La Transformée d’Ondelette

A partir da proposta de reconstrução decolonial e crítica da história da invenção dos direitos humanos (item 1.1), e após termos feito uma releitura da perspectiva marxiana como uma primeira crítica fundamental deste conceito moderno-colonial (item 1.2), passamos agora a criticá-lo desde o ponto de vista do mundo periférico, vítima da expansão violenta da racionalidade moderna, que “inventará” direitos universais “nem tão universais assim”. Essa segunda crítica é indispensável para que se possa conceber os verdadeiros limites dos direitos humanos, que além de nascerem como os direitos do homem burguês egoísta, também nascerão como os direitos do colonizador branco, homem, proprietário de terras e de escravos na América, África e Ásia.

Como lembra Helio GALLARDO (2011), é muito significativo o fato de, em pleno processo de afirmação dos “direitos do homem e do cidadão” ao longo da Revolução Francesa, os três grandes símbolos da crítica à Modernidade burguesa (agressores, portanto, dos “direitos naturais” burgueses) terem sido condenados à guilhotina: Gracus Babeuf (líder dos comunistas), Olympe de Gouges (militante feminista) e Toussaint L'ouvertrure (líder anticolonialista, negro e libertador do povo haitiano).

Uma perspectiva arendtiana poderia objetar que esses foram “excessos” perpetuados no caso francês em decorrência do fato de ter se tratado de uma revolução social, enquanto o processo de afirmação dos direitos humanos no caso da independência dos EUA teria sido menos contraditório, devido ao fato de ter se configurado como uma revolução política (ARENDT, 2010). No entanto, QUIJANO (2000, p. 220-230) nos mostra como a independência dos EUA levou na prática a uma mudança de comportamento estatal em relação aos povos originários, com os quais as Treze Colônias comerciavam sob a condição de nações autônomas no

período colonial. Com o nascimento dos EUA, portanto, houve uma incorporação violenta dos índios a partir do discurso universal abstrato dos “direitos do homem”, que é na verdade uma abstração que tem por base o homem branco proprietário de terras e de escravos. A configuração dos EUA iniciou um largo processo de expansão violenta e imperial que manterá a escravidão negra e que tomará as terras dos povos originários73_{, excluídos violentamente deste projeto, ou no máximo} “incluídos” a partir do seu isolamento em terras indígenas fechadas.

A conformação do “Estado-nação” nos EUA, iniciado com a afirmação dos direitos “universais” da Declaração da Virgínia, é, portanto, um processo tão contraditório quanto a afirmação dos “direitos do homem” no contexto francês. Essa contradição, como veremos no presente item, não se resume a meras idiossincrasias referentes a processos concretos de emancipação política, mas tem suas raízes na própria filosofia política moderna-colonial, que há que ser objeto de uma segunda crítica, de caráter decolonial, que se acopla à primeira crítica, que fizemos desde a perspectiva marxiana.

O pressuposto fundamental dessa segunda crítica reside na superação do eurocentrismo, que concebe a Modernidade e a razão moderna desde uma visão estrita e provincianamente europeia, e não como um fenômeno inscrito no processo de constituição do sistema-mundo moderno-colonial74. Ao vislumbrar o desenvolvimento da racionalidade moderna desde uma perspectiva estritamente europeia, acaba-se por encobrir o fato de que a conquista e a colonização da América, da África e da Ásia foram fundamentais para a conformação do ego moderno, da subjetividade e da racionalidade modernas, que precisam ser superadas (e não “completadas”, como dirá HABERMAS) por um novo paradigma ainda em processo de construção.

Procuramos resumir no item 1.1 as condições históricas que levaram ao processo de ascensão econômica, militar e geopolítica da Europa, fortalecendo assim uma burguesia que constituirá ideias fortes a partir das quais se lançará à tomada do poder e à anunciação histórica dos direitos humanos. Vimos com MARX, no item 1.2, que estes direitos humanos afirmados pela burguesia revolucionária europeia nada mais eram que os direitos do homem burguês egoísta, que tinham

73 _{LOCKE será o autor preferido para fundamentar esse processo de consolidação do Império estadunidense.}

Para uma outra história crítica do processo de formação dos EUA, vide Howard ZINN (1999).

