Roland Chagnon Université McGill
Faculty of Religious Studies Ph. D.
ille concept àe s'::cularisa-tian chez Paul Tillich"
"Notre époque a opto pour un monde séculier. Ce fut une noble et n~cessaire d~cision. Blle fit tomber une église de son trône, une 8C1i-se qui était devenue une puissance oppressi-ve et superstitieuse. Elle apporta consécra-tion et sainteté à notre vie et ~ notre tra-vail quotidiens. Toutefois elle écarta ces choses profondes que représente la reliCion: le senti Fient du mystère inépuisable de 14 vie, la saisie d'un sens ultime de l' eY.:Ï.stence et la puissfu"1ce invincible d'une c1{votion incon-ditionnée."
Paul Tillich, Tho ;S;'~rJd,n:! nt G'::: F('.,~}!:'ii~ tions, lkVl York, Charles Jcribner' S 0:-JÎliJ,
19L~3, p. 131.
Ce texte de ~Jaul Tillich résurrl':; :-'lion:~ ·~i~l'..! 'Gout
autre l'attitude de Tillich devant le phéno-mène actuel de la s{;cularisation. Notre re-cherche nous a permis de découvrir que Paul Tillich conservait ici c,)mme ailleurs son at-titude frontalière. D'une part il célèbre l'~ge séculier dans lequel nous vivons, ct, d'autre part, il s'inquiète devé:!nt les :)8r8-pecti iTes d'une vie sans profondeur qu' apl)or-te avec lui ce même âge s~culier. Les nom-breuses oeuvres de Tillich ne sont au fond qu'un long plaidoyer en faveur d'une vie
vé-cue en profondeur et, à ce titre, elles ne peuvent être que bénéfiques pour notre époc;ue.
Cha.gnon, Roland
IE CONCEPT DE: SSCUIJJUSATION CH;!;Z PAUL TILUGH par ROLAND GHAGl'iON T· ' hase presen ce a / t ' ' 1 a FlI.GULTY OF R~LIGIOUS STUDIl:;S pour satisfaire en partie aux
exigences du crade de
PHlLOSO?HIAS DOGTOR (PHILOSO.?HIZ DE lJl. R~LIGION)
Université l!'cGill l<ontréal 1972
i'-1ère Partie: Fondements de la oo2c=?~ion de la sécularisation
chez Paul TiJ1i
ca_ ••••••••••••••••.•...•..•..•.•...••
p. 11A - Principes généraux de la science de liesprit •••••••••••••• p. 11
...
/...
1- Etre, Pensée, Esprit •••••••••••••••••••••••••••••••• p. 11 2- Sciences de 1'Etre, Sciences de la Pensée, Sciences de l'Esprit.
p. 14 3- Phénoménologie, Critic~ia1ectisme, Mêtalogisme ••••• p. 16 4- Substance, Forme, F~g~e. (Vaiidité) ••••••••••••••• p. 24 5- Domaines, Categories, 3onctions de la signification •• p.
29
6 - ~Ia tériel , Pri.ncipes '" :!~O:::-~-S. ••••••••••••••••••••••••• p. 36Histoire de l'esprit, P~~lDsopnie, Systématique.
7- Hétéronomie, Autonomie" ï'néono!ilÏe. ••••••••••••••••••• p. 39 8- Art, Science, Métapëysique ••••••••••••••••••••••••••• p. 45
Société, Droit, EtR~çue.
Conclusions .••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••• p. 51 Proposition d'une hypothèse sur la conception de la
B - Catégories de la philosophie de la religion et sécularisation
•••••••••••• p.
53
1- Foi, incroyance, réalisme croyant ••••••••••••••••••••• p.
53
2- Sacre, séculier, symbole •••••••••••••••••••••••••••••• p. 543- Le divin, le démonique, le fondement de l'être •••••••• p. 57
4-
Sacramentalisme, m~sticisme, théocr~tie ••••••••••••••• p. 585-
'Religion diindifférence, religion de la loi, religion dela grâce ••••••••••••••••••••••••••.••••••••••••••••••• p. 60
C - Etude des relations de la religion et de la cult~e •••••••• p. 63
t- Nature de la religion et de la culture •••••••••••••••• ?
2- Relations de la religio4 et de la cult~re ••••••••••••• ?
3-
Conséquences des rapports fondamenta~~ de la religiQn etde la culture •••••••••••••.•••••••••••••••.••••••••••• p. 67
4-
Théologie de la culture ••••••••••••••••••••••••••••••• p. 775-
Structure du processus spirituel •••••••••••••••••••••• p.99
Conclusions de la première partie et vérific~tion
2ième Partie~ Développements de l'idée de secularisation chez
Paul Tillich •••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••• p. 105
A - Nécessaire critique de la sphère religieuse par la sphère
séculière:
Le
principe protestant en tant que critique dureligieux ••••••••••••••••••••••••••• ~ •••••••••••••••••• ••• p. 108
1- Principe protestant et protestantisme ••••••••••••••••• p. 108 2- Nature du principe protestant ••••••••••••••••••••••••• p. 110
3- Rapports du principe protestant avec la sécularisation.p. 111
B - Le Kairos ou 1 t irruption de 1 t éternel dans le temporel: I.e
principe protestant en tant que création et risqne... p. 121
1-
La.
philosophie de l'histoire de Paul Tillich •••••••••• p. 123 2- Analyse de la situation spirituelle de notre époque ••• p. 1363-
La.
socialisme religieux en tant que Kairos •••••••••••• p. 142o -
Le réalisme croyant ••••••••••••••••••••••••••••••••••••••• p. 159Oonclusion de la deuxième partie: Vérification de nos
3i~me Partie: période de la théologie systématique.19~1-1965 ••••••• p. 171
A
Le
concept de sécularisation dans la théologiesystéma-tique ••••••••••••••••••••••••••••••• o • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • p. 171
1- Philosophie de la vie et sécularisation •••••••••••••• p. 172 2- La sécularisation dans le contexte général de
l'essen-ce, de l'existence et de l'essentialisation •••••••••• p. 185 3- Polarité de la finitude et de la liberté, de la
profa-nisation et de l'auto-transcendance •••••••••••••••••• p. 137 4- Si tuation latente de ia séclllarisation, "l'essence de
la religion •••••••••••••••••••••••••••••••••••••••.•• p. 192
5-
Situation triomphante de la sécularisation,l'existen-ce de la religion •••••••••••••••••••••••••••••••••••• p. 195
6-
Conquête de la sécularisation et retour à laséculari-sation: l'essentialisation de la religion •••••••••••• p. 210
B -
Le
sécularisme et la rencontre des religions ••••••••••••• p. 2341- Sécularisation et technologie •••••••••••••••••••••••• p. 236 2- Un combat pour l'Etre Nouveau •••••••••••••••••••••••• p. 241 3- L'esprit a horreur du vide: les quasi-religions •••••• p. 245
AB
C
-El~ments de la conception til1ichienne de la
sécularisa-t " ~on ••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••• • p. 2o~6
1- Deux sens du mot sécularisation ••••••••••••••••••••• p. 266
2- Valorisation du séculier •••••••••••••••••••••••••••• p. 268
3-
Attitude de Tillich vis-à-vis la sécularisation ••••• p. 272Vérification de nos hypothèses •••••••••••••••••••••••••• p. 273
(
Aonréciatiûn ••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••
....
p. 276Bibliographie •••••••••••••••••••.•••••••••••••••••••••••••••••••••••• p. 285
.Appendice À
ABREVIATIONS des
titres les plus souvent cités.
