. D’une part, et d’un point de vue critique, certains condamnent la judiciarisation du politique qui se comprend comme « un déplacement du lieu de discussion des rapports de pouvoir des assemblées délibératives à l’instance judiciaire tend à l’enfermement de tout projet d’émancipation dans les instances juridiques. »11 Outre cette condamnation de la
judiciarisation de l’espace politique, on peut aussi s’offusquer de voir les espaces publics être de plus en plus surveillés et réglementés, ce qui ne facilite en rien la rencontre et l’échange entre citoyens. Indépendamment d’où notre regard se pose, on peut observer des mouvances citoyennes qui vont à l’encontre de ces forces qui
7LACROIX, Jean-Guy, « L’émancipation : praxis fondamentale et instituante de la sociogenèse humaine » dans
TREMBLAY, Gaëtan (sous la direction de), L’émancipation hier et aujourd’hui : Perspectives françaises et québécoises, Québec, Presses de l’Université du Québec, 2009.
8BOURQUE, Gilles, « L’émancipation et la modernité politique » dans TREMBLAY, Gaëtan (sous la direction de), L’émancipation hier et aujourd’hui : Perspectives françaises et québécoises, Québec, Presses de l’Université du Québec,
2009, p.13.
9Jacques Rancière propose cette distinction entre l’émancipation et le communisme dans le documentaire Marx Reloaded (2011) réalisé par Jason Barker.
10FORTIER, Jean-François, « Le temps de l’émancipation ou l’avenir de l’action politique »dans TREMBLAY, Gaëtan
(sous la direction de), L’émancipation hier et aujourd’hui : Perspectives françaises et québécoises, Québec, Presses de l’Université du Québec, 2009, p.77.
dissuadent, plus souvent qu’autrement, le citoyen à prendre part à sa communauté, mais ces observations sont, pour l’instant, marginales. Ceci dit, plusieurs experts en la matière se réjouissent des effets de la mondialisation sur le plan communicationnel qui créent d’autres espaces citoyens virtuels. Ces espaces virtuels, souvent issus des mouvances altermondialistes, permettent la rencontre et la discussion au sein de la société civile, qui est parfois élargie à l’échelle planétaire, en offrant un nouvel espace pour l’action politique12.
Cette brève discussion sur la contextualisation de l’émancipation met la table pour ce qui suit, puisqu’il sera question de se pencher sur la pensée politique de Jacques Rancière qui est, comme on tentera de le démontrer, traversée par l’idée d’émancipation.
Justification du sujet de recherche
Jacques Rancière occupe une place particulière dans le panorama de l’émancipation. En fait, l’intérêt de se pencher sur la philosophie de Rancière pour étudier l'émancipation et s’interroger sur ce thème provient initialement du fait que le développement et l’élaboration d’une idée de l’émancipation traversent l’œuvre du philosophe depuis le début des années 1980. Mais encore, il faut ajouter que l’intérêt prend davantage d’ampleur lorsque l’on considère le traitement qu’il fait de l’émancipation et de la conceptualisation qui en ressort. Je note ici l’élément le plus novateur des théories de Rancière à ce sujet, élément qui sert de motivation principale à l’élaboration de ce mémoire. En fait, Rancière établit une rupture importante entre sa conception de l’émancipation et celle qui a été présentée dans le tour d’horizon plus haut. Cette rupture se présente d’abord dans son sens mineur qui fait de l’émancipation le nom moderne de l’égalité. Dans cette optique, Rancière affirme que traiter de l’émancipation revient à traiter de l’égalité. L’égalité est ici polymorphe, non pas dans le sens où il y aurait plusieurs significations du terme dans l’œuvre de Rancière, mais plutôt dans la mesure où sa compréhension s’élabore en assemblant ses divers pans de déploiement. Comprendre le sens de l’égalité, chez Jacques Rancière, c’est avant tout comprendre que celle-ci se manifeste et s’étudie dans plusieurs domaines et que, l’assemblage de ces manifestations diverses permet de comprendre un sens plus large. Les principaux domaines étudiés par l’auteur sont : le champ politique, la théorie esthétique et la pédagogie.
Le sens majeur de cette rupture se dresse d’abord et avant tout contre la finalité habituelle de l’émancipation. C’est-à-dire que l’étude de l’émancipation voit généralement cette dernière comme l’objectif final à atteindre.
12SÉNÉCAL, Michel, « Communication, émancipation et rapports sociaux » dans TREMBLAY, Gaëtan (sous la direction
de), L’émancipation hier et aujourd’hui : Perspectives françaises et québécoises, Québec, Presses de l’Université du Québec, 2009.
Dans cet optique, l’émancipation est entendue au sens large du terme, c’est-à-dire autant comme expression de la liberté ou de la dissidence à l’égard des institutions, que comme expression d’intérêts particuliers et/ou privés. Il en revient à dire que les recherches qui se penchent sur cette idée posent l’émancipation au bout d’un procédé théorique qu’ils avancent. C’est donc dire qu’ils développent une pensée qui vise à émanciper et à accentuer l’égalité et la liberté en fin de compte. Tandis que pour Rancière, l’approche est totalement différente. Pour ce dernier, l’émancipation, donc l’égalité, se doit d’être supposée et sa finalité est son examen. C’est ainsi que Rancière renverse l’appareil théorique en affirmant que l’égalité existe initialement entre les êtres humains. Or, celle-ci est, plus souvent qu’autrement, pervertie de diverses façons, indépendamment du champ par lequel on tente de l’examiner pour faire place à l’inégalité. C’est donc en examinant l’égalité à travers les trois champs précisés plus haut, que l’on peut saisir toute la portée de l’inégalité et que l’on peut commencer à réfléchir au rétablissement de l’égalité parmi les êtres humains.
Il est tout aussi intéressant de retracer le parcours intellectuel de Jacques Rancière, né en 1940 en Algérie, par l’évolution ainsi que la genèse de sa pensée. Évidemment, tout commence à la rue d’Ulm au Séminaire de Louis Althusser au début des années 1960. Rancière est alors un jeune étudiant lorsque, sous la direction de son maître, il est initié aux écrits de Marx. Il proposera par la suite de brillantes réflexions sur le marxisme, il rédige même un chapitre entier sur le sujet, avec bon espoir d’être publié dans l’ouvrage d’Althusser, paru en 1970, intitulé Lire le Capital. Hélas, Althusser rompra sa promesse de retenir le texte de Rancière pour la seconde édition du bouquin, ce qui déclenchera une animosité insurmontable entre les deux hommes. En 1974, Rancière publiera La Leçon d’Althusser, ouvrage qui marque une rupture intellectuelle profonde avec le vieux maître. En fait, Rancière présente la thèse centrale d’Althusser comme étant développée autour d’une condamnation de l’« humanisme », qui est perçue comme une composante de l’idéologie bourgeoise soit, un système de représentations illusoires justifiant l’assignation des individus à leur place dans la division du travail et à perpétuer ainsi la domination sociale13. Althusser tente de démontrer la nécessité de le combattre
avec son contraire : la Science. Rancière dénonce cette solution, car il y perçoit une intention de dominer les masses par les intellectuels et les scientifiques qui possèdent cette science. Comme quoi Althusser tentait de maintenir un certain pouvoir sur la société, en faisant des intellectuels les maîtres de cette société ce qui, par le fait même, ne faisait que déplacer le site de l’inégalité. Par la suite, au début des années 1970, Rancière formera le collectif « Révoltes Logiques » qui se donnera comme mandat de remettre en cause les représentations traditionnelles du social.
