Quando se fala da indumentária, máscaras etc., nota-se como é complexo o trabalho xamânico, mas uma das ferramentas, de longe a mais importante, é o tambor, e suas variações, como a maracá, chocalhos, guizos etc.
O tambor é o centro do trabalho xamânico, ele é o veículo pelo qual o xamã encontra o estado de transe, é possível traduzir o tambor como o ritmo interno, e seu toque como a representação da expansão desse ritmo. O tambor é muito importante e fundamental:
O tambor desempenha papel de primeira ordem nas cerimônias xamânicas. Seu simbolismo é complexo, suas funções mágicas são múltiplas. É indispensável ao desenrolar da sessão, seja por levar o xamã para o "Centro do Mundo", por permitir que ele voe pelos ares, por chamar e "aprisionar" os espíritos, seja, enfim, porque a tamborilada permite que o xamã se concentre e restabeleça o contato com o mundo espiritual que está prestes a percorrer (ELIADE, 2002, p. 193-194).
Por ser o veículo de contato com o mundo espiritual ele é considerado o cavalo, aquele que carrega o xamã nas costas. Ele é o elo entre os mundos, o meio pelo qual se pode navegar pela arvore cósmica:
Visto por esse prisma, o tambor pode ser equiparado à árvore xamânica de vários degraus pela qual o xamã sobe simbolicamente ao Céu. Escalando a bétula ou tocando o tambor, o xamã aproxima-se da Árvore do Mundo e a escala efetivamente. Os xamãs siberianos também possuem suas árvores pessoais, que outra coisa não são senão representantes da Árvore Cósmica; alguns deles utilizam ainda "árvores invertidas" (fixadas com as raízes para cima), que estão sabidamente entre os símbolos mais arcaicos da Árvore do Mundo. Todo esse conjunto, somado às relações já notadas entre o xamã e as bétulas cerimoniais, mostra os estreitos vínculos existentes entre a Árvore Cósmica, o tambor xamânico e a ascensão celeste (ELIADE, 2002, p. 194- 195).
O toque do tambor leva ao transe, suas batidas repetidas de 180 a 200 batidas por minuto levam o xamã a um estado xamânico de consciência. Este processo como dizíamos anteriormente têm relação direto com in ilo tempore, no tempo sem tempo, nos primórdios da criação. Ele não tem somente a finalidade de acompanhamento musical, mais que isso, ele
representa a cosmologia do xamã, é a entrada nos mundos, é o preparativo para a jornada. Por ora, é suficiente mostrar que,
[...] tanto a caixa quanto a pele do tambor constituem instrumentos mágico- religiosos graças aos quais o xamã é capaz de realizar a viagem extática ao "Centro do Mundo". Em diversas tradições, o ancestral mítico teriomórfico vive no mundo subterrâneo, perto da raiz da Árvore Cósmica, cujo topo atinge o Céu (A. Friedrich, Das Bewusstseineines Naturvolkes, p. 52). Trata- se de idéias distintas, mas estreitamente vinculadas. Por um lado, o xamã, ao tocar seu tambor, voa em direção à Árvore Cósmica; veremos depois que o tambor contém grande número de símbolos ascensionais (pp. 199 ss.). Além disso, graças às suas relações místicas com a pele "reanimada" do tambor, o xamã consegue compartilhar da natureza do ancestral teriomórfico. Em outras palavras, consegue abolir o tempo e recuperar a condição original de que falam os mitos. Tanto num caso como noutro, estamos diante de uma experiência mística que permite ao xamã transcender o tempo e o espaço. A metamorfose em animal-ancestral e o êxtase ascensional são expressões diferentes, porém equiparáveis, de uma mesma experiência, a transcendência da condição profana, a recuperação de uma existência ―paradisíaca‖ perdida no final dos tempos míticos (ELIADE, 2002, p. 196-197).