GW - Gesammelte \'lerke stuttgart:
Evangelisches Verlagswerk, 1959-1972-73.
PE - The Protestant Era,
Chicago: The Univorsity of Chicago Press, 19L~.
ST - Systematic Theolory (3 vols.)
Chicago: University of Chicago Press, 1951-1963.
WR - What is Religion.
Ed. par James Luther Adams, New York, Evanston and London: Harper
&
Row, 1969 •Aujourd'hui encore, Paul Tillich est le théologien le plus influent du protestantisme américain. Sept ans après
sa
nlort, survenue en 1965, des traductions anglaises de ses
premiè-res oeuvpremiè-res allemandes continuent sporadiquement de voir le jour.
Des cours inédits sont publiés. Des conférences et entretiens sont colligés et édités. Et, de plus, l'Université de Harvard
tient à la disposition des chercheurs de nombreux manuscrits
qui n'ont jamais encore été publiés. la "fécondité de la pensée de Paul Tillich est ramarquable. Au cours de sa longue carrière
universitaire, il a publié plus de trois cent titres dont
la
iÜU-part sont des articles de revues. Les autres titres coiffent
des volumes ou des parties de volumes publiés en collaboration avec d'autres auteurs. Toutefois, l'auditoire de la pensée til-licbienne déborde largement les cadres du protestantisme
améri-cain. Cet auditoire grandit de jour en jour grâce
à
lapublica-tion de nombreuses traducpublica-tions de ses oeuvres nota~~ent
en alle-mand et en français. Des théologiens catholiques de diverses
,-2 nations ont été interpelés par l'ampleur, la richesse et la pro-fondeur' de sa pensée. L'influence de .·la pensée de Paul Tillich traverse les frontières des territoires théologique et religieux. pour marquer de son empreinte les domaines apparemment les plus étrangers à la vie religieuse. Des artistes, des psychanalys-tes, des sociologues, des politicologues et des historiens ont été rejoint sur leur propre territoire par la pensée pénétrante de Paul Tillich et ont discerné la pertinence de son message.
Nul théologien n'a été plus que Tillich préoccupé de rendre le message chrétien pertinent pour ses contemporains. Aucun théologien n'a scruté avec plus d'attention la situation humai-ne par ses analyses perspicaces et ses diagnostics percutants. Aucun théologien, enfin, n'aura davantage épTvuvé avec ses con-temporains le sentiment d'affadissement du tissu oulturel et la sensation de vivre dans un monde clos ne débouchant sur rien et, à la limite, absurde. Parce que la vie, la pensée et l1action de Tillich ont été toutes entières dévouées à provoquer l'écla-tement de cette "self-sufficient finitude" étouffante qu'est le phénomène actuel de la sécularisation, il nous a paru d1un grand intérêt d'entreprendre une recherche sur la conception
tillichienne de ce phénomène. Cette recherche entend analyser et apprécier à travers tous les écrits de Tillich son interpré-tation du phénomène de la sécularisation: son origine et ses Qau-ses, sa nature, les réactions de Tillich devant ce phénomène et s'il y a lieu, les solutions qu'il envisage d'y apporter. Vu l'abondante littérature tillichienne qu'il nous faudra parcourir dans cette recherche, il ne nous a paru ni physiquement possible ni scientifiquement valable de tenter une étude comparative où la pensée de Tillich serait confrontée à celle d'autres auteurs comme Friedrich Gogarten, Harvey Cox, Dietrich Bonhoeffer et au-tres ••• Notre analyse se bornera donc aux écrits de Paul Tillich et aux études déjà faites de ses écrits dans la mesure où elles affichent une certaine pertinence dans le contexte de notre re-:- . cherche. Quant à la partie critique de notre travail, il s'agi-ra d'une critique interne à la pensée tillichienne dans le sens où nous essaierons, en tenant compte des travaux déjà faits, de déceler la force et la faiblesse de cette pensée dans sa capa-cité à rendre compte du phénomène complexe de la s~cularisation et à apporter aux questions qu'il pose des éléments de réponse valables et adéquats.
4
La pensée de Tillich sur la sécularisation a donné lieu à date
à
deux grandes interprétations opposées. D'une part, on a voulu croire que le concept tillichien de théonomie ne devaitser-vir qu'à camoufler la réalité d'une ~utonomie séculière
intégra-le que Tillich aurait été avant tout soucieux de sauvegarder et
de promouvoir. C'est ainsi que Karl Barth a vu dans la théologie de Tillich une autre "tentative ~ peine déguisée de revenir à la
dissolution libérale de la roi chrétienne dans la culture et la
religiosité de l'homme naturel".(1) Derrière Barth pourraient
se ranger le nombre imposant de ceux qui, avec bien des nuances sans doute, ont refusé à Tillich le titre de théologien chrétien sous prétexte que son approche ontologique du message chrétien
n'en respectait pas l'originalite'. ( 2) Entre autros, Reinhold
Niebuhr souligne le danger de spéculations ontologiques qui sou-mettent à la fois l'homme et Dieu à des nécessitGs ontologiques
gui faussent le drame b:ibl igue. (3) John Bennett prétenrl. gue
1. Expression de J.P. Gabus dans Introduction à la théolof!ie de la cul
ture de Paul Tillich, p. 35. Gabus cite
à.
l'ap]mi de son 'affirmation:K. Barth, Kir.liche Dogmatik I/1, p. 75-76, 191, 3.27.
2. C'est le cas d',,\llcn R. Killen dans The Ontolo[jical Theology of Paul Tillich, p. 241 ss, d'Hendrik Kraemer dans ReI~glon una 'Jnr:Lstli-cher Glallbe, p. 427 ss, de N.F .S. Ferré dans Palu 1\illiC~1, :tetrospGct and Future, p. 7.
3. Niebuhr, Reinhold, Bib1ica1 Thought and ontological Speculation in Ti11ich's Theology, dans The Theology of Paul Tillich, ed. Kegley et
.
.
Tillich enveloppe la révélation chrétienne d'une ontologie qui la
domine et la défigure, (4) Dietrich Bonhoeffer affirme que l'ac-cent tillichien sur l'ontologie vide le message chrétien de son
contenu religieux. (5) Dans le même ordre d'idées, Kenneth Hamil-ton, reprenant à son compte la lutte de Kierkegaard contre l'idéa.
lisrne allemand au nom de la foi chrétienne, reproche à Tillich son entreprise systématique elle-même en prétextant que la foi chrétienne n'est pas réductible à un système. (6)
D'autre part, le même concept de théonomie a été interprété par d'autres comme le reflet du refus de Tillich d'accepter la
réalité et l'autonomie du monde sécularisé en cherchant à lui
im-poser une superstructure religieuse de type hétéronome. Harvey Cox prétend par exemple que l'approche tillichienne au problème de la sécularisation ne correspond pas à l'attitude réelle de l'homme pragmatique et séculier d'aujourd'hui. Tillich affirme en effet qu'il est dans la nature même de l'homme de se poser des questions existentielles ultimes, que l'absence actuelle
d'in-4.
Bennett, John, A Protestant View of Authority in the Chur ch , dans Theological Digest, Vol II, 1963, p. 212.5.
