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No Noroeste Amazônico, tal como se estabeleceu na literatura etnológica regional, clã designa grupos ou unidades sociais baseadas na descendência patrilinear. Ressalto que priorizo o termo clã, ao invés de sib, para designar o que os Baniwa denominam de -newikika. Essa opção não é somente por meus interlocutores traduzirem assim para o português, mas porque na literatura regional a noção de sib está englobada pela noção inclusiva de fratria, em uma relação entre partes e todo que espero progressivamente desestabilizar. Os clãs expressam a autodenominação mais importante para os Baniwa, entre eles mesmos, sugerindo sua relevância para a compreensão das suas relações sociais. Mas estes clãs se associam uns aos outros, conformando unidade exogâmicas maiores, cujo valor operatório para o cálculo de casamento é, em um plano além dos clãs considerados isoladamente, importante. Estes conjuntos de clãs foram designados pela literatura de fratrias, cuja associação é descrita e explicada por meio de uma ordem hierarquizada que é enunciada por um narrador por meio do nascimento mítico em Hipana. Apesar da enunciação mítica, veremos que a ordem de clãs hierarquizados de uma fratria está longe de ser auto evidente, de modo que o ranking clânico de uma fratria varia de modo análogo ao modo como o mito varia.

O ordenamento hierárquico de clãs numa fratria pode ser associado a uma segmentaridade funcional. Neste modelo, os clãs assumem dentro de cada fratria funções que são correspondentes à ordem em que nasceram na cachoeira de Hipana, narrada a partir do mito, a saber: Chefes, Guerreiros, Pajés, Dançarinos e Acendedores de Cigarro (ou servos) (Hill, 1993; Wright, 1998; Garnelo, 2002). Segundo afirmaram os meus interlocutores, estas funções rituais não possuem mais expressão relevante, ganhando saliência apenas as funções políticas: chefes (enawinai) e servos (-maakunai).

É preciso ressaltar que as funções de “chefes” e “servos” não possuem implicações evidentes na vida cotidiana, diferentemente de outrora. Isso porque os meus interlocutores disseram que antigamente as pessoas dos clãs maakunai (servos) caçavam e realizavam serviços pesados para as pessoas dos clãs enawinai (chefes), tal como abrir uma roça nova, sem receberem por isso nenhum tipo de pagamento em troca. Hoje, a distinção entre clãs chefes e clãs servos se faz notar, para os Baniwa, nas relações matrimoniais, mais especificamente, na evitação, difícil de ser cumprida rigorosamente, dos casamentos entre clãs chefes e clãs servos. Privilegia-se os casamentos entre conjugues afins de clãs chefes, de modo que podemos notar, igualmente, muitos casamentos entre conjugues de clãs servos. Não obstante, a despeito de seu declínio, a segmentaridade funcional não é o único modo acionado pelos Baniwa para marcar as diferenças internas a uma fratria. Nesse sentido, é muito importante notar o fato de que cada clã possuí um epônimo animal diferente: Walipere (Anta), Hohodene (Inambu), Awadzoro (Paca) e Maolieni (Caba). O nome dos clãs guarda uma relação direta com o nome dos animais-ancestrais-epônimos que podem ser também o nome da flauta ou trompete Kowai exclusivo ao clã.

De acordo com o mito de Hipana, Ñapirikoli retirou da cachoeira de Hipana os ancestrais-clânicos em sequência e distribuiu aos membros de cada clã os instrumentos Kowai e outros dos seus emblemas clânicos. Esta história é contada por um narrador que relata a emergência mítica, se restringindo, em geral, a indicar o nascimento dos clãs de sua própria fratria, os quais ele considera como sendo seus clãs irmãos (-kitsinape). A partir dessas versões, contadas por narradores de cada fratria, podemos depreender os ordenamentos hierarquizados e acompanhar o desvelamento de “linhas de gentes”, a propósito da tradução literal de inewikikha. E também, notar o adensamento destes fios em forma de feixes, elicitando, para nos inspirarmos no vocabulário de Wagner (1974; 1977), diferentes escalas daquilo que podemos entender como coletividade, unidade, grupo, ou, nos termos da literatura rionegrina, clãs e fratrias. Prestemos atenção aos dois níveis desta elicitação na socialidade baniwa, os clãs e a fratria.