Muito comum vermos os tambores com desenhos, e suas representações estão ligadas aos processos Iniciáticos do xamã, os ornamentos do tambor, com objetos mágicos, espíritos aprisionados, referência aos ciclos naturais etc.:
Os desenhos que adornam a membrana do tambor constituem uma característica de todas as tribos tártaras e lapônias. Entre os tártaros, as duas faces da membrana são cobertas de imagens. Distinguem-se pela grande variedade, embora sempre seja possível discernir os símbolos mais importantes, como por exemplo Árvore do Mundo, Sol, Lua, Arco-Íris etc. Na verdade, os tambores constituem um microcosmo: uma linha de demarcação separa o Céu e a terra e, em certos lugares, a terra e o Inferno. A Árvore do Mundo, isto é, a bétula sacrificial escalada pelo xamã, o cavalo, o animal sacrificado, os espíritos auxiliares do xamã, o Sol e a Lua que ele atinge em sua viagem celeste, o Inferno de Erlik Kan (com os Sete Filhos e as Sete Filhas do Senhor dos Mortos etc.), onde ele penetra quando desce para o reino dos mortos, todos esses elementos que de certa forma resumem o itinerário e as aventuras do xamã encontram-se representados em seu tambor (ELIADE, 2002, p. 198).
O tambor é um escudo, uma representação do condutor do xamã, o cavalo que conduz aos estados xamânicos de consciência. Como orientador do xamã o tambor cumpriu uma tarefa essencial do trabalho xamânico:
A imagística dos tambores é dominada pelo simbolismo da viagem extática, isto é, das viagens que implicam uma ruptura de nível e, portanto, um ―Centro do Mundo‖. A tamborilada inicial da sessão, destinada a invocar os espíritos e a ―prendê-los‖ no tambor do xamã, constitui as preliminares da
viagem extática. Por essa razão, o tambor é chamado de ―cavalo do xamã‖ (entre os iacutos e buriates). A imagem do cavalo é desenhada no tambor altaico; acredita-se que, ao tocar o tambor, o xamã sobe ao Céu em seu cavalo (Radlov, Aus Sibirien, II, pp. 18,28,30 e passim). Entre os buriates, o tambor, feito de pele de cavalo, também representa esse animal (Mikhailowski, p. 80). Segundo O. Mänchen-Helfen, o tambor do xamã soyote é considerado um cavalo e chamado Khamu-at, o que significa, literalmente, "xamã-cavalo"; quando a pele é tirada de um cabrito, chama-se "cabrito do xamã" (karagasses e soyotes) (ELIADE, 2002, p. 199).
Como dito anteriormente, o tambor também é utilizado como escudo, por espantar os maus espíritos, e por ser utilizado como veículo. O trabalho com o tambor é muito rico, e sua representação é pontencialmente relevante para iniciar e finalizar uma cerimônia xamânica, de fato, o tambor às vezes,
[...] é utilizado para expulsar os maus espíritos (Harva, p. 537), mas nesses casos seu emprego particular é esquecido, e o que ocorre é ―magia do ruído‖, com a qual se expulsam os demônios. Exemplos semelhantes de modificação de função são bastante frequentes na história das religiões. Mas não nos parece que a função original do tambor fosse a de afugentar espíritos. O tambor xamânico distingue-se justamente de todos os outros instrumentos da ―magia do ruído‖ por possibilitar uma experiência extática. A possibilidade de essa experiência ter sido preparada, na origem, pelo encanto dos sons do tambor – encanto ao qual se atribuiu o valor de ―voz dos espíritos‖ – ou de a ela se ter chegado em decorrência da concentração extrema provocada por uma tamborilada prolongada é problema de que não trataremos por enquanto. Uma coisa é certa: o que determinou a função xamânica do tambor foi a magia musical, e não a magia do ruído antidemoníaco (ELIADE, 2002, p. 200).
O simbolismo do coração e da baleia é o centro de muitas tradições, pelo fato de o som do tambor reproduzir os rítmos das batidas do órgão. Pode-se dizer o mesmo do uso das maracás, ele representa o centro do mundo:
Maracá, do tupi, mbara-ká (BODIN, 1978), instrumento idiofônico, de forma globular ou ovóide feito com o fruto da cabaceira. Ele é usado para marcar o ritmo dos cantos nas cerimônias indígenas em geral. Sua confecção e uso são privativos de homens iniciados. A razão para isso é que, sendo instrumento usado por pajés na mediação com o mundo paralelo e também por chefes de ritos, função essa exclusiva de homens iniciados, as mulheres e os homens não iniciados não podem manipulá-lo (ZANNONI; BARROS, 2012, p. 27-28).