Bonhoeffer, Dietrich, Act and Being, p. 87.6
terrogations ultimes de l'homme n'est qu'apparente et qu'il re-vient au théologien de porter à la conscience de l'homme séculier les questions ultimes qui l'habitent de façon inconsciente. Cox, au contraire, juge inutile et injuste de faire croire que l'hom-me séculier se pose des questions religieuses, conscieml'hom-ment ou non et préfère accepter l'homme séculier tel qu'il se présente, c'est-à-dire sans problématique religieuse. (7) Dietrich Bonhoef-fer adresse à Tillich le même reproche lorsqu'il écrit~
I1Tillich entreprenait d'interpréter religieusement l'~volution du monde contre la volonté de ce dernier et d6 lui donner sa forme par la reli-gion. C'était très couraeŒ.UX, mais le monde le jeta par-dessus bord et continua seul sa course. Lui aussi voulut comprendre le monde mieux qu'il ne se comprend lui-même. Ie monde se sentit alors totalement incompris et refusa' une telle prétention Il. ' (~ )
Entre ces deux critiques extrêmes qui d'une part affirment que Tillich est un ardent défenseur de la sécularité du monde dis-simulé sous la figure du prédicateur d'une ··religion nouvelle et qui, d'autre part accusent Tillich de refuser de prendre au sé-7. Cox, Harvey, The Secular City, p.
69.
rieux la sécularité de l'homme moderne en recourant à une pré-tendue dimension religieuse dans la profondeur de la plus opa-que sécularité~ Gustave We1gel semble s'être tracé une voie moyenne lorsqu'il écrit:
"La protestant (i.e. le protestant
idéal de Tillich)' est théonome, le
séculariste est autonome et le
ca-tholique est hétéronome. La vérita-ble religion est théonome.
Til-lich est critique des deux autres
formes cultu~elles, mais il préf~
re l'autonomie
à
l'hérétonomiepar-ce que la fermeture sur soi conduit bientôt l'homme à la constatation de ses propres limites ouvrant ainsi
la voie
à
la théonomie.\I (9)Les tendances opposées que prennent les interprètes de la pensée de Tillich ne tiennent pas qu'à leur point de vue
subjec-tif. Plusieurs auteurs ont souligné l'obscurité de sa pensée.
Kenneth Hamilton écrit qu'il faut constamm~nt avoir à l'esprit
la totalité du système de Tillich pour évaluer correctement l'un
9 •. \.Jeigel, Gustave, s.j., ContemP9raneous Protestantisrn and Paul
8 ou l'autre de ses concepts. (10) Le rappel que nous venons de _ faire des principales interprétations de la concepti~n tillichien-ne de la sécularisation nous permet de constater la radicale di-vergence de leurs points de vue et nous invite à une étude plus rigoureuse sur le sens précis que revêt le concept de seculari-sation chez Paul Tillich, en tenant compte, comme nous le suggère Kenneth Hamilton, de l'ensemble des oeuvres qui composent son sys-tème.
Pour favoriser cette étude rigoureuse du" concept de s8cula-risation, nous avons divisé l'énorme littérature tillichienne en trois parties. La première partie couvrira les oeuvres allant de 1910 à 1925. Durant cette période, Tillich élabore sa philosophie de la religion et de la culture qui articulera en un tout cohérent les intuitions fondamentales qui d.onditionneront tout le reste de son oeuvre. Le titre que nous avons donné à la première partie de 10. Hamilton, Kennoth, The System and the Gospel, p. 13. On trouvera à 1;3 page 33 de ce volume une citation de Hilliam Horclern "Recent Trend~ in Systematic Thcology, dans Canadian Journal of TheoloBZ, Vol. VII, No2, April 1961, p. 89 indiquant que chacun peut se reconnaître dans la pensée de Tillich, quelque soit par ailleurs, son allégeance idéolo-gique. En page 36, Hendrik Kraemer est cité. Il souligne l':absence de décision de Tillich soit pour l'ontologie, soit pour la théologie, ce qui contribue à. la situati.on confuse dans laquelle se déploie sa pensée.
notre recherche: "Fondements de la conception de la sécularisa-tion de Paul Tillich. " traduit bien notre convicsécularisa-tion selon la-quelle la connaissance des idées et catégories premières de Til-lich ainsi que la saisie du mouvement fortement hégélien de sa pensée (11) sont indispensables
à
la compréhension de sa concep-tion de la sécularisaconcep-tion. Nous avons toutefois écarté ùe cette partie pour les rapporter à la seconde l'étuùe des oouvres trai-tant du socialisme religieux, t;ar il nous apparaît que llattitu-de llattitu-de Tillich vis-à-vis le socialisme religieux est elle même dé-pendante de sa philosophie générale des rapports de la religion et de la culture.La seconde partie comprendra les oeuvres allant de 1926 à 1951. Cette période slouvre avec la publication du volume inti-tulé "The Religions Situation". Elle est caractérisée par une activité intellectuelle intense slexprimant surtout en de courts 11. Plusieurs auteurs ont reconnu le caractère hégélien de la pensée de Tillich. Par exemple, Franklin Sherman écrit dans l'introduction au livre de Tillich intitulé: "The Horld Situation", en p. VI: "On doit admettre que la pensée de Tillich tend ~ fonctionner en termes
de structures et de systèmes beaucoup plus qu'il n'est d'usage de le ;t'aire dans le monde anglo-saxon. Sans doute cela est-il un effet de l'héritage allemand de Tillich et plus sp~cifiquement de l'É:18ment hégélien de cet héritage. Une structure triadique semblable à la thè-se-antithèse-synthèse d'Hegel revient remarquablement souvent .... 11
10
et nombreux articles de revues. Nous avons donné à cette deux-ième partie de notre recherche le titre de "Développements de l'idée de sécularisation chez Paul Tillich."
Enfin, la troisième partie de notre recherche se concentre-ra sur les oeuvres publiées à partir de 1951 jusqu'à la mort de Tillich en 1965. Dans cette partie.que nous intitulons upériode de la théologie systématique," de par l'oeuvre majeure qui la caractérise avant tout, nous étudierons premièrement la façon dont Tillich envisage la sécularisation dans le cadre de sa théologie . systématique. Nous nous interrogerons en second. lieu sur le phé-nomène de la rencontre du àécularisme avec les grandes religions mondiales et les quasi-religions séculières.
Le découpage que nous opérons dans l'ensemble des oeuvres de Tillich favorisera
à
la fois une étude plus attentive de chacune des parties qui le composent et une recherche sou~ieuse de répérer, s'il y a lieu, l'évolution de sa pensée.DE LA SECULARISATION DE PAUL TILLICH
A) Principes généraux de la science de l'esprit.
I- Etre, Pensée, Esprit.
