Un faciès alsacien ?

Antes de tratar a “cidade como experiência com o outro”, foi discutido sobre a compreensão de experiência. Quer dizer, a experiência além da definição dada por Dubet (1994), como conjunto de saberes compartilhados49, indo além, conforme aponta Rodrigues (1997, p. 7), que “todos sabemos espontaneamente o que é a experiência, (...) não saibamos dizer em que ela consiste”. Uma das razões que dificultaria em defini-la é, segundo o autor, “tanto o tempo como a experiência serem construções da faculdade de rememoração”. Isto é, uma habilidade de “rememorar, no presente, o passado e de prever o futuro, a partir da rememoração presente do passado” (RODRIGUES, 1999, p. 5).

Para contornar essa dificuldade, Rodrigues (2007), mostra como costuma-se utilizar metáforas tais como, primeiro, fronteira ou horizonte e em segundo lugar, quadro ou moldura. Para o autor, cada uma dessas metáforas remete ao um tipo específico de experiência.

Assim, a metáfora do quadro sublinha o facto de a experiência ser a representação de um mundo que se desvenda ou se dá a ver como uma cena [...]. Por seu turno, a metáfora do horizonte aborda a experiência como algo que se vai desdobrando ao longo da nossa existência e, tal como no decurso de uma caminhada, se vai afastando à medida que progredimos na sua direcção. (RODRIGUES, 2007, p. 7-8).

48 _{Não é um mundo regulado por leis, (...), mas por normas. Ao contrário das leis (...) as normas que}

regulam as interacções com os outros seres humanos possuem uma força coerciva que faz com que a sua violação seja sancionada (RODRIGUES, 2007, p. 10).

49 _{[...] a experiência consiste na posse de um conjunto de saberes, não fundamentados racionalmente, mas}

que têm a característica de serem razoáveis por serem fundamentados em crenças firmes, enraizadas no hábito (RODRIGUES, 1999, p. 3-4). Nesta dissertação, nos aproximamos em geral, das explicações do Rodrigues quando tratamos de experiência já que ele é a explana a partir de viés comunicacionais. Mas isso não nos impede citar outros autores que julgamos essenciais para nos ajudar a pensar a cidade como a experiência com.

Deste fato, Rodrigues (1999, p. 4), a experiência seria, “antes de mais, um conjunto de coisas indiscutíveis, tais como a certeza da minha existência, da existência dos outros e da existência dos objectos e dos fenómenos do mundo natural”.

Assim, somente através da experiência que temos a certeza de que somos habitantes de uma dada cidade, pois compartilhamos com o outro o dia a dia, por exemplo, no comércio, parada de ônibus, no supermercado, na praça, no teatro, na praia, na igreja, na universidade, na balada. Somos levados a sustentar, que a cidade, cotidianamente, se oferece a nós, como uma realidade não fechada, mas aberta ou em perspectiva. Melhor dizendo, como uma fronteira que jamais vamos alcançar o que testifica do caráter humano da cidade, isto é, de ser um artefato social (JONAS, 2006) ou artificial (ROSSI, 2001), portanto, obra humana. Como todas as obras humanas, a cidade se caracteriza por seu estado perpétuo do devir ser. Assim, a cidade se configuraria como uma experiência que se vai adquirindo ao longo da existência, se considerarmos ela, cidade, como experiência a partir da metáfora horizonte. Para Rodrigues, enquanto horizonte, a experiência se apresenta, não como,

[...] uma linha ou uma representação fixa e imóvel, mas um processo que se vai abrindo e alargando ao longo da nossa existência. Ao longo da nossa vida, passamos a dar-nos conta da existência de coisas, de acontecimentos e de sentidos que até então nos tinham passado despercebidos. (RODRIGUES, 2007, p. 8).

Abordando a questão da dificuldade de dizer o que é de fato a experiência, Dubet (1994, p. 94, grifo do autor), apesar de trabalhar com a categoria “experiência social”, destaca, “a noção corrente de experiência é ambígua e vaga, sobretudo porque ela evoca dois fenómenos contraditórios que, no entanto, importa liga”. Como primeiro sentido, o autor aponta a experiência como “maneira de sentir, de ser invadido por um estado emocional suficientemente forte para que o actor deixe de ser livre, descobrindo ao mesmo tempo uma subjectividade pessoal”. E como segundo sentido, Dubet (1994, 95, grifo do autor) destaca, a experiência como “uma actividade cognitiva, é uma maneira de construir o real e, sobretudo, de o ‘verificar’, de experimentar [ou seja] a experiência constrói os fenómenos a partir das categorias do entendimento e da razão” o que implica dizer que a experiência se configurara numa “actividade que estrutura o carácter fluido de ‘vida’”.