13Jacques Rancière revient en détails sur les éléments marquant de son développement intellectuel dans RANCIÈRE,
L’influence de Mai 68, sur la pensée du philosophe, pourrait être le sujet d’un mémoire en soi. Je retiendrai, malgré cela, tel qu’exprimé par Rancière lui-même, que l’évènement a eu un impact assez ténu sur lui, puisqu’à l’époque il passait son temps à fouiller les archives à la bibliothèque. Ceci dit, il profitera d’un certain désir de s’exprimer chez la classe ouvrière alors qu’il fréquente les usines environnantes pour discuter avec les ouvriers. C’est ainsi que débute un intérêt marqué pour l’étude de ceux qui ne sont pas représentés, encore moins entendus, ainsi que pour l’émancipation ouvrière qui le mènera, en 1981, à déposer sa thèse qui porte pour titre La Nuit des prolétaires. Archives du rêve ouvrier. Cet ouvrage magistral sert en quelque sorte de premier échelon à une méthode que développa Rancière, pour la suite de son travail intellectuel. Bien qu’il ait traité d’éducation à la fin des années 1980, de politique au cours des années 1990 et que, depuis une quinzaine d’années, son travail orbite essentiellement autour de l’analyse de l’esthétique, on peut, somme toute, identifier un fil conducteur dans la façon dont Rancière traite de ces divers champs. On peut donc se poser légitimement la question : Y aurait-il quelque chose comme une méthode à la Rancière ? Voire même, une méthode de l’égalité ?
Si oui, il faudrait d’abord s’entendre sur le sens même de ce que le terme « méthode » implique. Dans le cas de Rancière, il s’agirait premièrement de l’imaginer comme une voie non pas suivie par Rancière, mais construite par ce dernier. Une voie qui permet de savoir où on se trouve, de nommer les caractéristiques du terrain que nous traversons, de déterminer les endroits où nous pouvons aller, de préciser la manière dont nous devons nous déplacer, ainsi que de marquer les obstacles à franchir. L’examen d’une méthode revient, au final, à se questionner sur la façon dont les idéaux se présentent dans le monde matériel et comment ils font réagir les corps en offrant une cartographie du visible et du possible. On peut donc dire deux choses de la méthode de Jacques Rancière, premièrement, ses travaux sont toujours des formes d’intervention dans des contextes spécifiques, il n’a jamais eu l’intention de produire des théories proprement dites dans les champs politique, esthétique ou de l’éducation14. Ces interventions sont provoquées par des situations dans lesquelles
deux questions se chevauchent : Où suis-je ? Où sommes-nous ? Poser ces questions et tenter d’y répondre revient à se questionner sur ce qui caractérise la situation dans laquelle nous vivons, pensons et agissons. De plus, cela implique de prendre conscience du « cadre » au travers duquel nous voyons les choses et interprétons les situations, pour finalement se départir de ce cadre et changer la manière dont nous définissons l’espace et le possible. Deuxièmement, cette méthode consiste à remettre en scène un certain nombre d’événements discursifs, que Rancière qualifie de scènes15. Il faut noter que Rancière ne s’impose
aucune hiérarchie dans la sélection de ces scènes. Cette méthode se distingue de la tradition marxiste qui distinguait deux types de paroles. D’une part, la parole exprimée par le peuple qui décrit ce qu’il vit, tel qu’il le
14RANCIÈRE, Jacques (2009) « A few remarks on the method of Jacques Rancière », Parallax , Vol. 15 No.3, p.114 15Ibid., P.117.
ressent et d’autre part, la parole scientifique qui rend compte d’une situation et de la manière dont ceux qui y prennent part doivent se ressentir. Tandis que, pour Rancière, peu importe qui s’exprime, les mots restent des mots et les arguments restent des arguments. L’essentiel n’est pas de comprendre ce qui est exprimé ou expliqué, l’intérêt se présente dans la manière dont la scène se développe, dont les individus se réapproprient leur espace pour permettre la création d’un sens commun; soit ce qui est partagé entre celui qui s’exprime et ceux qui l’entendent.
Au final, s’il existe bien une méthode propre à Jacques Rancière, c’est une méthode qui s’intéresse à la configuration du sens à la manière dont se lient les perceptions, les discours et les décisions, pour définir le sens commun. La description du sens commun serait certes l’intérêt principal de cette méthode, puisqu’il révèle ce qui peut être vu, dit et fait. Il n’y aurait donc pas, d’un côté, la théorie qui explique la nature des choses et de l’autre côté, la pratique qui s’enrichit des leçons théoriques. Ce que l’on retrouve, selon cette méthode, ce sont des configurations du sensible comprises comme de multiples intersections entre les perceptions, les interprétations, les orientations et les mouvements possibles. Ces configurations du sensible dévoilent le terrain où les corps déterminent les possibles, un terrain qui est constamment en mouvement
Problématique
Avec cette méthode en filigrane, on peut comprendre comment elle peut créer un terrain propice à une analyse originale de l’émancipation et par le fait même de l’égalité. Cela s’explique par le fait qu’elle tente de saisir comment se distribue la parole raisonnée, soit la parole qui est entendue parmi les êtres parlants. Ceci demande donc, comme questionnement initial, de s’interroger sur la parole qui est reconnue et appréciée comme telle et de déterminer à qui elle s’adresse, pour finalement voir le partage et la configuration qui dominent l’espace. Ce lien entre partage du sensible et émancipation sera analysé dans les champs d’étude de prédilection de Rancière; le champ politique, l’esthétique et l’éducation. Je me permets de présenter ici un court énoncé des points chaudement discutés dans la pensée de Rancière, selon le champ d’étude.