La contemplation de l'acte de connaissance conduit Tillich à reconnaître trois éléments fondamentaux du savoir: l'être, la" pensée , l'esprit, qui correspondent aux trois moments de la vie de l'esprit. Ces trois éléments sont indissociables et on ne peut en écarter un sans détruire la possibilité même du savoir. D'une façon très générale, l'être se définit comme ce sur quoi se dresse l'acte de pensée. L'être est ainsi ce qui se donne à penser, l'objet de la pensée. La pensée, de façon tout aussi générale, est l'acte qui jaillit de l'être. Le concept d'esprit, quant à lui, dépend de la tension qui relie les deux pôles de la pensée et de l'être. Le pensé transcende infiniment la pensée, l'être n'est jamais épuisé par la pensée. Aucune pensée, ni mê-me la sommê-me de toutes les pensées produites dans l'histoire ne peut épuiser l'infinité interne de l'être. Cette instance du savoir qui constamment fait revenir la pensée à l'être et soumet
12
l~être à la pensee, cette instance du savoir qui juge incessam-ment la forme ou l'ensemble des formes de la pensee en regard de la substance de l'être et qui commande à la forme d'épuiser en elle la substance, c'est l'esprit. L'esprit est donc en quel-que sor~e ce qui assure la rotation perpétuelle de l'être à la pensée et de la pensee à l'être et qui maintient vivantes la trans-cendance éternelle de l'être sur la pensée et l'exigence infinie qui pèse sur toute forme conditionnee de réaliser la substance in-conditionnée. Le système des sciences pose en trois énoncés les relations qui existent entre ces trois éléments fondamentaux du savoir:
"10 L'Etre est posé dans la pensée comme ce qui l'enveloppait, comme c~ ~~i la contenait, comme déter-mination de la pensée.
20 L'Etre est cherché par la: pensée comme l'étranger, l'inconcevable, le refractaire à la pensée.
30 La pensee est elle-même presente dans l'acte de pensée; elle se dresse d'elle-même et se consti-tue elle-même comme un existant.,,(l)
Le premier enoncé signifie que l'être determine la pensée, c'est-à-dire qu'il veut lui servir d'objet. (Il est l'expression de la pen-s~e absolut7.) Le second énoncé exprime l'incessante contradiction 1 G.W. l p.IIS, Das System der vlissenschaften Nach Gesenstanden
de la pensée par l'être. (Il est l'expression de l'être absolu.) Enfin le troisième énoncé entend montrer que la pensée a sa pro-pre forme d'existence, qu'elle n'est pas uniquement déterminée par l'être, mais qu'également, elle s'autodétermine elle-même. (Il est l'expression de l'esprit.) L'esprit, en tant que pensée qui s'auto-détermine elle-même dans l'être, est l'être en son sens le plus for~, il est l'Etre même, synthèse de la pensée et de l'être. Ce que veut l'esprit, ce n'est rien de moins que l'absorption parfaite de l'ê-tre par la pensée, de la substance inconditionnée par la forme con-ditionnée, ou, plus brièvement, la forme inconcon-ditionnée, le valide.
Il importe de souligner deux choses qui ressortent de la consi-dération des éléments fondamentaux de la signification. Première-ment, on constate que Tillich privilégie l'esprit sur la pensée et l'être en disant de l'esprit qu'il est l'Etre même. Cette préféren-ce pour l'esprit indique bien dès le départ le penchant de Tillich pour un~ métaphysique de la signification plutôt que pour une métaphysique de l'être •. Deuxièmement, il est important de remarquer comment l'auto-nomie de chacun des éléments fondamentaux de la connaissance n'exclut pas leur essentielle complémentarité qui ressort de la définition même de chacun des éléments: l'être est ce sur quoi se dresse la pensée, 1a.pensée est ce qui jaillit da l'être, et l'esprit est l'autodé-terminationde·1a pensée dans l'être •
14 I1- Sciences de l'être, Sciences de la Pensée, Sciences de l'esprit.
Les trois éléments fondamentaux du savoir: être, pensée, esprit, fondent la division des sciences en sciences de l'être~ de la pensée et de l'esprit ou sciences réelles, idéales, et normatives. Tillich croit retrouver cette division des sciences dans la trilogie grec-que des sciences physigrec-ques, logigrec-ques et éthigrec-ques. Voici comment le système· des sciences distingue chacune de ces sciences:
"Dans les sciences de la pensée, la connaissance s'oriente vers la pensée, séparée de tout contenu déterminé, vers les formes universelles, dont doit s'ac-commoder tout contenu, parce qu'elles sont justement les formes de la pensée elle-même. Dans les sciences de l'être, des. contenus se présentent et forcent la pensée à s'accommoder d'eux dans les limites, il est vrai, des formes inhé-rentes à la pensée elle-même." (2)
Dans les sciences de le pensée, la pensée demeure à l'intérieur d'elle-même et contemple ses propres formes, dans les sciences de l'être, elle est tirée hors d'elle-même et s'abandonne à l'être, à l'autre,
à l'objet.
Quant aux sciences de l'esprit, on a voulu en se basant sur le ... fa,it que la pensée en tant qu'existante," en tant que vie spirituelle
2 G. W. l P .120, Das System der Vlissenschaften Nach Gegenstanden
Und l--10thoden •
consciente était une réalité parmi les autres les traiter comme les sciences de l'être. C'était oublier que l'esprit n'est pas, comme les sciences de l'être, indifférent à l'objet qu'il considère. Quand la pensée se prend elle-même pour objet, elle s'autodéter-mine elle-même, se critique et se donne des normes. La science de l'esprit crée l'objet qu'elle considère et en ceci, elle se distin-gue nettement des sciences de l'être dans lesquelles un objet tota-lement extérieur à la pensée vient déterminer la pensée pour être formellement saisi par elle. C'est pourquoi, contrairement à la science de l'être, la science de l'esprit est productive, créatrice, et normative. On a voulu également rapprocher la science de l'esprit de la scienèe de la pensée. C'était oublier que la science de l'esprit,
loin d'être orientée vers la forme logique, est polarisée sur l'universel, l'inconditionné, l'irrationnel qui vient se poser en juge de la forme
logique ou de l'ensemble des formes logiques. Le rationnalisme de la science de la pensée néglige le caractère créateur irrationnel qui
caractérise la science de l'esprit orientée vers la plénitude de l'être. La science de l'esprit possède donc sa forme particulière à la fois distincte de la forme pure de la pensée et de l'être pur. Cette forme
particulière de la science de l'esprit, c'est la forme inconditionnée, le valide. ·.La science de l'être s'intéresse aux lois structurales des gestalts. (Gestalt), la science de la pensée est polaris~e par.les formes de la pënsée pure (G~ bilde), la science de l' espri t a pour but de saisir l'univers de la signification. (Sinnzusammenhang)
...
/...
16 Comme les trois éléments de la signification, les trois sciences qui leur correspondent ne se situent pas dans une autonomie exclusive l'une de l'autre. Au contraire, elles se complètent réciproquement. Tout existant est un être habité par une forme et donc façonné par la pensée. L'être pur n'existe pas. Dès qu'il est saisi, il est déjà union d'être et de pensée de "chaos" et de "cosmos", de matière et de forme, d'irrationnel et de rationnel, d'inconditionné et de conditionné. La science de l'être ne peut donc exister qu'en dépendance à la pensée sans laquelle elle n'aurait pas d'objet. La science de la pensée, par ailleurs, ne peut exister que s'il y a des objets qui s'offrent à la pensée, sans quoi le monde des formes sombrerait dans un formalisme vide. Enfin la science de l'es-prit vient couronner l'ensemble en reliant le réseau des formes qui absorbent l'être à l'inconditionné, à la substance même de la signi-fication à la fois pour montrer l'enracinement de toutes les formes conditionnées cie la signification dans la substance de la significa-tion et pour juger le réseau de ces formes rasignifica-tionnelles sur le critère de la validité, la forme inconditionnée.