Ele guarda espíritos e doenças que ficam aprisionadas dentro do instrumento. É comum vermos maracás que estouram depois de muito tempo de uso devido sua capacidade de armazenamento espiritual. O centro do maracá representa o universo, a haste é a árvore
cósmica, assim como as sementes, que representam os seres, e sua abóboda representa mundo. Quando o xamã toca a maracá ele está movimentando o universo, ou o ―pluriverso‖ Por isso, os grandes tocadores de maracás são bem respeitados nas tribos:
Entre os Tupinambá, segundo Metraux (1979, p. 60), ―o maracá servia de receptáculo ao espírito. A veneração pela qual era tido o maracá, assim como seu caráter eminentemente sagrado, repousava na crença de que o seu ruído reproduzia a voz dos espíritos.‖ Esse autor ainda diz que ―os bons tocadores gozavam de respeito geral e, quando caíam prisioneiros, deviam a seu talento a circunstância de escapar à morte‖ (METRAUX, 1979, p.168).
Ambos os instrumentos, o tambor e o maracá, são fundamentais para o trabalho xamânico. Neste ponto desta tese, finaliza-se o pano de fundo sobre o Mythos do Xamanismo e suas diversificações, segue-se agora para o estudo da recepção dessa narrativa nas configurações urbanas. Buscou-se estabelecer parâmetros para os estudos seguintes estruturar leituras comparadas, o Mythos na cultura indígena tem especificidades que não serão passíveis de reprodução no Neoxamanismo urbano, por questões óbvias dos modos de ser do homem ocidental.
De qualquer forma, as trocas simbólicas, a reciprocidade dos discursos e a constituição de sentidos que transitam do Xamanismo indígena até o Neoxamanismo urbano podem ser bastante esclarecedores. A questão crucial é da identidade narrativa que se estrutura nessa relação de sentido. Nos próximos capítulos, essa análise comparativa será analisada com maior substancialidade, até chegar aos elementos essenciais da formação do Neoxamanismo urbano, e sua especificidade em contraponto ao Xamanismo indígena.
3 CAPÍTULO 3: MIMESIS – CONFIGURAÇÕES URBANAS DO NEOXAMANISMO URBANO
Toda grande história merece ser contada, e também vivida. A ação humana, não pretende somente a narração, mas a ação da narração. A imitação de história de vida, de
Mythos é fundamental para a perpetuação da cultura e, nesse sentido, da espiritualidade
nativa. Este capítulo e o seguinte se ocuparão em retratar a recepção do discurso e da linguagem própria do Xamanismo indígena no meio urbano, da Mímesis das narrativas estudadas, até então, neste trabalho.
Todas estas histórias são potentes no imáginario humano, pode-se dizer que são ações exemplares, e que valem ser replicadas, e ―é por isso que a ação de toda pessoa pode ser lida como parte de uma história em desdobramento, e que cada história-de-vida clama por ser imitada, ou seja, transformada na história de uma vida‖ (KERNEY, 2012, p. 413).
A Mimesis ―refaz o mundo, por assim dizer, à luz de suas verdades potenciais‖ (KEARNEY, 2012, p. 414) da experiência cumulativa da humanidade, e o entretecer das histórias afirmando a necessidade da vida de se inscrever no futuro, e ela mesma agente de sua interpretação. O conflito é movimento que define o ser humano como sujeito que se constitui narrando e sendo narrado, mas também agindo e recriando as histórias de vida.
Esse processo é comum em comunidades indígenas, visto que a oralidade sofre mudanças ao longo dos tempos, sem com isso ter algum problema com as práticas, que evoluem com as narrativas tradicionais. Obviamente que não é uma mudança brusca, são anos de pequenas mudanças até chegar aos novos paradigmas. Mesmo assim, há mudanças consideráveis.
No Neoamanismo urbano, o processso é muito mais rápido e muito mais diverso. O Neoxamanismo urbano se distingue do Xamanismo tradicional encontrado em sociedades indígenas por adaptações ocidentais que se baseiam em raízes contemporâneas e modernas. O Neoxamanismo urbano é praticado principalmente por pessoas que não se originam de uma sociedade indígena tradicional e que criam métodos únicos que não seguem ou reivindicam autenticidade em qualquer tradição anterior. O Neoxamanismo urbano enfatiza a manutenção de respeito pelas tradições indígenas, reconhecendo enraizamento profundo das sociedades indígenas em contato imediato com o mundo natural.