Durante minha pesquisa de campo, estabeleci uma relação privilegiada de interlocução com pessoas Walipere, Hohodene e Awadzoro, clãs que são chefes de suas fratrias. Todavia, estes últimos, os meus principais anfitriões, não são reconhecidos como uma fratria pela maioria dos Baniwa, apesar de reivindicarem esta consideração. Por este motivo seu nome frátrico não figura nas etnografias realizadas entre outras fratrias e clãs baniwa. Os Awadzoro são, do ponto de vista de

alguns Hohodene, considerados como um clã ‘irmão mais novo’ deles e, por outros Hohodene, considerados como um clã ‘servo’ dos Walipere; por sua vez, do ponto de vista dos Walipere, os Awadzoro são considerados um clã ‘irmão mais novo’ dos Hohodene. Acompanhemos estas divergências: o clã Awadzoro reivindica uma fratria para si e enuncia sua posição como sendo a de um chefe e irmão mais velho, mas não são assim reconhecidos pelos outros clãs que os incluem em sua fratria, ou então, os atribuem a outras fratrias. Investigarei, justamente, as condições que tornam possível esta reivindicação e também a sua contestação.

As fratrias baniwa foram apontadas pela primeira vez por Galvão (1964) e consideradas, desde então, como a marca da presença de um sistema de unidades exógamas. A este respeito, Journet (1995, p.62) assinala que as descontinuidades introduzidas pela a aplicação sistemática de uma taxonomia rigorosa que distingue entidades tal como “clãs” e “fratrias” não eram sempre percebidas como tais pelos informantes. Segundo o autor, essas noções eram bem frequentemente utilizadas para opor conjuntos que no modelo de Galvão não se localizavam no mesmo nível de inclusão. Em suma, havia para Galvão e outros etnógrafos uma confusão entre o que era fratria e o que era clã, tomando uns pelos os outros. Apesar de compartilhar da crítica de Journet, sugiro que esta confusão tem grande relevância para nós neste capítulo, pois traz à tona as diferentes densidades destes conjuntos clânicos associados agnaticamente enquanto condensações ou atualizações sociais e não unidades sociais facilmente distinguíveis e dadas de antemão.

A noção de fratria que descrevi até o momento para os Baniwa foi utilizada de modo significativamente diferente entre os povos de língua Tukano Oriental da bacia do Uaupés. A diferença reside basicamente no fato de que fratria é, para os povos de língua Tukano Oriental, a unidade mais abrangente da classificação social, o que diverge com os Baniwa. Para a maior parte dos povos de fala Tukano a fratria é composta por “grupos exogâmicos compostos” (cf. C. Hugh-Jones, 1979) ou ainda “grupos de descendência exogâmico” (cf. A. Cabalzar, 2008) distintos. Por exemplo, os Bará, estudados por Jackson (1972) e os Tukano, estudados por Andrello (2006), são de uma mesma fratria, pois ainda que falantes de línguas diferentes estão, segundo o mito, relacionados agnaticamente e, por isso, não são casáveis entre si. Nestes casos, as fratrias são mais abrangentes que as unidades sociais abrigadas sob o signo dos etnônimos que motivam as etnografias no Uaupés, o que não é pertinente para os Baniwa.

Os Baniwa, tal como descritos por seus principais etnógrafos (Galvão, 1964; Wright, 1981; Hill, 1988; Journet, 1995; Garnelo, 2003), são segmentados em diferentes fratrias exogâmicas, cuja totalidade representa um povo, o povo Baniwa. As fratrias baniwa casam-se entre si, assim as alianças matrimoniais baniwa são, antes, mas não exclusivamente, internas a este povo. No caso baniwa, o povo e não a fratria é potencialmente a identificação mais abrangente em seu universo social, suas fratrias são, portanto, condensações de clãs que constituem as segmentações exogâmicas nas quais se pode encontrar parentes agnaticamente relacionados. Em suma, para os Baniwa, fratria é menos que um povo, pois uma segmentação exogâmica de um coletivo social mais abrangente (o povo Baniwa, justamente), enquanto para os povos Tukano do Uaupés, a fratria é mais que um povo, pois representa o conjunto mais abrangente possível, capaz de subsumir os grupos de descendência patrilinear e seus etnônimos, conformando uma ampla unidade exogâmica.

Apesar destas diferenças que as fratrias baniwa e tukano assumem, C. Hugh-Jones, para os Barassana, oferece-nos um debate bastante útil, pois nos permite problematizar os limites dessa circunscrição. Nesse sentido, A. Cabalzar (2008, p.129) apontou que foi esta etnóloga que formulou a definição mais apurada de fratria que podemos encontrar na literatura uaupesiana, posto que a autora propôs distinguir fratria em seu sentido forte, baseada na relação de brotherhood entre os grupos exogâmicos (sejam eles unidades linguísticas ou não) que a compõe, de seu sentido fraco, quando os grupos exogâmicos estão arranjados por meio de uterine siblings, relação definida pelo termo “filhos de mãe”. Esta distinção, pertinente aos grupos Tukano, pode iluminar alguns dos problemas que tenho tentado apontar na definição de uma fratria baniwa, justamente porque ela tenciona seus limites para além daquilo que a literatura baniwa costuma considerar como sendo uma fratria, a saber, exclusivamente seu sentido forte.