III- Méthodes phénoménologique, critico-dialectique et métalogique •.
La méthode des sciences .de l'esprit est La méthode métalogique. Cette méthode est présentée de façon légèrement différente dans le
système des sciences et la philosophie de la religion. Dans la phi-losophie de la religion, Tillich présente la méthode métalogique comme étant le résultat de la modification de la méthode critico (Kant) -dialectique (Hegel) par les apports positifs des méthodes
phénoménolo-gique et pragmatique. Tillich commence par réfuter rapidement la prétention des méthodes empirique ,surnaturelle et spéculative à être de véritables méthodes de la philosophie de la religion. La pre-mière (l'empirique) parce qu'elle fait de la religion un objet de con-sidération psychologique, sociologique, historique etc •.•• en préten-dant pouvoir tirer d'un matériel ou d'une expérience accidentels la norme de la religion, alors que la norme, au lieu d'être tirée du
matériel ou de l'expérience est toujours plutôt apportée à l'expérience et au matériel. La méthode empirique peut bien décrire ce qui est
(Seiendes), mais elle ne peut rien dire sur ce qui doit être (Gultiges). La seconde (la surnaturelle) parce qu'elle entend établir d'autorité
la norme de la religion à partir d'une religion reçue comme révélée et donc vraie. Cette méthode s'apparente à la première en ce qu'elle élève'l'accidentel et l'arbitraire au niveau du normatif et peut donc être r~futée de la même manière. Enfin, la méthode spéculative essaie de détermin~r l.'essence de la religion à partir de l'objet vers lequel l'acte lui-même est orienté. C'est oublier que l'acte religieux ne peut se séparer de l'objet de la religion et que l'objet de la religion ne ...
peut être saisi en dehors d'actes religieux. : Quelle est donc cette métho-de propre à·la philosophie métho-de la religion1
18 La réponse à cette question nécessite d'abord que soit définie la philosophie de la religion, car de l'objet dépend la méthode. Tillich définit la philosophie de la religion comme la science de la fonction religieuse de la signification et de ses catégories. La connais?éI.uce de la signification de la fonction religieuse suppose que l'on sache la place qu'occupe cette fonction de la signification dans l'ensemble de la réalité signifiante. La méthode philosophique doit donc en con-séquence d'une part abstraire les principes formateurs de la réalité prégnante de signification (c'est la tâche de la méthode critique que Kant a conduit à son extrême raffinement) et, d'autre part constituer la synthèse unifiée et nécessaire des principes de la signification
(c'est la tâche de la méthode dialectique si bien représentée par Hegel). La méthode métalogique repose sur deux postulats:
"10 La méthode critico-dialectique doit admettre que les principes de la signification auxquels se soumet la conscience dans l'acte spirituel sont en même temps les principes de la signification aux-quels l'être est soumis.
20 Elle doit admettre que la signifi-cation de l'être s'exprime dans la conscience prégnante de significations.1I
(3)
On retrouve cette même idée de la parenté structurale de la ...
pensée en acte, ·1 '·esprit, et de la réalité signifiante dans le système 3 W.R • p.42 , The Philosophy of Religion.
des sciences.
"On comprend encore plus profon-dément cette signification du sys-tème des sciences, quand il est con-sidéré à la lumière des présupposés de la théorie Kantienne de la connais-sance, quand les catégories de l'objet sont interprétées comme des fonctions fon-damentales de la connaissance. Alors le système des sciences devient l'expression du système des fonctions de l'esprit et la construction de l'esprit se laisse discerner dans les diverses directions dans lesquelles la science identifie et délimite des objets •. La structuration du sujet est connue parallèlement à la structuration de l' oqjet." (4)
Ces deux postulats de la méthode métalogique traduisent l'aspi-ration de l'être à la signification comme lie~ de son accomplissement et fournissent les fondements philosophiques qui la rendent possible. La méthode métalogique s'oppose tout autant au réalisme qui prétend que le réel impose ses lois à l'esprit qu'à l'idéalisme qui postule que l'esprit imprègne ses lois dans le réel, elle pose tout simplement que l'ê.tre parvient· à son accomplissement dans l'acte spirituel qui lui donne sa signification.
La méthode critico-dia1ectique a le mérite d'abstraire de tous les contenus de la réalité signifiante les principes de la
significa-tion en tant que. critique et de les soumettre au principe logique fon-....
·damental·de l'unité par la constitution du·réseau des formes de la 4 G.W. l p. 115, Das System der Wissenschaften Nach Gegenstanden
und "t-:ethoden •
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20 signification en tant que dialectique. Le tort de cette méthode est de s'arrêter là, de ne pas relier l'unité des formes de la signi-fication à la substance de la signification. Elle considère comme terme de son entreprise ce qui est plutôt symbole d'autre chose que de lui-même. C'est pourquoi, la méthode critico-dialectique sombre dans le formalisme, et voit la religion dans l'unité des formes de la signification alors que cette unité des formes n'est que symbole de la religion.
La méthode phénoménologique a réagi contre le formalisme de la méthode critico-dialectique. Héritière du réalisme logique, elle a tenté de constituer un système d'essences amené à la conscience par l'intuition immédiate des essences. Elle croyait qu'il était possible d'intuitionner l'essence d'une chose à partir de n'importe quelle réa-lisation tangible de cette chose. Aussi la phénoménologie a-t-elle établi la distinction entre l'essence et l'existence. L'essence représente la plénitude à laquelle participent plus ou moins les choses existantes. Mais quelque soit la déficience de l'existant, la phénoménologie croit qu'il est possible d'intuitionner l'essence pure de la chose à travers lui. Ce que fait valoir la phénoménologie, c'est la possibilité pour l'esprit d'intuitionner une essence chargée de contenu. Mais le grand défaut de la méthode phénoménologique tient à son attitude de mépris mystique des formes concrètes. Pour elle, l'individu existant n'est
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---qu'un assemblage accidentel et indifférent d'attributs essentiels divers dont le œul avantage qu'il possède sur l'essence est l'exis-tence. La signification infinie de toute individualité est négligée et cette attitude a des conséquences désastreuses sur la conception de l'histoire qui n'est plus le lieu où s'exerce la créativité mais celui d'un monde statique et plat dont le seul but est de médiatiser platoni-quement le monde des essences. La phénoménologie tend donc à créer une essence de la religion qui transcenderait toute religion historique tout en possédant un contenu. Ce faisant, elle oublie de distinguer entre l'essence de la religion et sa norme empêchant ainsi l'histoire de procéder à diverses réalisations de la religion et d'élaborer à partir d'elles le concept de la norme de la religion.
La ,méthode pragmatique réagit à son tour contre la phénoménologie dans son mépris du caractère individuel-créateur du phénomène historique. Pour elle, les concepts sont socialement utiles pour la compréhension mutuelle des hommes, mais ils ne recouvrent aucune réalité objective. Elle affirme l'individuel jusqu'à nier l'universel alors que la phéno-ménologie affirmait l'universel jusqu'à la négation de l'individuel. C'est à partir de la méthode critico-dialectique corrigée par les éléments positifs des méthodes phénoménologiques et pragmatiques que ~illich construit la méthode métalogique. La méthode métalogique veut dépasser le pur formalisme de la méthode critico-dialectique qui n'est
orienté que vers les formes rationnelles pures et leur unitG cn
appré-hendant la substance inhérente il toutes les formes (apport de la
phéno-ménologie) et en établissant des normes d'une manière
individue11e-créatrice (apport du pragmatisme). La méthode métalogique peut ainsi
saisir la dialectique vivante des éléments de la signification qui
pénètrent toute réalité: la forme et la substance. Elle a comme but
ultime la saisie intuitive de la dynamique interne à la réalité
signi-fiante.