Dessa ambiguidade sobre a noção de experiência e dialogando com Amendola, conclui-se, ser a mesma ambiguidade que temos, na nossa experiência contemporânea de cidade a qual, temos, ao mesmo tempo um sentimento estranho de medo e fascinação,

“de invitación y prohibición, de atracción y repulsión. Sus propios habitantes la abandonan pero la buscan, la temen pero la sueñan. Huyen a los suburbios, pero la desean” (AMENDOLA, 2000, p. 46). Para Amendola (2000, p. 46), a “atracción y repulsión marcan esta nueva centralidad de ciudad que es al mismo tempo prática y simbólica, concreta y onírica”, o que faz da cidade, de acordo com o autor, uma cidade na qual, “los procesos viventes y la actuación autónoma y no previsible de sus actores confieren nuevas, cambiantes y a menudo opacas racionalidades no son imediatamente perceptibles”. Ou seja, “la ciudad de lo cotidiano, construida por las prácticas, por los pasos y los humores de la gente” (AMENDOLA, 2000, p. 41).

Neste cenário, para Amendola, a experiência urbana enquanto prática de viver ou experienciar a cidade se configura como meio indispensável de captar o sentido, em certa medida, total da cidade contemporânea, que não mais se deixa representar através dos conceitos clássicos. A prática de viver a cidade, além das novas tecnologias de informação e comunicação que oferecem, por exemplo, uma totalidade a partir das imagens de satélite, da TV, digitais, cinematográficas, fotográficas, musicais, radiofónicas e da imprensa, pode ser ilustrada pela “experiencia elemental del peatón, que ciego frente a la complejidad urbana que permanece opaca a su mirada, experimenta la ciudad sin disponer por otra parte de instrumentos adecuados para su comprensión totalizadora” (AMENDOLA, 2000, p. 39).

Rodrigues designa o domínio da experiência, dizendo:

A experiência compreende três domínios fundamentais e originários, os domínios das experiências de si próprio, dos outros e do mundo natural. Na sua origem indistintos, estes diferentes domínios da experiência vão-se a pouco e pouco autonomizando, na sequência do processo de maturação reflexiva que se desenrola, tanto ao nível filogenético, da espécie, como ao nível ontogenético, de cada um dos indivíduos (RODRIGUES, 1999, p. 3).

Assim, o mundo intersubjetivo da experiência faz da cidade realmente um lugar: da diferença e do conflito, da diversidade e da heterogeneidade, do encontro e do desencontro, da presença e da ausência, do passado e do presente, do consenso e do dissenso, da guerra e da paz, do estar e sentir-se junto, do diálogo, da experiência com o “Tu”, portanto, da comunicação.

Portanto, em vez de falarmos em experiência urbana, preferimos, sem modificar o seu sentido dado por Amendola, falar em experiência cotidiana, experiência tout court. Para não restringir o seu alcance, uma vez que o adjetivo urbano delimita e, sem entrar no debate, remeter a oposição entre a cidade e o campo.

O “Tu” demarcaria os domínios da experiência de si e do mundo natural evocado por Rodrigues (2007). Uma relação que, em Maffesoli (1996, p. 91, nosso grifo), “o eu e [tu] interagem um sobre o outro, um com o outro [constituindo desta forma] um mundo objetal, misto de espírito e de matéria, outro modo de dizer o sensível”. Ou seja, é um Tu que tomamos, entre outras dimensões, a sua dimensão antropológica-social, isto é, enquanto homem tout court, quer dizer, sem adjetivações. Isso não significa que desconsideramos outras dimensões deste homem como ser político, religioso, civil. Mas, evocamos o “Tu” não fragmentado e esvaziado por adjetivos que cada uma dessas dimensões lhe atribui. Optamos por um “Tu” que ajuda responder a seguinte pergunta, “quem sou eu? ” Já que ele se apresenta como o meu “eu” exteriorizado.

Essa opção pelo Tu “realmente como Tu” que, na relação Eu-Tu, de acordo com Schmidt (2012, p. 162, nosso grifo), “o Eu escuta o [Tu] e está aberto a suas reivindicações”. Entretanto, isso não significa que o Eu concorda com tudo que o Tu está dizendo. Portanto, para o prosseguimento da troca entre eles, o Eu deve, sem ser forçado, aceitar, pelo menos, algumas coisas vindas do Tu. Só assim, que a pergunta, “quem sou eu? ” Teria sentido50_.