O Neoxamanismo urbano traça os seus começos para chegarem a um acordo com as experiências de plantas psicoativas e de expansão da consciência usando seus próprios quadros modernos de referência cultural influenciado pelos ritos indígenas em que a medicina
de plantas é tradicionalmente baseada. Para além dessas noções, vai experimentando, elementos de culturas orientais, adaptando o que for preciso de outras práticas religiosas, como da Umbanda, Espiritismo, Cristianismo, Hinduísmo etc.
Enquanto as grandes religiões têm o Xamanismo em sua base, o Neoxamanismo urbano têm grandes religiões como base híbrida e sincrética. O que problematiza muito o objeto, mas tratamos esse fenômeno às vistas do hibridismo cultural, pois o meio urbano permite tais rearranjos religiosos, para dar conta da vida em suas ruas e encruzilhadas.
Neste interim que se estruturam as narrativas e como vocativo o Xamanismo indígena, busca dar corpo ao que fundamenta a prática urbana, como será retratado nos capítulos que se seguem, o fundamental é que,
[...] enquanto a existência pode assim ser considerada como pré-narrativa, ela não será plenamente narrativa até sua recriação em termos de um recontar verbal formal. Ou seja, até que o pré-enredo tácito de nossa existência temporalizante-sintetizante seja colocado estruturalmente em um enredo. Até que o mythos implícito torne-se poiesis explícita. O duplo movimento da narrativa propriamente dita envolve um segundo padrão de nossa experiência já padronizada (simbolicamente mediada) (KEARNEY, 2012, p.414).
A mediação narrativa é fundamentada na ação, na possibilidade de reescrever a história, a de si mesmo e a história de outrem, rica em sua totalidade. Portanto, identificamos no Neoxamanismo urbano o segundo movimento do Mythos, e para tanto vamos delinear suas origens e a forma de hibridização que sofre na sua composição.
A capacidade de recriar mundos atuais, a partir de mundos ―in illo tempore‖ na forma de mundos possíveis, ou seja, a possibilidade de se colocar na história, no enredo. E essa relação entre o viver e o narrar uma história exemplar, ouvir as histórias indígenas, os feitos dos xamãs, é sempre um acalanto para a vida, e poder contar estas histórias, ou melhor viver uma delas é algo indescritivo. Representa a possibilidade de criação em si, da relação entre a ficção e a vida, nas palavras de Kearney:
Este poder de recriação mimética mantém uma conexão entre ficção e vida, ao mesmo tempo em que reconhece a diferença entre elas. A vida pode ser adequadamente compreendida apenas ao ser recontada mimeticamente através das histórias. Mas o ato de mímesis que nos permite passar da vida para a história-de-vida introduz uma lacuna (ainda que mínima) entre a vida e seu recontar. A vida é vivida, como nos relembra Ricoeur, enquanto as histórias são contadas. E, em certo sentido, a vida não contada talvez seja menos rica do que uma vida contada. Por quê? Porque a vida recontada abre perspectivas inacessíveis à percepção ordinária. Ela marca uma extrapolação
poética dos mundos possíveis que suplementam e remodelam nossas relações referenciais com o mundo-da-vida existente antes do recontar. Nossa exposição às novas possibilidades de ser reconfigura nosso estar-no- mundo cotidiano (KEARNEY, 2012, p. 414).
O Neoxamanismo urbano representa essa transição no campo religioso, no que tange o
Mythos do xamã indígena. No que se refere a tríplice mímesis desenvolvida por Paul Ricoeur
em Tempo e Narrativa I, II e III.35 O importante notar é que como uma prática de religião popular, o Neoxamanismo urbano se aproxima muito da cultura popular, no que se refere a sua possibilidade de contato com o mundo da vida, a releitura e transformação, e o legado para o ―mundo do leitor.‖ (FIGUEIREDO, 2013).
O trabalho da mímesis avança em muito na ficção, na medida em que é na escrita que se estabelece a recriação poética, como é apontado por Aristóteles, seja pela Tragédia, Épica, ou Comédia, mas ela é um ato artístico. A prática de espiritualidade contemporânea não é uma criação arbitrária, ela é regida pelos processos de hibridização cultural, e tem seus fundamentos, dogmas etc. Mas, aqui busca-se afirmar que esse processo se estabelece como paralelismo discursivo. E, no final deste capítulo, será abordar o fenômeno da literatura neoxâmanica, como desdobramento e fundamento da prática do Neoxamanismo urbano.