Dans le système des sciences, Tillich ne fait allusion ni aux
mé-thodes empiriqueb, surnature11e~ et spéculative" ni à la méthode
prag-matique.~ Ici la méthode métalogique est perçue comme le juste milieu
entre les deux extrêmes représentés d'une part par la philosophie
cri-tique pure, d'autre part par la philosophie phénoménologique. Le but
de la méthode philosophique est de conduire à la comphéhension critique.
La critique sans la compréhension (la méthode critique pure) tout comme
la comphéhension sans la critique (la méthode phénoménologique pure)
représentent donc les deux déficiences possibles de la méthode
plli1o-sophique. La philosophie critique pure a le mérite de pénét~er dans
l'unité de la forme pure, de chercher cette forme pure dans les formes
de la signification de la chose elle-même et de reconnaître la
signi-fication qui donne la signisigni-fication à l'acte spirituel. Par contre,
elle est si préoccupée par les formes et par la constitution de leur
unité qu'elle oublie de rapporter l'unité des formes de la significa-tion à la substance de la signification. Ce faisant, elle sombre dans le formalisme pur. Contrairement à la méthode critique qui maintient la critique au coeur de ses préoccupations, la méthode phénoménologique se centre sur la compréhension. A partir de toute réalisation de l'es-sence, elle cherche à intuitionner l'essence pure d'une chose. Elle rend justice au caractère particulier des fonctions de l'esprit et sai-sit les catégories dans leur particularité. Mais il lui manque la pos-sibilité de distinguer, comme le fait la méthode critique, entre prin-cipe de la signification et objet de la signification et en conséquence . elle ne fait pas valoir comme mesure critique l'unité englobante de la
forme inconditionnée. De plus" elle ignore l'aspiration de toutes les choses vers la forme inconditionnée et la relation dynamique de la réa-lité et de l'esprit et en conséquence, elle s'oppose au caractère d'ac-complissement de la signification que possède l'esprit et considère que la signification est déjà réalisée dans les choses elles-mêmes. La métho-de métalogique est celle qui recueille les qualités métho-de chaque méth"ométho-de tout en écartant leurs défauts.
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"La méthode métalogique se fonde sur la méthode critique. Mais elle la dépasse en ce sens qu'elle accueille la com-préhension dans la critique. Comprendre une forme de la signification signifie saisir les éléments mêmes de la signification inhérents en elle. La première tâche de la méthode métalogique est donc le développement des éléments de la signification. Cette tâche une fois accomplie, il
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en résulte un principe infini, riche en tensions, etdétermi-nant pour la compréhension de chaque forme particulière de
'signification. Comprendre une forme de signification signi-fie alors intuitionner la relation tendue des éléments de la signification immanents en elle. Par là se trouve reconnue
d'une part la relation de toutes les formes de la
significa-tion à la forme incondisignifica-tionnée à la manière de la méthode critique, d'autre part la signification particulière de cha-que forme de signification à la manière de la phénoménologie. Car les éléments de la signification sont d'une part, celui
qui donne la signification et, d'autre part, celui qui la
reçoit: Pensée et Etre, ou universellement pour tous les do-maines de la signification: Forme et Substance. L'élément qui donne la signification conduit à la déduction critique de l'u-nité de la forme pure. L'élément qui reçoit la signification rend possible la compréhension, i.e. l'intuition de la rela-tion de tension des éléments. L'un n'existe toutefois pas sans l'autre. Le rationna1isme de la pure méthode critique est ainsi surmonté ••• L'irrationna1isme de la phénoménologie est également vaincu." (5)
La méthode métalogique apparaît à la suite de cette citation comme la méthode qui respecte le dynamisme vital de la réalité sans
céder pour autant au refus de comprendre cette même réalité. La
cita-tion qui précède nous achemine vers la considéracita-tion des éléments de la signification que la méthode métalogique a comme première tâche de
mettre à jour.
IV- Forme, Substance, Exigence. (Validité)
La réflexion métalogique sur les implications de toute saisie de signification aboutit à l'identification d'une triade d'éléments fonda-5 G.W. l p.237-238, Das System der Wissenschaften Nach Gegenstanden
Und Methoden •
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mentaux. Premièrement, la saisie du sens d'une chose dépend toujours de son insertion dans un ensemble. La compréhension d'une réalité se produit quand elle est insérée, classée dans un ensemble, une séquence historique ou logique. Tillich exprime cela d'une manière fort belle quand il écrit que la saisie de la moindre parcelle de la réalité dépend de la saisie du monde tout entier et que cette saisie du monde dépend à son tour de sa mise en rapport avec Dieu. Nous avons là en germe
les trois éléments métalogiques inhérents à la saisie de toute
signi-fication: la forme, la substance, l'exigence.
La mise à jour de la forme s'opère par la méthode métalogique en
tant que logique. Elle abstrait les formes pures de la réalité signi-fiante en tant que critique et en constitue le réseau unifié en tant que dialectique. En tant que métalogique, la méthode intuitionne la substance de la signification présente en toutes les formes de la signi-fication. Les formes de la signification vivent de la substance de la signification et, la substance de la signification n'est saisissable que dans les formes de la signification. Il en est un peu de la substance et de la forme comme du point et de la ligne en géométrie. Le point est à la source de la ligne, il est partout présent en elle et sans lui la ligne n'existerait pas. Mais également, sans la ligne, le point ne
serait pas visualisable. C'est en quelque sorte à partir de la ligne
que se pense le point alors qu'en réalité, c'est le point qui fonde la
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ligne. Nous avons jusqu'ici dévoilé deux éléments fondamentaux de la signification: la forme de la signification (univers des formes) et la substance de la signification.