A diferenciação do Tu esvaziado e do Tu enquanto o Tu, seria, pensamos, o que Buber(2003, p. XLIV) tem em mente quando sustentava que nos relacionamos somete através de duas palavra-princípios: Eu-Tu, enquanto mundo da relação e, Eu-Isso, enquanto mundo de experiência. Se a primeira é, para o autor, o “ato essencial do homem, atitude de encontro entre dois parceiros na reciprocidade e na confirmação mútua”, a segunda “é a experiência e a utilização, atitude objetivante”. Sendo assim, para Buber, a palavra-princípio Eu-Isso é uma “atitude cognoscitiva” e a palavra-princípio Eu-Tu, uma “atitude ontológica”. Para o autor, somente na palavra-princípio Eu-Tu que se realiza a intersubjetividade. Ou seja,

[Em que] o face-a-face aparece e se desvanece, os eventos de relação se condensam e se dissimulam e é nesta alternância que a consciência do parceiro, que permanece o mesmo, que a consciência do EU se esclarece e aumenta cada vez mais. De fato, ainda ela aparece somente envolta na trama das relações, na relação com o TU, como consciência gradativa daquilo que tende para o TU sem ser ainda o TU. Mas, essa consciência do EU emerge com força crescente, até que, um dado momento, a ligação se desfaz e o próprio Eu se encontra, por um instante diante de si, separado, como se fosse um TU, para tão logo

50 _{Já que parece ser endereçada para alguém que pode ser o Eu desdobrado em instância enunciador do}

dito e receptora do que acabou de ser dito. Também, pode ser endereçado ao Tu. Dependendo de quem é seu interlocutor, o Eu precisa estar pronto em receber as contribuições do Tu que pode concordar ou desconcordar do mundo que ele compartilhou.

retomar a posse de si e daí em diante, no seu estado de ser consciente entrar em relações. (BUBER, 2003, p.32).

Em outras palavras, interpretando o autor, o Tu se apresenta, como visto acima, como o eu do “Eu” exteriorizado. O Tu que possibilita ao Eu, uma compreensão da pergunta, “quem sou eu?” Por entender que ele, o Tu, é simplesmente um humano tout court. É neste sentido que podemos dizer, junto com Buber (2003, p. LVIII), “o Tu orienta a atualização do Eu e este, pela sua aceitação, exerce sua ação na presentificação do outro que, neste evento, é o seu Tu.”. isso implica dizer, de acordo com Kabuenge e Costa (2015, p. 7), que interpretam Buber, a relação Eu-Tu,

[...] apresenta o indivíduo como um ente social relacional, dialogal e comunicacional para seu entendimento e compreensão do mundo. Neste sentido, o estar junto ou o comunicar junto ou ainda o dialogar junto, pensamos, faz com que a vida no cotidiano seja uma arte que propicia uma experiência gozante somente na presença do outro e revela a limitação da vida individual e que pode atingir sua completitude somente na confrontação discursiva com o outro.

Só enquanto humano tout court, que o homem, de acordo com Buber (2003, p. 13), consegue proferir a palavra Eu-Tu o que implica dizer, “o eu se realiza na relação com o Tu” e se tornando Eu que o homem se capacita em dizer Tu. Isso leva a dizer, “toda vida atual é encontro”. Vida que, na perspectiva Burberiana, realiza-se na sua completude na comunidade51_{, já que a sua finalidade última é a vida. Assim, para o autor, a} comunidade é “uma expressão de transbordante anseio pela Vida em sua totalidade. Toda vida nasce de comunidades e aspira a comunidades. A comunidade é fim e fonte de Vida” (BUBER, 1987, p. 34).

É na comunidade, segundo Buber (1987), que o indivíduo se tornaria pessoa já que entraria em contato com outros indivíduos, ou seja, é nela que o homem consegue (des)construir a sua alteridade que seria incompleta e vazia sem a presença do outro.

[...] o indivíduo atinge a realidade na medida em que se torna pessoa, isto é, um homem que estabelece relações com outros homens, com outras pessoas. Como pessoa, é responsável por eles e aceita a responsabilidade deles por sua própria pessoa. Ele se os confirma como homens existentes e se deixa confirmar por eles como homem existente e sempre se oferece como pilar sobre o qual será construída uma ponte sobre si e sobre seus parceiros momentâneos – ponte eterna que desaba a cada momento, mas que a cada momento se resconstrói novamente (BUBER, 1987, p. 123).