Débutons avec le champ politique. L’étude de la pensée de Rancière dans ce champ permet de le comprendre comme un terrain propice au mouvement. Un terrain qui permet une reconnaissance en faisant basculer l’individu de la plainte à la parole. C’est, selon plusieurs, un élément novateur des réflexions de Rancière. Un autre élément particulier à l’étude de ce champ se retrace dans le débat entre l’égalité passive et l’égalité active. Joseph Tanke cadre ce débat en opposant des philosophes comme John Rawls et Amartya Sen à Jacques Rancière. Ce débat s’articule autour d’une conception particulière de l’égalité qui se pose, d’abord et avant tout, selon l’endroit où l’on place l’égalité. Ensuite, il sera question de se pencher sur la
définition que plusieurs commentateurs ont qualifiée, avec raison, de complexe pour mieux saisir l’importance de la parole qui dynamise la relation entre les éléments de cette définition. Nous verrons que cette définition se comprend comme une opposition entre deux logiques distinctes et qu’elle se lie à une compréhension particulière de la démocratie. Ceci introduira un autre élément novateur et remarqué par plusieurs, des théories de Rancière, soit de fonder la démocratie sur un titre à la gouverne qui est en fait l’absence de titre et d’identifier la finalité de la démocratie comme étant non pas la production du consensus, mais bien du dissensus.
Le second champ à l’étude est celui de l’esthétique. D’abord et avant tout il faut noter que, l’étude de l’esthétique chez Rancière n’implique pas d’offrir une théorie de l’art, mais bien de démontrer les possibilités politiques de l’art comme le note Ève Lamoureux. De plus, il sera intéressant de se pencher sur une conception bien particulière de l’enchaînement de l’art qu’initie Rancière. Plusieurs ont eu raison de noter le caractère anhistorique que comportent les descriptions des régimes d’identification de l’art, qui sont opposés à une compréhension historique comprise dans l’enchaînement de l’avant-garde, de la modernité et de la postmodernité. Ce qui a intéressé plusieurs commentateurs dans ce domaine est certainement la relation particulière qu’établit Rancière entre le spectateur, l’art et l’artisan. Une relation qui met de l’avant un aspect radical et subversif quant au sens de l’égalité dans le milieu artistique.
En ce qui concerne le domaine de l’éducation, on ne peut se passer de discuter de la signification de l’hypothèse de l’égalité des intelligences que développe Rancière avec l’aide de Joseph Jacotot. On constatera que plusieurs ont discuté de la place de Rancière au sein de la mouvance des pédagogies critiques, surtout à cause de la radicalité de celle-ci. Ceci mène évidemment à se questionner sur les composantes et les possibilités de la méthode universelle d’enseignement. Certains y verront un modèle qui, tout au plus, permet de s’inspirer de son élan libertaire alors que d’autres tenteront de le transposer dans la réalité. Le domaine de l’éducation comprend aussi une part d’étude sur la transmission du savoir. Ceci se traduit par quelques questionnements concernant la figure de l’intellectuel et de l’expert. Certains commentateurs affirment que Rancière donne des munitions pour critiquer sévèrement la place de l’expertise dans nos sociétés. Mais avant tout, il faut noter quelques réflexions entamées par Rancière sur la définition de ce que veut dire être intellectuel.
Questions de recherche et méthodologie
L’étude de la pensée de Rancière se révèle donc pertinente à deux niveaux. Premièrement, cette pertinence s’annonce par le traitement particulier de l’émancipation et de l’égalité que développe Rancière par rapport aux compréhensions et théories ambiantes sur le sujet. Présupposer l’égalité plutôt que de la poser comme
finalité est assez subversif en plus de causer des répercussions philosophiques qui méritent de s’y attarder. Une de ces répercussions majeures est en fait le second élément pertinent de l’étude d’une telle pensée; soit le mode de subjectivation qu’engendre une telle philosophie. En effet, ce renversement du positionnement de l’égalité permet de repenser le cadre conceptuel de la subjectivité et d’y offrir une signification plus riche.
L’étude et l’analyse de la pensée de Rancière, par le biais de trois sphères différentes, seront encadrées par une question principale, ainsi que par deux questions secondaires. De prime abord, j’interrogerai la pensée de Jacques Rancière pour savoir comment s’établit le lien entre l’émancipation et l’égalité chez le philosophe en question. La question principale se pose donc comme suit : quel est le lien entre l’égalité et l’émancipation dans la pensée de Jacques Rancière. Ensuite, au second plan, je poserai les deux questions secondaires suivantes : Comment se traduit cette émancipation dans les sphères du politique, de l’esthétique et du savoir ? De quel type de subjectivité politique résulte ce lien entre émancipation et égalité ?
La méthodologie utilisée pour la rédaction du présent mémoire est assez conventionnelle à la discipline de l’étude des idées politiques et de la philosophie politique. Il sera donc question d’analyse littéraire et documentaire. Le choix de la méthode découle des textes regroupés par Benoit Gauthier dans le manuel « Recherche Sociale : De la problématique à la collecte des données », parue aux Presses de l’Université du Québec en 2010. Le procédé sera donc inductif et s’opérera principalement en quatre étapes. Premièrement, l’observation et l’enregistrement de données. Deuxièmement, l’analyse et la classification des données. Troisièmement, « dérivation inductive » d’une généralisation à partir des faits. Quatrièmement, vérification à l’aide de sources connexes ou traitant d’un sujet semblable.
En termes plus concrets, j’identifierai des textes et ouvrages rédigés par Jacques Rancière pour chacun des domaines à l’étude de sa pensée que j’aborderai soit, la politique, l’esthétique et l’éducation. J’offrirai une lecture des textes et ouvrages, appuyée par des textes exogènes qui s’intéressent à la pensée de Jacques Rancière, s’articulant autour de l’idée de l’émancipation.
Chapitre 1 : Politique
Ce premier chapitre se penche sur la part politique de la pensée de Jacques Rancière pour fournir un premier élément de réponse quant au lien qu’établit l’auteur entre l’émancipation et l’égalité d’une part et d’autre part entre l’égalité et les politiques. Ainsi il sera question, dans un premier temps, de se pencher sur la parole, dans un deuxième temps, sur la définition du politique, dans un troisième temps, sur la définition de la démocratie et finalement la subjectivité politique sera abordée. Chacune de ces étapes suit une progression logique qui maintient à proximité l’idée d’égalité que l’on tente d’expliciter et qui a préalablement été identifiée comme centrale chez le philosophe Jacques Rancière. Ceci dit, avant d’aller plus loin, il faut d’abord comprendre que, selon Rancière, l’émancipation est équivalente, voire même synonyme d’égalité. Il sera donc question d’approfondir cette conception bien particulière de l’égalité en se restreignant à sa pensée politique. Il s’agira donc d’approfondir certains concepts développés par Rancière pour éclairer ce qui se joue sur le terrain de l’égalité politique.
Logos et phonè : le passage du bruit à la parole
L’essentiel de la pensée de Rancière s’articule et se développe autour d’une conception particulière de l’égalité qui se manifeste notamment par la parole. Plus précisément, il s’interroge sur les conditions d’audibilité d’un discours. Pour bien cerner l’enjeu de la parole et sa reconnaissance, il faut rappeler une première distinction opérée par Rancière qui s’inspire pour cela d’Aristote; entre le phonè et le logos.