"Il Y a trois éléments en toute saisie de significa-tion. Premièrement une prise de conscience de l'uni-vers de la signification dans lequel toute
significa-tion particulière s'insère et sans lequel elle perd toute signification. Deuxièmement, une prise de cons-cience de la signification ultime de l'univers de la signification et, par cela, de toute signification particulière, i.e. la conscience d'une signification inconditionnée présente en toute signification parti-culière." (6)
La citation précise l'usage des termes forme et substance en fa-vorisant le rapprochement de ces concepts de ceux de conditionné et d'in-conditionné. Les formes de signification particulières et leur réseau unifié sont toujours des formes relatives, conditionnées. La substance de la signification, quant à elle, est absolue et inconditionnée. Tout comme l'esprit dépendait pour une part de la tension des éléments de pensée et d'être, ainsi l'exigence naît de la tension des éléments de forme et de substance. La substance de la signification aspire à la forme, cherche à s'exprimer parfaitement en elle, mais elle transcende infiniment toute forme particulière et la totalité des formes passées, présentes et futures. S'il était possible qu'une forme ou un ensemble de formes épuise parfeitement la substance de la signification, cette forme, au moment même où elle atteindrait son but, n'aurait plus de 6 W.R. p.57, The Philosophy of Religion •
substance, ce qui est impossible. Une substance de la signification qui s'épuiserait complètement dans une forme de la sigpi.fication ne
serait pas réellement une substance de la signification mais,au contraire, une de ses formes. Il est de la nature de la substance inconditionnée de la signification qu'elle tende à la forme car le but de la
significa-tion est d'épuiser la substance même de la significasignifica-tion mais c'est le destin de l'absolu de ne jamais pouvoir totalement se relativiser. Ces considérations nous 'amènent logiquement à la découverte du troisième élément de la signification qui est:
"Troisièmement, une prise de conscience de +'exigence à laquelle est soumise toute signification particulière, celle d'accomplir la signification inconditionnée." (7)
La substance de la signification, comme on le voit, ne fait pas que fonder la forme ou les formes de la signification. Elle est aussi l'abysse où toutes les fo~mes viennent se perdre. L'exigence en confron-tant toutes les formes conditionnées à la substance inconditionnée de la signification et en leur demandant d'exprimer la substance, est à la source à la fois du sérieux de toute forme de signification parce qu'elle répond à une tentative valable d'exprimer la substance et de sa condamna-tion parce qu'il est inscrit dans son destin qu'elle ne peut être à la hauteur'de cette tâche. Le sérieux, la valeur de la forme de la fication découle du fait qu'elle porte en elle la substance de la signi-7 W.R. ;". p .• 57, The Philosophy of Religion •
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fication et son rejet par la substance est d'autant plus radical que la forme conditionnée prétend revêtir l'inconditionnalité même de la substance. Le destin de la forme peut donc s'exprimer dans le para-doxe de l'accueil et du refus, accueil en tant que la substance de la signification fonde la forme et sous cet aspect la reçoit en elle, refus en tant que la substance de la signification nie perpétuellement la pré-tention de la forme d'être son expression parfaite, c'est-à-dire d'être la forme inconditionnée. La validité de la forme qui lui incombe de par l'exigence qui pèse sur elle d'exprimer la substance de la signi-fication varie selon le succès plus ou moins grand de la forme à véhi-culer en elle l'inconditionnalité de la substance de la signification. Mais comme le plus et le moins pèsent peu en regard de l'infini, :lava1i-di té de lu forme n'est et ne sera toujours qu'un espoir toujours déçu mais un espoir quand même toujours repris. C'est la tension de toute forme vers l'inconditionnalité qui en fonde à la fois la valeur et la limite.
Ce que nous venons de dire des relations de la forme, de la subs-tance et de l'exigence,présentes en toute saisie de signification,montre encore que ces divers éléments n'existent pas l'un sans l'autre. Toute forme de signification est substantielle, sans quoi elle ne serait pas. Toute substance est formelle sans quoi elle serait comme n'étant pas puisqu'il est de la nature de la substance de s'exprimer dans des
mes. Quant à l'exigence, il est évident qu'elle n'a sa raison d'être
qu'en fonction des deux autres éléments, la forme et la substance,
puisqu'elle est en quelque sorte la personnalisation de la tension qui existe entre les deux.
v-
Domaines, catégories, fonctions de la signification.Nous avons déjà vu que la méthode métalogique postulait la paren-té structurale de l'être, de la pensée et de l'esprit. Ce postulat est essentiel, car c'est grâce à lui que sont réfutés idéalisme et
réalisme au profit d'une conception créatrice de l'Etre selon laquelle
l'être parvient à son accomplissement dans l'acte spirituel de la signi-fication. La pensée n'impose pas de force ses catégories au rée~
à'l'être (idéa1isrr.e) pas plus que l'être n'impose ses lois à la pensée,
(réalisme), mais tous deux parviennent à leur plus 'grand accomplissement
quand, dans l'acte de pensée, une gestalt porteuse de l'esprit accomplit la signification de l'être dans un acte de connaissance créateur. En d'autres mots, l'être aspire à la pensée dans et par. l'esprit, ou encore,
la substance tend à la forme par la médiation spirituelle. La
"forma-tion" de la substance ou encore l'individualisation de l'universel
re-lève de l'esprit et représente son acte créateur suprême. Mais cet
accomplissement de l'être dans et par la signification se réalise par
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la médiation de la fonction spirituelle et de 15es catégories. Il est donc nécessaire que nous nous arrêtions sur les concepts de catégories et de fonctions qui exercent un rôle central dans l'accomplissement spirituel de l'être. Tillich écrit en effet que "fonctions et catégo-ries de la signification sont les principes sur lesquels repose toute donation de signification". (8) Le concept de donation de sig~ification est entaché d'une coloration idéaliste, mais Tillich se défend bien de tout idéalisme et partout où revient cette expression, il faut l'enten-dre dans le sens d'un accomplissement de l'être par la signification que lui attribue l'esprit. L'attribution d'une signification de l'être par l'esprit représente un acte créateur et réclame donc un certain indéter-minisme de l'être sans quoi l'esprit ne serait que copie, décalque del'être. Par ailleurs, un trop grand indéterminisme de l'être conduirait directement à l'idéalisme, au subjectivisme et à l'arbitraire. Nous touchons ici du doigt à la difficile tension des deux éléments de toute signification: l'être et 'la pensée. Ce que réclame l'esprit, ce n'est rien de moins qu'une totale plasticité de l'être à la pensée laissant place à la créativité et une totale fid~lité de la pensée de l'être
évi-tant ainsi les ~ièges de l'arbitraire. Il vaut la peine ici de citer un texte du système des sciences qui'éclaire bien ces :C!lPports.
"La fonction de signification n'est ni le don de la signi-fication comme le veut l'idéalisme, ni la saisie de la signification comme le veut le réalisme. L'esprit ni ne 8 G. W. l p.232, Das System der Hissenschaften Nach Gegenstanden
und Methoden •
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ne donne des lois aux choses, ni les choses ne donnent de lois i l'esprit. L'id€alisme a tort parce qu'il ne peut montrer comment les formes de la signification parviennent aux choses; le r€alisme, parce qu'il ne peut montrer comment les choses parviennent aux for-mes de la signification. Nous avons d€terminé la
re-lation des choses et de formes de la signification comme accomplissement de la signification. L'expres-sion signifie que les choses s'orientent vers l'incon-ditionn€ et que cette orientation trouve son accom-plissement dans les cr€ations spirituelles. Ne sont porteuses de sens ni des normes id€ales au-delà de l'être, ni une r€alit€ pr€gnante de signification s'imposant à l'esprit. La signification n'est pas donn€e en bloc, ni comme r€elle, ni comme id€ale. Elle est plutôt objet d'intention ét c'est dans l'es-prit qu'elle s'accomplit." (9)
Si cette citation est très claire en ce qu'elle veut €viter, elle l'est un peu moins en ce qu'elle entend rechercher de façon pr€cise. Toutefois elle r€vèle de façon explicite les intentions de Tillich dont l'entreprise veut se situer à la frontière du r€alisme et de l'id€alisme.