74 _{Conforme DUSSEL (2001, p. 353), “(…) El ‘eurocentrismo’ de la Modernidad es exactamente el haber} confundido la universalidad abstracta con la mundialidad concreta hegemonizada por Europa como ‘centro’”.

como pressuposto uma filosofia política liberal que buscava legitimar determinadas aspirações da burguesia revolucionária enquanto “direitos naturais” que deveriam ser protegidos pelo Estado. Nosso objetivo agora será analisar de forma bastante sucinta, desde uma perspectiva crítica e decolonial, o processo de amadurecimento destas ideias entre alguns dos mais importantes filósofos que contribuíram para a edificação do novo paradigma moderno-colonial, cuja grande novidade histórica reside no fato de ser o primeiro paradigma dominante do sistema mundial constituído a partir de 1492 (DUSSEL, 2001, p. 366):

En cada cultura, desde el Egipto hasta la China, desde los aztecas a los incas, "moderno" es el "centro" desde donde se "maneja (manage)" la mejor información del "sistema", se usan los mejores y más nuevos instrumentos (materiales y simbólicos), el poder político y religioso, la riqueza económica, etc., lo más "desarrollado". El resto son los "bárbaros", los no-humanos, los de "afuera", la "periferia". Lo "moderno" en cada cultura vale etnocéntricamente. La "modernidad" del "World-System" será la primera que intenta valer para todas las otras culturas, y esto es una novedad en la historia mundial.

O eurocentrismo é, portanto o etnocentrismo específico construído pelos europeus desde o início da constituição da Modernidade em 1492, e que chegará no final do séc. XVIII à sua “maturidade”, como ideologia que pretende justificar a pretensa superioridade europeia perante as demais culturas. Trata-se do aspecto ideológico da colonialidade do ser, do poder e do saber que será instituída na Modernidade, e que, como buscaremos aqui demonstrar, segue sendo uma perspectiva presente na filosofia política contemporânea.

Segundo Aníbal QUIJANO (2002), contra as chamadas teorias “pós- coloniais”, a colonialidade do poder persiste hoje para além do colonialismo, pois institui determinados padrões de “civilização” que permitem um determinado modo de classificação social em seus diferentes aspectos: controle do trabalho, do sexo, da autoridade pública e da subjetividade.

El actual patrón de poder mundial consiste en la articulación entre: 1) la colonialidad del poder, esto es, la idea de raza como fundamento del patrón universal de clasificación social básica y de dominación social; 2) el capitalismo, como patrón universal de explotación social; 3) el estado como forma central universal de control de la autoridad colectiva y el moderno estado-nación como su variante hegemónica; 4) el eurocentrismo como forma hegemónica de control de la subjetividad/intersubjetividad, en particular en el modo de producir conocimiento.

Esse é o eixo a partir do qual será possível criticar a racionalidade moderna- colonial, que em seu momento de maturidade inventará o conceito de direitos humanos, que esconde dentro de si uma inversão ideológica, um mito sacrificial que há que criticar, desde Ginés de Sepúlveda até autores contemporâneos como Jürgen HABERMAS e Niklas LUHMANN. Essa racionalidade se baseia em uma série de dicotomias etnocêntricas, tais como “Ocidente/Oriente”, “civilizado/primitivo”, “científico/mágico-mítico”, “racional/irracional”, “moderno/tradicional”, e atribui à Europa apenas os aspectos positivos da Modernidade, sendo seus aspectos negativos geralmente produtos de uma suposta “incapacidade” das demais culturas em “modernizar-se” (leia-se: europeizar-se).