51 _{De acordo com a nossa leitura do Livro “Sobre a comunidade”, ousamos considerar nesta dissertação, o}

sentido que Buber dá a comunidade como o mesmo que damos a cidade enquanto lugar de encontro com outro. Isso não quer dizer que tomamos como sinônimo os dois termos, mas por questão de entendimento, só nas citações do autor nas quais encontramos a palavra comunidade, mentalmente a cambiamos pela palavra cidade.

Em outras palavras, na relação Eu-Tu, de acordo com Ricoeur (2014, p. XIV-XV), a alteridade entre pessoas alcança “grau tão íntimo que uma não pode ser pensada sem a outra, uma passa para dentro da outra”. Ou seja, nesta alteridade, o nosso “próprio eu, e o que é [nosso], converte-se agora para [tu] e para o que é seu” (SHAKESPEARE, 2008, p. 82, grifo nosso). A relação Eu-Tu, nos coloca diante de uma situação em que, dialogando com Bakhtin (2002, p. 208, grifo nosso), “o eu para si [atualizar-se-ia] no fundo do ‘o eu para o [tu]’”. Isso nos leva a considerar, na relação Eu-Tu, cada elemento “é percebido, ao mesmo tempo, como específico e como fazendo parte do todo: o universal concreto” (MAFESSOLI, 1996, p. 110).

Com Levinas (1998, p. 45), nesta relação, “as pessoas não estão diante do outro, simplesmente; elas estão umas com as outras em torno de alguma coisa [assim, o próximo] se torna um cúmplice. [Isto é, na relação Eu-Tu, o Eu não perde] nada de sua ipsiedade”, ou seja, na relação, o indivíduo continua sendo ele, o Eu. Resistindo assim, a sua fragmentação que o pensamento contemporâneo em geral ou, dialogando com o autor o pensamento filosófico, cada vez mais o submete até o ponto de leva-lo em sacrificar a sua “própria subjetividade, isto é, sua substancialidade” (LEVINAS, 1998, p. 116), já que o homem cada vez mais passa a ser reconhecida não do que ele é, “carne e osso”, mas a partir do seu pertencimento. Pertencimento que se baseia sobre um ideal outro que a vida vivida, mas sobre as metas a alcançar.

Tal pertencimento não é o que Buber (1987) explana quando aborda a problemática da comunidade que possibilitaria, através da comunicação ou diálogo, a (des)construção em permanência da ponte – que, metaforicamente pode ser representada pelo traço da palavra-chave EU-TU – de ligação entre os indivíduos e responsabiliza cada um para com outro, ajudaria, em certa medida, no contexto contemporâneo, de extrema desconfiança com outro e de anonimato, resolver os males que aflige a cidade e fazer dela, realmente como um lugar onde a vida é possível (MUMFORD, 2004; JONAS, 2006). A partir da ponte e responsabilidade, a cidade, portanto, a sociedade, de acordo com Buber (1987, p. 123), se tornaria uma realidade concreta devida a relações imediatas e autenticas que se estabelecem entre seus habitantes fazem com que, ela, sociedade, portanto, a cidade, “reúne existências duradouras e passageiras, institucionais e igualmente dinâmicas” favoráveis, pensamos a continuidade da vida e dignidade humana. A responsabilidade evocada por Buber se inscreve na lógica de que cada um responde de suas ações e práticas. Uma responsabilidade como visto em Jonas, que leva

a pessoa se responsabilizar, além do universo, pela continuidade da vida e da dignidade humana.

Responsabilizar-se de efeitos de nossas ações nos parece importante na contemporaneidade, por exemplo, marcada pela luta contra a violência urbana na cidade. Violência que se cristaliza pela criminalidade e a insegurança. Assim, através da responsabilidade, cada morador da cidade, executaria ações que vão no sentido, não de exclusão do outro –considerados como responsáveis pela violência – e de auto- segregação, mas antes, buscaria se coalizar com o outro o qual, ele se responsabiliza para proteger e com quem, realizara ações que vão no sentido do bem comum, lembrando Buber (1982), onde sendo habitante da cidade, entendido como mundo humano, este os obrigam a “voltar-se-um-ao-outro” como se volta, em uma relação amorosa que não é outra que a relação Eu-Tu.

Portanto, o outro para Buber (1982, p. 105), é um ser humano, quer dizer,

[O] outro do que eu; [...]; eu a confirmo, eu quero que ele seja outro do que eu, porque eu quero seu modo de ser específico. [Isto é], não tenha apenas um outro modo de sentir, um outro modo de pensar, uma outra convicção e uma outra atitude, mas também uma outra percepção do mundo, um outro conhecimento, uma outra sensitividade, um outro modo de ser tocado pelo Ser.