Il faut maintenant nous interroger sur la nature exacte de la fonc-tion spirituelle qui médiatise l'accomplissement de la significafonc-tion de l'être. Voici comment Tillich d€finit une fonction: "Par fonctions, nous entendons ces orientations spirituelles des actes grâce auxquelles sont identifi€s des domaines distincts de la signification" (10) Nous voyons que cette d€finition repose sur deux concepts, le concept d'acte et celui d'orientation. Les actes spirituels, par leur orientation, aident à dis-cerner des territoires de la signification. Il y a par exemple des actes 9 G.W. l ·p.233 , Das System der \.,rissenschaften Nach Gegenstanden
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scientifiques, esthétiques, juridiques etc ••• La fonction spirituelle correspond donc
à
une orientation spirituelle des actes d'une gestalt porteuse de l'esprit, actes qui, à leur tour, servent à répérer les ter-ritoires de la signification. On peut, selon les postulats de la méthode métalogique dévoiler. les fonctions de l'esprit à partir des territoires de la signification ou vice-versa, les territoires de la signification àpartir des orientations des actes d~s fonctions de l'esprit. Les fonc-tians de l'esprit sont ce par quoi une gestalt porteuse de l'esprit se relie au réel extérieur à elle et édifie par ce moyen un monde chargé de signification. La nécessité d'un champ de signification dépend en der-nier ressort de son aptitude à composer avec les autres une réalité prégnante de signification~
IlIas fonctions de la signification sont les orientations de l'acte, dans lesquelles la gestalt porteuse de l'es-prit exécute sa relation à la réalité d'une façon valide et par ce moyen construit une réalité pleine de signifi-cation •. Le critère de l'indépendance et de la nécessité d'un domaine de la signification est par conséquent son indispensabilité pour la construction d'une réalité plei-ne de sig~fication. Il (1"1)
Fonctions théoriques et pratigues •.
La gestalt p:orteuse de l'esprit se distingue de la gestalt pré-spirituelle en ce qu'elle est ouverte
à
l'universel. Alors que la
~~---11: G. W. l p. 232, Das System der Hissenschaften Nach Gef!enstanden und Methoden.
gestalt pré-spirituelle est rivée au monde clos de son individualité et de son immédiateté, la gestalt porteuse de l'esprit est capable de sortir de cette immédiateté qui la marque comme toute gestalt pour se poser la question de l'être et de la signification. La capacité de prendre une distance par 'rapport à soi distingue la gestalt spirituelle, des gestalts matérielles. La gestalt porteuse de l'esprit est appelée à se créer un monde de significations et elle ne peut y parvenir qu'en sortant de son conditionnement imm€diat et en référant tous les êtres à leur fondement universel et inconditionné. La gestalt spirituelle porteuse de l'esprit est en interaction constante avec l'être qui l'entoure. Elle est à la fois passive et active, réceptive et agissante devant lui. Et c'est ce double mouvement d'insertion de la gestalt porteuse de l'esprit dans le monde qui fonde la division des fonctions théoriques et pratiques de
l'esprit.
"L'acte double de toute gestalt, l'accueil du réel en soi et l'insertion de soi dans le réel est donc spiri-tuel puisqu'il est, dans les deux sens, un acte qui accomplit la signification. Nous appelons théorique l'acte qui accomplit la signification de l'accueuil de la réalité et pratique, l'acte qui accomplit la signi-fication de l'insertion de soi de la gestalt dans la réalité." (12)
12 G.W. l p.229 On trouve dans W. R., aux pages 62 à 65 un autre texte élaborant cette distinction de la fonction pratique et de la fonction théorique.
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Fonctions fondamentales et dépendantes.Après avoir vu que Tillich définit la fonction de l'esprit comme une orientation spirituelle des actes grâce auxquels sont déterminés des domaines distincts de la signification, il importe de prendre connaissan-ce de la distinction qu'il opère entre fonctions fondamentales (fundieren-den) et fonctions dépendantes (fundierten). Le critère de cette distinc-tion repose sur l'orientadistinc-tion des actes spirituels soit sur la forme ou l'être particuliers soit sur l'inconditionné. Les fonctions qui s'orien-tent sur la forme sont appelées dépendantes, celles qui s'oriens'orien-tent sur • l'inconditionné sont appelées fondamentales.
"L'acte spirituel peut s'orienter sur la forme et sur l'être singuliers, il peut aussi s'orienter sur l'In-conditionné qui est à la base de tout ce qu'il y a de singulier en tant que fondement de ce qui accomplit la signification particulière. Nous nommons fonctions fondamentales (fundierenden) les fonctions orientées vers l'inconditionné, nous nommons fonctions dépen-dantes (fundierten) les fonctions dépendépen-dantes des pre-mières." (13)
Fonctions déterminées par la forme et fonctions déterminées par la substance.
Les fonctions dépendantes peuvent à leur tour être subdivisées en 13 G.W. l 'p~'229, Das System der ~lissenschaften Nach Gegenstanden und
Methoden •
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fonctions déterminées par la forme et en fonctions déterminées par la substance selon que l'orientation de l'acte spirituel est plus orienté
à saisir la forme ou plus orienté à capter la substance présente dans
les formes.
"Les fonctions dépendantes sont enfin ouvertes à deux possibilités: elles peuvent être orientées vers les formes dans lesquelles se présentent les relations
théoriques et pratiques et elles peuvent être orientées
vers la substance qu'expriment les formes. La premiè-re orientation conduit aux fonctions déterminées par la forme, la seconde aux fonctions déterminées par la
subs-tance, dqns)la sphère théorique comme dans la sphère
pra-tique. tI (14
Quant aux catégories, Tillich en donne cette définition: "Par catégories, nous entendons les formes grâce auxquelles des objets sont constitués en dowaines de la signification." (15) C'est le même critère, les domaines de la signification, qui servait à découvrir la nature et
le nombre des fonctions spirituelles et qui sert ici à préciser la nature de la catégorie. Seule change la médiation par laquelle l'un et l'autre
sont dévoilés: pour la fonction spirituelle, il s'agit de l'orientation
spirituelle de l'acte, pour la catégorie, il s'agit des formes. Les catégories sont donc finalement les formes de la pensée qui découpent la réalité en secteurs distincts de signification. La connaissance s'opère par l'application spirituelle des formes catégoriales à l'être. Les formes catégoriales sont présentes en tout objet, mais elles ne sont
pas elle-mêmes des objets. C'est pOllrquoj. comme Jes fODctjoDs de Ja
.l4 G .• W. l p. 229, Das System der \olissenschaften Nach Gcr,enst3l1den 15G .•
.w .•
'or p. 232, ibid. und 11ethoden •.
~./~..
signification, elles ne peuvent être saisies que par la compréhension critique des formes qui donnent la signification et qui inhèrent en tout objet de la signification. Les concepts de pensée et d'être qui expriment l'essence même de la signification agissent sur toutes les catégories. Ils sont les éléments de la signification et le fondement de la saisie des fonctions de la signification et des catégories. Mais ils ne sont eux-mêmes ni des fonctions, ni des catégories et ne constituent donc pas en conséquence ni des objets, ni des domaines de la signification. Ils constituent au contraire la signification elle-même et sont donc valables pour tous les domaines de la signification. Tout domaine de la signifi-cation est porteur d'être et de pensée, de forme et de substance et les catégories et fonctions qui sont ordonnées à le saisir doivent également être imprégnés de forme et de substance, d'être et de pensée si elles veulent être aptes à le comprendre. Toutefois, comme il y a des domaines plus accentués par 'l'être, d'autres plus accentués par la pensée, ainsi y a-t-il des catégories et des fonctions dont les unes sont plus
accen-tuées sur la forme, les autres plus sur la substance.
VI- Matériel, Principe, Norme
Histoire, Philosophie, Systématique.
Les principes de la signification mis à jour par la philosophie