Trata-se, portanto, de um grande mito moderno-colonial, que permeará de algum modo o pensamento de diversos filósofos modernos e contemporâneos, e que segue mais ou menos o seguinte roteiro descrito por DUSSEL (2011, p. 354- 355):

[…] El mito podría describirse así: a) la civilización moderna se autocomprende como más desarrollada, superior (lo que significará sostener sin conciencia una posición ideológicamente eurocéntrica). b) La superioridad obliga a desarrollar a los más primitivos, rudos, bárbaros, como exigencia moral. c) El camino de dicho proceso educativo de desarrollo debe ser el seguido por Europa (es, de hecho, un desarrollo unilineal y a la europea, lo que determina, nuevamente sin conciencia alguna, la "falacia desarrollista"). d) Como el bárbaro se opone al proceso civilizador, la praxis moderna debe ejercer en último caso la violencia si fuera necesario, para destruir los obstáculos de la tal modernización (la guerra justa colonial). e) Esta dominación produce víctimas (de muy variadas maneras), violencia que es interpretada como un acto inevitable, y con el sentido cuasi-ritual de sacrificio; el héroe civilizador inviste a sus mismas víctimas del carácter de ser holocaustos de un sacrificio salvador (el indio colonizado, el esclavo africano, la mujer, la destrucción ecológica de la tierra, etcétera). f) Para el moderno, el bárbaro tiene una "culpa" (el oponerse al proceso civilizador) que permite a la "Modernidad" presentarse no sólo como inocente sino como "emancipadora " de esa "culpa " de sus propias víctimas. g) Por último, y por el carácter "civilizatorio" de la "Modernidad", se interpretan como inevitables los sufrimientos o sacrificios (los costos) de la "modernización" de los otros pueblos "atrasados" (inmaduros), de las otras razas esclavizables, del otro sexo por débil, etcétera.

Como dissemos, esse mito autenticamente moderno não nasce com DESCARTES, KANT ou HEGEL, mas sim com os filósofos ibéricos que buscavam justificar as “guerras justas” coloniais, tema possível apenas a partir do “descobrimento” da América a partir de 1492. A ideia de que a razão europeia era

“civilizada” e “superior” em relação às demais racionalidades é o ponto de partida de todos estes autores, desde Ginés de Sepúlveda até o eurocentrismo ainda predominante hoje.

1.3.1. O nascimento da filosofia política moderna-colonial

Tradicionalmente atribui-se a DESCARTES a condição de fundador do método filosófico moderno, e a HOBBES a fundação do paradigma político moderno. O que buscaremos demonstrar de forma bastante sucinta é que, antes da contribuição fundamental de ambos os autores para a constituição da filosofia política moderna-colonial (que posteriormente “inventará” os direitos humanos), houve um momento anterior no qual toda a problemática moderna será propriamente constituída no plano filosófico.

Esse momento tem como ponto de partida o ano paradigmático de 1492, considerado como o momento do nascimento da Modernidade, e que constituirá uma série de problemas teóricos até então desconhecidos pelos europeus, devido a sua condição de isolamento, feudalidade e subdesenvolvimento. Desse modo, conforme nos adverte DUSSEL (2007c, p. 17):

La filosofía moderna se origina en la reflexión sobre el problema de la apertura del mundo europeo al Atlántico; es decir, fue una filosofía hispánica. Por ello no son ni Maquiavelo ni Hobbes los que inician la filosofía política moderna, sino aquellos pensadores que se hicieron cargo de la expansión de Europa hacia un mundo colonial. La cuestión del Otro y el derecho a la conquista serán los temas iniciales de la filosofía de la Primera Modernidad. La cuestión del consenso del pueblo como origen del ejercicio legítimo del poder irá creciendo desde Bartolomé de Las Casas hasta Francisco Suárez, y permanecerá como un horizonte crítico de la Modernidad posterior centro-europea.

A vitória dos “Reis Católicos” sobre os mouros em Granada, no início de 1492, propiciou a integração religiosa da Espanha em torno de um cristianismo com características totalitárias, marcado pela intolerância religiosa, pela expulsão dos judeus e pela instituição da Inquisição espanhola desde 147975_{. A chegada de} Colombo à América em outubro deste mesmo ano abriria espaço para o “Século de Ouro” da Espanha, também chamado de “Renascimento espanhol” (que na

perspectiva intelectual produziu a Escola de Salamanca), ocorrido no século XVI. A relação com o Papa era, obviamente, bastante próxima. As bulas papais de Alexandre VI (chamado “papa espanhol”), de 03/05, 04/05 e de 26/09/1493, reconheceram a propriedade da Espanha sobre as terras para além das 100 (cem) milhas de Cabo Verde. Tratava-se de uma investidura feudal, que até o advento dos Estados Nacionais Absolutistas e a Reforma Protestante, eram tidas como títulos de propriedade.