Comentei que os Hohodene não reconhecem os Awadzoro como sendo um fratria, pois não os reconhecem como um clã chefe de um conjunto de clãs associados. Diferentemente, os Hohodene consideram os Awadzoro como sendo um clã de sua fratria, na medida em que os classifica como sendo seus “irmãos mais novos”, parentes consanguíneos (-kitsinape) por parentesco agnático. Por sua vez, os Awadzoro não se reconhecem como sendo um clã irmão mais novo dos Hohodene, mas o clã irmão mais velho de sua própria fratria e, então, classificam os Hohodene como sendo seus parentes co-afins (-doenai), por parentesco uterino. Deste modo, as pessoas destes clãs podem se tratar,

alternativamente, como sendo parentes de clãs consanguíneos (- kitsinape), parentesco agnático ou brotherhood, e como parentes de clãs co-afins (-doenai), parentesco uterino ou uterine siblings. Portanto, para utilizar os termos de C. Hugh-Jones (1979), as classificações mútuas destes clãs variam, entre o sentido forte e fraco de fratria. Esta é uma amostra da dificuldade em circunscrever definitivamente uma fratria. Diante disso poderíamos nos perguntar: os clãs Awadzoro e Hohodene conformam uma mesma fratria?

A resposta não é inequívoca e há pelo menos dois modos de formulá-la: do ponto de vista dos Hohodene, estes clãs conformam uma mesma fratria; mas do ponto de vista Awadzoro, eles não conformam uma mesma fratria, posto que eles são chefes de sua própria fratria. Veremos, a partir de agora, que os muitos clãs “irmãos mais novos” ou “do meio” de uma fratria não se reconhecem e nem admitem a senioridade-chefia alegada por determinados clãs, concebendo a si próprios como os “chefes” e “irmãos mais velhos”. Depreende-se disto que a fratria é sempre uma categoria em aberto, difícil de descrever precisamente, motivo pelo qual, suspeito, os antropólogos se equivocam ao defini-la em termos absolutos. Em relação a isso, é preciso notar as variações que os próprios Baniwa enunciam, posto que eles, durante minha pesquisa de campo, nunca se mostraram determinados em serem categóricos quanto às ordens de todos clãs que consideram parentes consanguíneos (- kitsinape), i.e., uma fratria, em reclassificações sempre possíveis e, em alguns casos, recorrentes. Depreende-se deste fato que os Baniwa não concebem fratrias tal como os antropólogos a concebem.

Nesse sentido, proponho apontar o conjunto de clãs irmãos - kitsinape (consanguíneos), uma fratria, enquanto uma condensação de clãs, do qual os clãs co-afins (-doenai) se avizinham, ora atraídos, ora afastados. Sobre estes últimos podem recair uma série de desconfianças, recusas, mas também, interesses, que tomam a forma das reclassificações terminológicas, tal como descreverei para o caso Awadzoro em relação aos Hohodene. A classificação de clãs co-afins leva em consideração o parentesco uterino, vimos isso no capítulo anterior quando descrevi os casamentos entre pessoas walipere. Lembremos que estes conjugues de mesmo clã alegam que seus pais se tratavam, apesar de serem do mesmo clã, por termos de co-afinidade, ativando o parentesco uterino. Este caso expressa um processo de afinização de consanguíneos, o que, justamente, permitiu o casamento entre pessoas do mesmo clã. Para os Hohodene e Awadzoro o que estou apontando corre em uma direção diferente, pois a ativação do parentesco uterino e os termos da co-afinidade pelos Awadzoro se contrapõe à classificação de consanguíneos que recebem

por meio do parentesco agnático dos Hohodene. Neste caso, poder-se-ia dizer que está em curso um processo de consanguinização, no qual os Hohodene ativam o parentesco agnático, eclipsando os termos apropriados da co-afinidade (–doenai), (re)classificando estes clãs- parentes por termos –kitsinape (consanguíneos).

De qualquer foram, para ambos, notamos a saliência da co- afinidade para a dinâmica envolvida nas classificações e relações baniwa, tanto no sentido da afinização quanto no sentido da consanguinização. Ainda que, ao final, defenderei uma tendência destas dinâmicas à afinização, quando demonstrar que os Hohodene e Awadzoro, além do mais, também estão se casando e tratando-se pelos termos da afinidade efetiva, o que diverge, veremos com mais detalhes adiante, da abordagem para a co-afinização de Cabalzar (2008, p.245) que nota neste processo uma tendência à consanguinização. Mas tentemos esquematizar estas fratrias e avançar no entendimento de suas variações a partir de uma análise mais detida.