Assim, observamos que, o “voltar-se-um-ao-outro”, é profícuo para o estar junto ou a socialidade respeitosa à alteridade do outro, enquanto um outro diferente de mim, no entanto, indispensável para que o Eu se torne, como disse Buber (2003), pessoa responsável que professa o Tu da palavra-princípio Eu-Tu.

Tal fecundidade, em Simmel (2010, p. XIV, grifo do autor), se materializaria no cotidiano a partir do que ele considerou como “microssociologia do ‘inter-humano’ [ou seja, uma sociologia fundadora de todas as socialidades entre pessoas. Ela] se concentra nas interações conscientes entre indivíduos [por exemplo] quando duas pessoas olham uma à outra e estão cientes de olhar e”, em certa medida, de serem olhadas por outras pessoas, para o autor, elas estão, de uma forma consciente, interagindo, quer que gostem ou não gostem disso. Assim, para o autor, “suas ações estão ligadas e, juntas, elas formam um ‘nós’” (SIMMEL, 2010, p. XIV). Ou seja, na tal ligação, o Eu se relaciona com o Tu permanecendo sempre o Eu, quer dizer, não se torna o Tu nem pensa tomar o seu lugar.

Somente assim, em Simmel (2010, XV), o entendimento sobre a sociedade, portanto, a cidade, se configura como lugar de encontro dos desconhecidos e se apresentaria como um “fluxo contínuo de interações entre indivíduos. Mesmo triviais,

essas interações são os fios com que as sociedades”, portanto, as cidades “são tecidas”. Sendo assim, o erotismo da relação Eu-Tu, segundo Lévinas (2001), remete a uma relação com o outro que nos é totalmente estranho e diferente cujo rosto, nos relembra, a nossa responsabilidade para com ele. Portanto, com a sua humanidade. Uma humanidade que, para o autor, é aquela que remeteria ao sentido do homem que supera a dialética feminino-masculino, já que ele, no seu ato de criação, era dois seres em um só. Isso quer dizer que o humano tem duas faces diferente das faces do casal homem-mulher.

Para Buber (1987, p. 88), “a relação de um homem com seu semelhante não envolve somente uma parte de seu ser, como é frequente hoje, [já que] esta divisão do homem em conjunto de esferas atinge também a realização do inter-humano”. O inter- humano, seria, de acordo com o autor, aquilo que acontece mutualmente entre indivíduos. Ou seja, ele é uma “síntese do agir e do suportar a ação de dois ou mais homens. Este fazer e sofrer se entrelaçam mutualmente e encontram um no outro oposição e equilíbrio. Dois ou mais homens vivem mutuamente, isto é, se defrontam em relação recíproca” (BUBER, 1987, p. 41). Neste sentido, podemos dizer junto com o autor que,

A verdadeira responsabilidade é sempre responsabilidade diante do outro. A autêntica responsabilidade repousa sempre sobre a realidade do Eu e Tu. Isto significa que o ponto até onde chegamos está relacionado com a realidade do centro e da relação ao centro, que devemos encontrar novamente. Responsabilidade no verdadeiro sentido (BUBER, 1987, p. 79).

Nesse sentido, o outro aqui se configura como chave para experienciamos a cidade contemporânea, que é complexa e fragmentada, em várias realidades. Somente com o outro, a cidade se configuraria, como o lugar do possível e sem ele, a cidade se tornaria um lugar do anonimato ou da homogeneidade, portanto, um lugar da solidão. Solidão no sentido de Levinas (1998, p. 101) que remete ao,

[...] definitivo do acorrentamento de um eu a seu próprio si [isto é] o Eu tem sempre um pé preso em sua própria existência. Exterior em relação a tudo, ele é interior em relação a si mesmo. Ele está para sempre acorrentado à existência que assumiu [assim, a] impossibilidade de ser si mesmo marca o trágico profundo do eu, o fato de ele estar indissoluvelmente preso a seu ser”.

A solidão como podemos constatar, é comum para uma grande parte dos habitantes das grandes cidades, como Belém que, mesmo com uma grande população, alguns de seus habitantes se sentem só. Muitas vezes, essa solidão é proveniente, por exemplo, como visto acima, da violência urbana, pois parte da população adapta-se as práticas de auto-exclusão ou auto-segregação em busca da segurança. Assim, essas

práticas possibilitam o surgimento de um “Nós” oposto ao um “Eles”. No entanto, esse