A formação do Estado nacional espanhol em torno da Cristandade deixou profundas marcas no processo de colonização do Novo Mundo. O orbis christianus, ideal de um mundo cristão sob a autoridade do Papa e de um imperador cristão, era o que movia a ação dos espanhóis, primeiro em sua luta contra os muçulmanos, e depois nas guerras de conquista contra os ameríndios.

Ainda assim, várias foram as polêmicas internas diante da questão da escravização e da falta de uma ação catequizadora sobre os ameríndios, que eram submetidos às encomiendas, por meio das quais eram então entregues aos espanhóis para que estes promovessem a sua “evangelização”, e a “salvação de sua alma” deveria ser recompensada com o fornecimento de trabalho gratuito. Toda essa situação passou a ser denunciada pelo Frei Montesinos, da ordem dominicana, que desembarcou em 1510 na América, e no dia 21/12/1511 proferiu um violento e afamado sermão contra as encomiendas, além de questionar a posse das terras pela Coroa Espanhola, assunto este que dividiu a cristandade colonial.

A encomienda havia sido criada em 1504 em virtude da proibição da escravização do índio, instituída pela rainha Isabel. Ante as pressões realizadas especialmente pelos frades dominicanos e franciscanos, editou-se em 1512 a lei de Burgos, que pretendia proteger os índios. No entanto, já em 1513 o requerimiento passaria a exigir a adesão dos índios à autoridade do Papa e da Coroa espanhola, sob pena da imposição de sua escravização por meio das chamadas “guerras justas”.

Os temas da escravização e do trabalho servil imposto aos ameríndios serão objeto de intensos debates na Corte espanhola durante muitas décadas, enquanto na prática a colonização da América foi se desenvolvendo não apenas com estas, mas com muitas outras formas de dominação violenta imposta aos povos originários. Essas diversas formas de violência sensibilizarão profundamente Bartolomeu de Las Casas, cuja biografia um tanto peculiar precisa ser aqui rememorada.

Formado em Humanidades na Academia de Sevilha, mudou-se aos 18 anos para o Haiti, onde foi colonizador e catequizador de índios (cujo primeiro “lote” receberá em 1505 em encomienda para trabalhar em suas terras e em suas minas). De frei é ordenado padre em 1507 em Roma, retornando à América em 1510, na condição de primeiro padre das “Índias”. Mantém seus primeiros contatos com os freis dominicanos em 1511, ficando profundamente impressionado pelas posições radicais destes. Ainda assim, manterá por mais alguns anos uma postura dúbia e cada vez mais equívoca, recebendo novos lotes de índios encomendados em 1513, além de auxiliar os espanhóis na conquista da ilha de Cuba, no qual pede clemência em prol dos índios, diante da brutalidade do conquistador. Será em 1514 que romperá definitivamente com o sistema colonial, devolvendo suas terras e os índios que nelas trabalhavam ao governador Diego Velásquez.

Neste mesmo ano, Las Casas já profere seus primeiros sermões contra as encomiendas, o que leva a Coroa espanhola a enviar uma junta de teólogos em 1516 para se manifestar sobre a situação, e ao final dão parecer favorável ao instituto. Las Casas também busca organizar experiências de catequização pacífica e não forçada dos índios, mas em menos de 1 (um) ano a experiência fracassa, decidindo então por se integrar à ordem dos dominicanos, onde passará anos de recolhimento para estudos e meditação.

Já aos 56 anos, em 1530, Las Casas volta à ativa na luta pela defesa dos índios. Desde 1539, trava negociações com a Coroa espanhola e o Conselho das Índias a fim de abolir as encomiendas, conseguindo forçar a formação de uma nova junta em 1541-42, de onde se produzirão as Leis Novas de 1542, que abolirão o instituto, mas que não serão aplicadas na prática, sendo revogadas logo em 1545.

Entre 1544-47 será bispo de Chiapas (região mexicana com forte presença indígena), regressando de forma definitiva à Espanha em 1547 sob fortes ameaças dos encomenderos, e então passará a publicar livros em defesa dos índios e com argumentos contra aqueles que defendiam tal instituto, além da escravidão por guerra justa. Passará então a defender os ameríndios no seio da Corte espanhola, o que levará à formação de uma nova junta teológica em 1550-51, na qual seu principal oponente será Ginés de Sepúlveda.