Bien qu’Aristote présente la distinction entre phonè et logos pour différencier l’être humain de l’animal, Rancière modifie cette notion et l’utilise pour différencier deux types de parole chez l’être humain. Chez Rancière, l’égalité qui est ciblée concerne tous les êtres parlants qui demandent à être reconnus comme tels. Il reprend donc une des premières leçons politiques, offertes par Aristote, qui affirmait que l’être humain se distingue des autres espèces du règne animal par sa capacité d’émettre une parole raisonnée, le fameux
logos. Ce logos élève ainsi l’être humain au-dessus du règne animal qui possède simplement le phonè, soit la
capacité de distinguer et de signaler uniquement le désirable du non-désirable. Pour le dire autrement, le
logos de l’animal politique permet de soumettre une réalité à une multitude d’évaluations (est-ce quelque
chose de juste ou injuste? bien ou mal? laid ou beau? vertueux ou vicieux? etc.), plutôt qu’à une simple et unique évaluation entre le désirable et le non-désirable comme le phonè des autres espèces animales. C’est à partir de cet enseignement que Rancière affirme que le logos doit être compris comme étant une parole alors que le phonè est entendu comme un bruit. Ainsi, l’égalité vise à faire reconnaître chaque animal politique comme un être doté d’un logos; un être de parole. Or cette reconnaissance doit se faire parmi les êtres
parlants. D’après Rancière, cette reconnaissance ou non de l’être parlant parmi les siens s’opère selon les configurations du partage du sensible. Ce concept du partage du sensible est central aux thèses de Rancière et se comprend comme un « système d’évidences sensibles qui donne à voir en même temps l’existence d’un commun et les découpages qui y définissent les places et les parts respectives. Un partage du sensible fixe donc en même temps un commun partage et des parts exclusives16. »
Ceux qui prennent part au commun, ou plutôt qui réussissent à y prendre part d’après l’ordre établi des places et des parts, sont donc aptes à se faire reconnaître comme êtres parlants capables de parole; contrairement à ceux qui ne peuvent prendre part au commun, ceux que l`on désigne comme « sans-parts » et qui échappent au partage du sensible, car leurs discours sont perçus comme du bruit.
On peut ainsi mettre en lien la question de la parole et de sa reconnaissance avec la politique, de la façon suivante :« Il y de la politique parce que le logos n’est jamais simplement la parole, mais il est toujours indissolublement le compte qui est fait de cette parole : le compte par lequel une émission sonore est entendue comme de la parole, apte à énoncer le juste, alors qu’une autre est seulement perçue comme du bruit signalant plaisir ou douleur, consentement ou révolte. »17 Cette distinction entre la parole et le bruit agit
beaucoup sur l’être ensemble et la façon dont on associe aux corps des propriétés et des compétences. Le principe de cet être ensemble est relativement simple puisqu’« il donne à chacun la part qui lui revient selon l’évidence de ce qu’il est. Les manières d’être, les manières de faire et les manières de dire y renvoient exactement les unes aux autres. »18 L’enjeu de l’égalité est donc de faire basculer ce qui permet d’être
reconnu comme être parlant et de refonder le partage du sensible. La pensée de Rancière se distingue par cette dynamisation qui est faite de l’égalité et du spectre qu’elle recouvre comme quelque chose qui est en mouvement et qui permet de déplacer les individus aussi bien à l’intérieur qu’à l’extérieur du spectre politique.
La considération ou la reconnaissance de la parole d’un groupe ou d’individus dépend donc de la configuration du partage du sensible. Attardons-nous quelque peu à ce concept du partage du sensible si cher à Rancière. D’abord, je me permets de souligner que ce concept reviendra dans les chapitres subséquents puisqu’il est central dans la pensée du philosophe. Pour l’instant, contentons-nous de dire que le partage du sensible permet d’analyser ce qui constitue une action ou une situation comme politique et qu’il est un « système d’évidences sensibles qui donne à voir en même temps l’existence d’un commun et les découpages qui y définissent les places et les parts respectives »19. Gabriel Rockhill fait remarquer que ce concept renferme une
16RANCIÈRE, Jacques (2000) Le partage du sensible, Paris, La Fabrique, p.12.
17RANCIÈRE, Jacques (1995) La Mésentente : politique et philosophie, Paris, Galilée, p.44-45. 18Ibid., p.50
multitude de propositions. D’une part, le mot « sensible » a ici un double sens; premièrement, il mesure le sens que l’on donne aux choses de la politique, de l’esthétique et de l’éducation, et deuxièmement, il mesure ce qui se donne à être ressenti (par les cinq sens si on veut) dans une communauté donnée. D’autre part, le mot « partage » contient aussi un double sens, soit celui de communauté et de séparation. C’est le rapport de l’une à l’autre qui définit un partage du sensible.20
Dans un essai consacré à la pensée de Jacques Rancière, Todd May offre une compréhension plus nuancée de la parole telle que présentée dans les écrits de Rancière. May stipule que reconnaître une égalité de la parole (et par le fait même, une égalité des intelligences comme nous le verrons au chapitre 3) ne veut pas dire reconnaître que tous sont capables de faire les mêmes choses, mais plutôt de reconnaître que tous et chacun sont capables de se parler d’égal à égal, de s’entendre et de raisonner ensemble. C’est aussi de dire que tous et chacun peuvent mettre sur pied une compréhension du monde significative en interaction avec les autres et de surmonter les étapes que la vie amène au jour le jour21. May admet que cette caractérisation de la
parole est qualitative, puisqu’elle découle d’une présentation de l’égalité des intelligences non numériques et qu’elle offre à quiconque la possibilité de considérer et d’agir sur le monde de manière à construire une vie significative pour tous22. De surcroît, dans un ouvrage qui traite en partie de la pensée de Jacques Rancière,
Nick Hewlett reconnaît l’importance de la parole dans les multiples sphères de la pensée de Rancière, mais il se questionne sur la part métaphorique et littéraire de cette conception. Hewlett se veut plus pragmatique et par le fait même plus critique à l’endroit de Rancière en demandant comment une telle vision de la parole peut véritablement se mettre en branle dans un monde concret. Selon lui, Rancière cherche d’abord à stimuler l’imaginaire des sujets politiques en leur démontrant l’éventail des possibles lorsque la parole est considérée comme il la perçoit. Ceci dit, Hewlett positionne la théorisation de la parole chez Rancière comme étant distincte des théories structuralistes ou poststructuralistes, bien qu’il se concentre sur la nature et les effets des discours23.
Pour éclairer davantage la conception de la parole chez Rancière, je propose de la mettre en parallèle avec celle du philosophe et historien français Michel de Certeau. Dans son ouvrage intitulé « La prise de parole », de Certeau offre ses réflexions sur les événements survenus entre mai et juin 1968 en France, période faste de changements à nature politique et sociale. Dans une partie importante de ses écrits politiques, de Certeau tente de centrer la parole, plus précisément la prise de parole, dans un contexte de représentation et de
20ROCKHILL, Gabriel et WATTS, Philip (sous la direction de) (2009) Jacques Rancière : History, Politics, Aesthetics,
Durham, Duke University Press.
21MAY, Todd (2008) The Political Thought of Jacques Rancière : Creating Equality, Pensylvanie, The Pensylvanie State
University Press,p.57.
22Loc. Cit.
pouvoir. À vrai dire, l’auteur propose de comprendre la prise de parole comme ayant « [...] d’abord son impact là où il s’agit de la culture. Il faut l’analyser aussi, car elle met en cause la possibilité et les conditions d’une rénovation, en même temps que le rapport entre une expérience décisive et nos conceptions de la culture. »24
Non seulement de Certeau s’intéresse à la prise de parole, mais il s’intéresse d’autant plus à la libération de la parole qui est une des caractéristiques de Mai 68. L’historien affirme à cet égard qu’« en mai dernier, on a pris la parole comme on a pris la Bastille en 1789. »25 Rapidement après le déroulement des évènements, de
Certeau analyse la transition entre mai et juin 1968 d’abord par l’émergence d’une prise de parole suivie du retour de l’ordre. Même si de Certeau voit la grandeur de Mai 68 dans cette prise de parole, il reconnait également ses limites. Il cerne la limite principale de cet évènement dans l’héritage impossible qu’il représente du point de vue des difficultés de la société française à assimiler la rupture culturelle et générationnelle26. Cela
dit, il ne pense pas moins qu’il faut liquider l’événement et faire comme si rien ne s’était passé puisqu’il a bien apprécié la dénonciation de la représentativité d’un certain langage auquel s’opposait la prise de parole de l’époque. Ainsi, de Certeau questionne la rupture, l’opposition de la nouveauté, aussi bien à l’échelle de la société qu’à celle de l’individu27. Il partage donc avec Rancière cette attention pour les déplacements des
sens possibles à l’intérieur d’un système et pour la pratique de l’écart. On sent aussi un rapprochement entre les deux hommes lorsque de Certeau affirme qu’« un homme devient libre lorsque sa parole compte. »28 De
plus, on peut assimiler d’autres notions développées par de Certeau aux concepts de Rancière. En ce sens, on peut dire que la culture s’assimile ici au partage du sensible dans la mesure où, la prise de parole identifiée par la culture assure sa reconnaissance et permet une opposition envers le savoir dominant, voire le savoir universitaire, si l’on se replace dans le contexte de mai 68. En suivant la logique de l’historien français, la prise de parole reconnue dans la culture permet de s’inscrire dans une forme nouvelle de savoir et d’exercer une refondation du système de représentation. On peut établir un second lien avec la pensée de Rancière en concédant certaines ressemblances entre le savoir chez de Certeau et la police chez Rancière. Le savoir permet, d’après les écrits de Michel de Certeau, d’établir l’ordre et d’affecter le système de représentation. Dans cette optique, de Certeau se veut un peu pessimiste en constatant qu’une prise de parole est souvent suivie d’une « reprise » de parole par le système de représentation qui assimile la parole au savoir qu’il détient. La philosophie de Michel de Certeau comporte aussi une part plus métaphysique dans le sens que beaucoup se joue sur le rapport conscient/inconscient du langage. Ainsi, la conscience affecte la société par la réforme du langage qui permet de dévoiler les rapports de pouvoir dans un temps et d’affecter, comme il fut
24De CERTEAU, Michel (1994) La prise de parole et autres écrits politiques, Paris, Éditions du Seuil, p.46.
25 De CERTEAU, Michel (1968) « Pour une nouvelle culture. Le pouvoir de parler », Études, Numéro de juin-juillet,
p.29-42.
26 Ibid.
27 SARTHOU-LAJUS, Nathalie (2008) « Présentation : Prendre la parole », Études, No.5 Tome 408. 28 De CERTEAU, Michel (1968) op. cit., p.29-42.
mentionné, le système de représentation et le pouvoir. Mais, plus souvent qu’autrement, la défense de l’ordre régnant marginalise ceux qui font de la prise de parole un instrument de contestation.
Reconnaître la pertinence de la parole chez Rancière est une première étape qui mène vers la compréhension de l’égalité. Il est maintenant temps de passer à la prochaine étape pour savoir comment celle-ci s’inscrit et se dynamise sur le terrain du politique.
La police, le politique et la politique ou le champ politique
Attardons-nous maintenant à la définition qu’offre Rancière du champ politique. Celle-ci procède d’une mise en tension dynamique bien particulière entre trois termes soit la politique, le politique et la police. En fait, Rancière considère qu’il existe plutôt deux logiques de « l’être ensemble humain que l’activité politique tente de partager »29. D’un côté, la logique de la police et de l’autre côté, la logique du politique. Jacques Rancière
propose ainsi de nommer « police » l’« ensemble des processus par lesquels s’opèrent l’agrégation et le consentement des collectivités, l’organisation des pouvoirs, la distribution des places et fonctions et les systèmes de légitimation de cette distribution. »30 Il est important de mentionner qu’ici le terme « police » est
employé au sens non péjoratif et n’est pas identifié à l’appareil d’État. La police peut donc être comprise comme un ordre des corps qui définit les partages et « dispose le sensible dans lequel les corps sont distribués en communauté »31. Sur la relation intime entre police, ordre et sensible, Rancière affirme que la
« police est ainsi d’abord un ordre des corps qui définit les partages entre les modes du faire, les modes d’être et les modes du dire, qui fait que tels corps sont assignés par leur nom à telle place et à telle tâche; c’est un ordre du visible et du dicible qui fait que telle activité est visible et que telle autre ne l’est pas, que telle parole est entendue comme du discours et telle autre comme du bruit. »32
La deuxième logique concerne le politique, « associé à une activité antagonique à celle de la « police », c’est l’activité qui rompt la configuration sensible où se définissent les parties et les parts, ou leur absence par une présupposition qui n’a par définition pas de place»33. Cette deuxième logique met en œuvre l’égalité dans la
mesure où elle demande, au nom de ceux qui ne sont pas entendus, de prendre part et d’être une partie prenante de la configuration du sensible et de l’ordre qui la régit. Ainsi, cette deuxième logique s’oppose à la première, celle de la « police » et donne un sens à l’activité politique qui est celle « qui déplace un corps du lieu qui lui était assigné ou change la destination d’un lieu et fait entendre comme discours ce qui était
29RANCIÈRE, Jacques (1995) op. cit. p.51 30Loc. Cit.
31Loc. Cit.
32RANCIÈRE, Jacques (1995) op. cit. p.52. 33Ibid., p.53
initialement perçu comme un bruit »34. Malgré leur opposition fondamentale, le politique est toujours noué à la
police, car le politique n’a pas d’objet propre, rien n’est politique, mais tout a le potentiel de le devenir, son seul objectif est l’égalité. Le politique a pour fonction d’actualiser l’égalité face à la police. C’est précisément lorsque le politique actualise l’égalité face à la police que l’on peut effectivement parler de politique comme étant « la » politique.