Sepúlveda nasceu em uma família humilde em Córdoba, seguindo uma consistente vida acadêmica tornando-se professor de filosofia, com clara influência aristotélica. Manteve relações próximas com o rei espanhol Carlos V, com o Papa

Clemente VII, com os Médici do principado de Florença, com o Príncipe de Capri e com os Gonzaga. Seu principal livro que trata da defesa da escravidão chama-se “Demócrito II”, no qual estabelece um diálogo ilusório entre um sujeito contra e outro a favor da escravização, sendo que este vencerá o debate usando-se dos argumentos em prol da guerra justa elaborados por Tomás de Aquino, além dos próprios argumentos de ARISTÓTELES.

A pergunta formulada pela junta teológica reunida em 1550-51 em Valladolid será a seguinte: “é lícita a guerra movida contra os índios que se opõem à sua evangelização?”. O primeiro ponto que surge com a questão formulada é o da humanidade do índio, e de sua capacidade de converter-se ao cristianismo e ser integrado à civilização europeia. Outra questão controversa era sobre a legitimidade do domínio espanhol, que, à época, figurava como a principal potência europeia.

Nesses debates, foram produzidos argumentos antropológico-culturais (a visão do europeu sobre o índio e seus costumes), teológico-pastorais (sobre a teoria e a prática da evangelização) e filosófico-jurídicos (sobre a justificação da conquista, dado o título papal que conferia à Espanha o domínio dos territórios descobertos; sobre o fundamento natural, divino ou de jus gentium desse domínio; sobre o caráter jurídico e ético da guerra justa; sobre a propriedade indígena e sobre o estatuto jurídico dos homens livres e dos escravos).

O maior ponto de debates em Valladolid se deu em torno da teoria da escravidão natural de ARISTÓTELES, para quem o homem definia-se como um animal político. Desse modo, só poderia possuir atributos humanos aquele que participa da polis, e, dado que os escravos não participam dela, não haveria neles os traços característicos do humano. Portanto, a escravidão é tida pelo filósofo grego como um dado natural, e não como uma necessidade econômica ou uma convenção legal. O único caso de escravidão legal admitida por ARISTÓTELES será para os prisioneiros de guerra.

O escravo não participava da polis por não ser considerado um ser racional. Desse modo, o grande objeto de discussão em Valladolid versará sobre a racionalidade do ameríndio, tema em torno do qual as posições de Sepúlveda e de Las Casas diferem de forma profunda.

Para Sepúlveda, os ameríndios eram povos bárbaros e irracionais, em virtude de desconhecerem o instituto da propriedade privada, por praticarem a idolatria e por realizarem rituais com sacrifícios humanos. Desse modo, a salvação dessas

almas era um verdadeiro imperativo para a Cristandade, sendo que a recusa por parte do ameríndio autorizava a adoção do instituto da “guerra justa”, mediante o qual o ameríndio poderia ser escravizado para que assim a sua alma pudesse ser “salva”.

A “guerra justa” será defendida por Sepúlveda desde a concepção agostiniana, como “meio para a paz”, admitida apenas como último recurso disponível. A validade da “guerra justa” dependia então de 2 (dois) elementos: a existência de uma justa causa (repelir força com força; recuperar o injustamente subtraído; castigar os impunes em seu Estado); e ser declarada por autoridade legítima (o poder público, a autoridade colonial).

No caso dos índios, seu estado de barbárie exige, na visão de Sepúlveda, a sua dominação pela força para libertá-los. Trata-se de um castigo aos crimes que estes cometeriam contra a lei natural (especialmente por sua idolatria e pelos sacrifícios humanos que desenvolvem), concebida desde a perspectiva tomista da distinção entre a lei divina (o plano racional de Deus), a lei natural (parte da lei divina revelada aos homens) e a lei humana (que deriva da lei natural).

Para Bartolomeu de Las Casas, não é possível generalizar o argumento da barbárie, pois há primeiro que se definir o seu conceito, o que o leva a definir quatro