Cette distinction entre « le » politique et « la » politique est très singulière à la pensée du philosophe en question et se doit d’être bien saisie pour comprendre le raffinement de la pensée de Rancière. Pour récapituler, il y a de la politique quand la logique de la « police » et la logique du politique s’affrontent. En d’autres termes, la politique se définit comme la rencontre entre deux processus, soit celui du gouvernement des êtres humains (la police) et celui de l’égalité. La politique se veut ainsi le terrain de rencontre entre les deux processus dans le traitement d’un tort35. Cette dynamique entre l’ordre et son opposition vise à définir
l’émancipation qui n’est ici que le nom moderne de l’égalité, pour établir, justifier ou renverser le partage du sensible en société.
En adoptant une définition complexe du champ politique, Rancière fait de la quête d’une part par les sans-parts l’enjeu du politique, ce qui correspond au mouvement de l’émancipation. Cette quête survient lorsque l’égalité est mise en œuvre et perturbe l’ordre établi. Ainsi, « la politique existe lorsque l’ordre naturel de la domination est interrompu par l’institution d’une part des sans-parts »36. En fondant ainsi l’enjeu politique et en
ajoutant que « la politique [commence] précisément là où l’on cesse d’équilibrer des profits et des pertes, où l’on s’occupe de répartir les parts du commun […] »37, on peut dès lors déduire que, selon Rancière,
l’évènement politique ou encore le moment politique est très rare. Non seulement les moments politiques sont relativement peu nombreux, mais, en plus, ceux-ci mettent en scène la politique comme une sphère d’activité litigieuse entre des parties qui ne sont pas en quête de pouvoir proprement dit, mais sont bel et bien en quête d’une affirmation de leur égalité. La question du litige qui peut aussi être comprise par le terme « dissensus » sera élaborée dans la systématisation de la politique par le biais de la démocratie que je discuterai dans la section qui suit. Avant de s’y attarder, il est impératif de commenter, à l’aide d’autres auteurs, quelques points chauds de cette présentation du champ politique.
Premièrement, il est intéressant de comprendre la conception de l’égalité chez Rancière en la comparant aux conceptions plus passives propres aux théories de justice distributive chez des auteurs aussi différents que
34Loc. cit.
35Id., (1998) Aux bords du politique, Paris, Folio, p.112-113.
36Id., (1995)La Mésentente : politique et philosophie, Paris, Galilée, p.31. 37Ibid., p.24
John Rawls, Amartya Sen ou Robert Nozick. On peut définir l’égalité passive comme étant une création, une préservation et/ou une protection des institutions gouvernementales38. Comme le remarque Todd May, pour
Sen, Rawls et Nozick, l’égalité concerne ce que les institutions sont obligées de donner au peuple, plutôt que ce que le peuple fait politiquement39. Cette vision se focalise davantage sur ce qu’obtient le peuple plutôt que
sur son agissement. L’égalité passive tend donc à faire des gens l’objet de l’égalité plutôt que le sujet de l’égalité.
Dans cette optique, l’égalité est perçue comme une finalité comme le démontre May : « If equality is what is created or produced, then it constitutes the final rather than the initial element, the overarching goal rather than the underlying structure of justice. »40 On peut donc reprocher à ces théories de la justice que penser en
termes d’égalité passive puisse contribuer à la passivité qui caractérise la manière dont se vit le politique de nos jours.
Rancière se place donc en porte à faux par rapport à ces théories, en travaillant la présupposition de l’égalité, ce qui permet de passer de l’égalité passive à l’égalité active. D’après Rancière, l’égalité passive ne peut être assimilée à sa conception du politique. À tout prendre, elle rappelle plutôt ce que Rancière identifie comme la police, dans la mesure où les théories de justice distributive s’intéressent justement au rôle distributeur des programmes sociaux par exemple, donc à la manière dont les corps sont régis par le gouvernement. Pour dépasser cette conception, May introduit, dans la foulée de Rancière, le concept de politique démocratique (democratic politics) qui concerne essentiellement la présupposition de l’égalité et non sa simple distribution41.
Tel que l’indique May « democratic politics occur when something does in fact express itself, it manifests the
internal disruption of the sensible, the distance of the sensible from itself. »42 C’est donc une fois que la
politique démocratique est adoptée comme vecteur de l’égalité que l’on peut identifier l’essence de cette même égalité, en la caractérisant comme celle qui remet en question le supposé ordre naturel qui régit les corps, pour le remplacer par la figure controversée du dissensus. Bref, la politique démocratique est le projet de l’égalité active qui travaille dans un sens négatif par le biais du dissensus et de la déclassification qui permet à un individu dans une position marginalisée que la police lui assigne non pas d’être assigné dans une autre position, mais d’être assigné à sa propre égalité et en relation avec celle des autres. Il s’agit bel et bien ici d’une remise en cause de l’assignation. L’égalité chez Rancière ne tend donc pas à unir, mais plutôt à déclassifier les corps par rapport à l’ordre que la police établit.
38MAY, Todd (2008) op. cit. p.3
39Id.,(2010) Contemporary Political Movements and the Thought of Jacques Rancière, Édinbourg, Edinburgh University
Press, p.4.
40MAY, Todd (2008) op. cit. p.32 41Ibid., p.47
Deuxièmement, je me permets d’introduire quelques points plus critiques à l’endroit des éléments de définition de la politique chez Rancière. Outre le fait que certains43 vont jusqu’à dire que la pensée de Rancière est en
quelque sorte réactionnaire, puisqu’elle serait une réaction au structuralisme scientifique de Louis Althusser, ce qui peut rapidement être démenti à la lecture de l’entretien qu’il accorde dans « La méthode de l’égalité » alors que Rancière explique son parcours intellectuel, ainsi que sa méthode de travail inspirée de ses années d’analyse de la parole ouvrière et qui comprend plusieurs subtilités qu’il ne faudrait pas réduire à une escarmouche entre un maître et son ancien élève. Ceci dit, d’autres commentateurs proposent des critiques plus fondées. Débutons avec Nick Hewlett qui affirme que la conception du politique chez Rancière est trop étroite pour être utile en tant que méthode générale pour aborder la politique44. Comme je l’ai mentionné plus
haut, les véritables moments politiques sont assez rares, si on se fie à la théorie de Rancière, mais encore, peut-être est-ce mal saisir la pensée de Rancière que de tenter d’y voir une méthode normative. Hewlett renchérit en ajoutant que la théorie de Rancière contient des éléments autodestructifs de trois ordres. Premièrement, la définition trop étroite du politique fait en sorte que, lorsque la plupart des analystes politiques analysent l’actualité politique, ils ne dépassent jamais vraiment l’analyse de la police, car, comme le rappelle Rancière dans ses « Dix thèses sur la politique », la politique ne concerne pas l’exercice du pouvoir et se manifeste très peu fréquemment, ce qui amène Hewlett à s’interroger sur la manière de comprendre et d’analyser ce qui se passe entre ces moments politiques. Deuxièmement, Hewlett prétend que la conception de l’égalité chez Rancière est un affront aux conceptions plus conventionnelles de celle-ci, comme celles issues de la période du Siècle des Lumières. Les êtres humains ne vivent clairement pas des vies égales sur plusieurs aspects donc, est-ce que l’égalité matérielle ne devrait pas rester un objectif plutôt qu’une présupposition ? Et Hewlett d’ajouter : « If equality is taken as given and as a starting point – not a goal – then
it seems the struggle for a better life is not a practical one but a state of mind, a particular consciousness, which is ironically rather unthreatening to the police state of affairs and possibly rather unmotivating for people wanting to get involved in a struggle for a fairer world. »45 Troisièmement, Hewlett critique le lien entre la
théorie politique de Rancière et sa théorie de la démocratie (que j’aborde dans la prochaine section) puisque celle-ci est toujours définie par rapport à quoi elle s’oppose et peut paraître comme fugace. Selon Hewlett, la théorie de Rancière manque cruellement d’indices sur l’élaboration d’une société démocratique en lien avec sa définition du politique, c’est donc souligner un certain écart entre pratique et théorie46.
La définition du politique élaborée par Rancière est certainement complexe et met de l’avant ce qu’il y a de plus original dans la pensée du philosophe. C’est particulièrement dans la conceptualisation des trois termes
43BROWN, Nathan (2011) «Red years: Althusser's lesson, Ranciere's error and the real movement of history », Radical Philosophy, Vol.170 : pp.16-24.
44HEWLETT, Nick (2010) op. cit. p.86 45Ibid., p.107
qui composent la définition que Rancière délimite, non seulement le terrain où se jouent les prémisses de l’égalité en plus de dynamiser cet espace ou s’active le mouvement qui permet au sujet politique d’être perçu comme tel, mais c’est aussi là qu’il pose une des pierres angulaires de ses théories. Passons maintenant à la part de la pensée de Rancière qui s’intéresse à la démocratie, pour mieux saisir la portée des critiques qu’on lui adresse et tenter de voir comment s’inscrit l’égalité dans celle-ci.
Démocratie, égalité et titres à la gouverne
Dans cette troisième section, j’aborde l’idée de la démocratie chez Rancière. Après avoir traité du rapport entre parole et égalité, puis de la manière dont ces deux concepts s’arriment au politique, il me semble logique de se pencher sur l’opérationnalisation de l’égalité par la voie de la politique en démocratie.
L’essentiel de la théorie démocratique chez Rancière se trouve principalement dans ses essais intitulés Aux
bords du politique et La haine de la démocratie. En voici les principales propositions. Selon les élites, la
démocratie se résume par le « règne des désirs illimités des individus de la société de masse moderne »47.
C’est par ce constat que Rancière mesure une certaine « haine » de la démocratie qui, en d’autres termes, se comprend comme une aversion envers le peuple et ses mœurs. Il faut bien comprendre que la « haine démocratique » n’est pas dirigée contre les institutions établies par le système démocratique, mais plutôt envers la société démocratique qui corrompt le gouvernement démocratique, en exigeant que tous soient égaux et que toutes les différences soient respectées. Elle est là la catastrophe d’après les élites et les oligarques qui demandent qu’un certain ordre soit respecté, que certaines compétences soient préférées à d’autres pour établir et fonder l’autorité et le pouvoir. Dans cette optique, la « haine démocratique » met en scène un paradoxe propre à la classe dominante entre, d’une part, les institutions qu’ils désignent comme étant démocratiques et qu’ils tentent d’implanter partout ailleurs par la force des armes et, d’autre part, la civilisation démocratique que l’on réduit à un archétype d’« homme démocratique » définit par le règne de l’individualité et de la consommation avide sans fin et qui inévitablement mène à l’autodestruction de l’humanité.
Dans un premier temps, la « haine de la démocratie » réduit la démocratie à un état de société caractérisé par l’excès et la consommation et dans un deuxième temps condamne le processus démocratique à une inévitable destruction de l’humanité, redevable à la fatale équivalence démocratique de toute chose et par la perte de transcendance et de repères48. Revenons brièvement sur ce deuxième élément, soit l’équivalence
démocratique que l’on peut expliquer en termes plus précis comme un bouleversement de l’ordre qui illustre la
47RANCIÈRE, Jacques (2005) La haine de la démocratie, Paris, La Fabrique, p.7. 48Ibid., p.35.
démesure de la démocratie dénoncée par les oligarques. Ainsi, « les gouvernants sont comme les gouvernés, les jeunes sont comme les vieux, les esclaves comme les maîtres, les élèves comme les professeurs, les animaux comme leurs maîtres. »49 Ces bouleversements de l’arche, dénoncés par les oligarques, permettent
de rectifier la compréhension de la démesure démocratique qui se veut « la perte de la mesure selon laquelle la nature identifiait l’autorité. »50 Cette démesure démocratique est perçue comme fatale pour l’élite puisqu’elle
opère une rupture avec la conception élitiste « du bon gouvernement démocratique » dans lequel « sont propres à gouverner ceux qui ont les dispositions qui les approprient à ce rôle, propres à être gouvernés ceux qui ont les dispositions complémentaires des premières. »51
La question des dispositions propres aux gouvernants et aux gouvernés est issue du fondement des titres à la gouverne. On compte au nombre de sept les divers titres à la gouverne. Du lot, quatre d’entre eux touchent la naissance, voire ceux qui sont nés avant ou qui sont « mieux nés ». Deux autres titres concernent la nature qui se traduit par le fait d’être le plus fort ou le meilleur.
Tous ces titres remplissent les deux conditions requises : premièrement, ils définissent une hiérarchie des positions. Deuxièmement, s’ils la définissent en continuité avec la nature : continuité par l’intermédiaire des relations familiales et sociales pour les premiers, continuité directe pour les deux derniers. Les premiers fondent l’ordre de la cité sur la loi de filiation. Les seconds demandent pour cet ordre un principe supérieur : que gouverne non point celui qui est né avant ou mieux né, mais simplement celui qui est meilleur. C’est là, effectivement, que la politique commence, quand le principe du gouvernement se sépare de la filiation tout en se réclamant encore de la nature, quand il invoque une nature qui ne se confonde pas avec la simple relation au père de la tribu ou au père divin. 52
Rancière précise que la politique, telle que définie plus haut, opère ainsi sur une certaine confrontation des titres à la gouverne précédemment décrite, qui vont se buter au septième titre à la gouverne, celui de l’ « amour des dieux », soit celui qui se fonde sur le hasard ce qui finalement est « la procédure démocratique par laquelle un peuple d’égaux décide de la distribution des places. »53 Ce septième titre cause aussi un
bouleversement puisqu’en fait il est l’absence de titre. Si certains honnissent la démocratie, c’est d’abord à cause d’un dédain pour un « gouvernement anarchique, fondé sur rien d’autre que l’absence de tout titre à gouverner ». Ce septième titre à la gouverne repose sur un fondement radicalement égalitaire soit celui de « la compétence des « incompétents », de la capacité de n’importe qui à juger des rapports entre individus et collectivité, présent et à venir. »54 Sur cette idée de la compétence de tous, il faut mentionner que Rancière ne
49Ibid., p.44 50Ibid., p.48 51Ibid., p.45 52Ibid., p.46-47 53Ibid., p.47 54Ibid., p.92
veut pas dire que quiconque est compétent pour faire quoi que ce soit. En fait, cette compréhension de la compétence retranche deux idées, d’une part « pour qu’il y ait de la politique, et pas seulement du pouvoir, il faut qu’une compétence à gouverner soit une compétence sans spécificité, qui n`appartient pas à un sujet spécifique »55 et d’autre part elle se fonde sur l’égalité des intelligences (voir chapitre 3). Ainsi, en dénonçant
l’individualisme démocratique, c’est véritablement la haine de l’égalité par les oligarques qui se dévoile au grand jour. L’égalité inhérente qui devrait fonder toute démocratie est en confrontation avec la légitimité nouvelle de l’oligarchie qui est la science (l’expertise) et la richesse.
Cette nouvelle légitimité oligarchique tente non seulement de se débarrasser du peuple (la civilisation démocratique), mais aussi de la politique en privatisant le domaine de la vie publique. Le système démocratique fondé sur une absence de titre à la gouverne permet, certes, une illimitation non pas des besoins et désirs infinis des individus, telle que dénoncée par la « démesure démocratique », mais plutôt « le mouvement qui déplace sans cesse les limites du public et du privé, du politique et du social. »56
Toujours à propos de la démocratie, mais cette fois pour décrire son ontologie, Rancière affirme, dans ses « Dix thèses sur la politique », qu’elle n’est pas un régime politique puisqu’elle introduit une rupture avec l’arche57. Cette rupture s’observe d’abord, tel qu’il fut mentionné plus haut, par l’absence de compétences
exigées pour sa gouvernance ainsi que par l’absence de principe d’attribution de rôle. Elle ne se fonde pas non plus sur l’anticipation et la disposition des lois. La démocratie est alors issue d’une situation spécifique qui fait que son exercice requiert une seule compétence, celle de ne pas avoir de compétences préétablies pour l’exercice de la véritable arche démocratique58. La démocratie est alors le régime qui fonde une relation
particulière entre le politique et le sujet politique. Elle n’est donc pas à confondre avec un régime politique qui détermine les différentes façons dont un peuple peut se réunir sous une autorité commune. Elle instaure le politique en renversant le partage du sensible et des places et permet une relation particulière entre le sujet et son mode d’institution. En faisant du « peuple » le sujet de cette démocratie, Rancière précise qu’il entend par là, non pas l’agrégat des membres d’une communauté, mais bien ceux qui ne sont pas comptés ni considérés par le partage des parts exercé par l’ordre policier59. C’est en faisant des « sans-parts » ceux qui ne sont pas
comptés par l’ordre dominant, le sujet de la démocratie et, par le fait même, les égaux de ceux qui sont comptés par l’ordre dominant qu’on peut dire de sa théorie démocratique qu’elle est véritablement portée par un élan émancipateur.
55RANCIÈRE, Jacques (2012) La méthode de l’égalité : Entretien avec Laurent Jeanpierre et Dork Zabunyan, Paris,
Bayard Éditions, p.203
56Id., (2005) op. cit. p.70
57RANCIÈRE, Jacques (1998) « Dix Thèses sur la Politique », dans Aux bords du politique, Paris, Folio, Thèse 3. 58Ibid., Thèse 4.
Poursuivons avec quelques commentaires en lien avec une certaine idée de la démocratie véhiculée par Rancière. En fait, il faut dire que la critique que porte Rancière à la démocratie remet en question les fondements de celle-ci pour en proposer d’autres. C’est ce qui place, selon certains commentateurs, Rancière au rang des « fondamentalistes »60. Dans cette optique, Rancière chercherait à identifier les fondements de la
démocratie moderne pour ainsi tenter d’en proposer d’autres. Rancière défend une idée plus radicale de la démocratie qu’il illustre à l’aide de « récits d’origines » basés sur la vision de l’antiquité grecque de la démocratie. La plupart des textes qui abordent le sujet soulignent la singularité de Rancière dans ce champ par le fait qu’il propose de fonder la démocratie sur le « dissensus »61 plutôt que sur le consensus. Ce
« dissensus » trouve son origine dans une mésentente entre les sans-parts du demos et la police. C’est donc en exposant cette mésentente que Rancière dévoile le paradoxe de la démocratie moderne. Ce paradoxe se traduit par le fondement totalisant de la démocratie moderne qui rejette l’inégalité et la discrimination dans le but d’éradiquer toutes formes de mésententes, mais qui, par le fait même, relègue « aux bords du politique » des franges entières de la population qui se retrouvent exclues du consensus62. Les commentateurs qui se
sont exprimés sur la pensée de Rancière en viennent au constat qui suit : la logique consensuelle réussit à éliminer la capacité d’une société d’accepter la différence ou l’altérité et par le fait même anéantit sa capacité d’offrir à cette même altérité une représentation symbolique.
Ce constat annonce donc que la représentation qui fonde les démocraties modernes a pour objectif très explicite de domestiquer le demos en supprimant son droit de parole, pour mieux le lui redonner à l’intérieur de paramètres et d’espaces bien précis. Toujours est-il que les critiques les plus acerbes à l’égard de Rancière ne manquent pas de signaler qu’un tel projet de refondation de la démocratie basé sur le « dissensus » plutôt que le consensus, est du ressort de l’utopie et, par le fait même, est voué à l’échec à cause de son incapacité de se manifester dans le réel. Refonder la démocratie est, pour ces commentateurs, un acte de foi envers les habilités et vertus du demos.
Bien entendu, il est relativement hasardeux de s’imaginer comment une telle conception de la démocratie peut s’ancrer dans le réel. Je maintiens que la philosophie de Rancière comporte plusieurs degrés d’abstraction et qu’elle peut être comprise comme cherchant à nourrir l’esprit sur l’élaboration d’un autre monde des possibles. Je me permets de rappeler que la démocratie, quant à elle, n'est pas un ordre philosophique idéal. Elle se
60LABELLE, Gilles (2001) « Two refoundation projects of democracy in contemporary French philosophy: Cornelius
Castoriadis and Jacques Rancière», Philosophy and Social Criticism, 27 (4): p.95.
61GUÉNOUN, Solange, M. (2010) « Mélancolie politique, Haine de la démocratie et la nouvelle pensée de l’émancipation
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