Assim como fizemos com Teilhard de Chardin no primeiro capítulo (cf. 1.1),115 intentamos, agora, aludir, ainda que brevemente, a alguns acontecimentos da vida de Leonardo Boff, a fim de entender como esses fatores subjetivos determinaram o teor de sua teologia, além de situá-lo em seu contexto histórico (cf. 2.2).
Genézio Darci Boff nasceu em 14 de dezembro de 1938 em Concórdia, Santa Catarina. Era o terceiro dos onze filhos do casal Regina Fontana Boff e Mansueto Boff. Seus avós eram camponeses do Norte da Itália, da aldeia Col dei Bof, da província de Belluno. Contudo, devido a uma grande crise social, deixaram a pátria e estabeleceram-se, primeiramente, em Guaporé, Rio Grande do Sul. Os pais de Boff, entretanto, migraram de Guaporé por não haver terra suficiente para todos (SINNER, 2003, p. 61; BOFF; ZOLA, 2016b, p. 17). O pai de Boff, que havia estudado com os jesuítas, conhecia bem o grego e o latim. Além de ser “progressista”, era o professor do vilarejo. Ele não ensinava apenas a ler e a escrever, mas uma “educação pragmática”, isto é, ensinava tudo o que poderia ser útil a um camponês para o bom funcionamento do vilarejo (BOFF; ZOLA, 2016b, p. 18). Embora ensinasse português na escola, em casa, a família Boff falava apenas o dialeto, o vêneto. Havia outros grupos no vilarejo, composto por alemães luteranos e poloneses. A cultura dominante era a dos alemães que, como lembra Boff, não se misturavam e não aprendiam outras línguas.116 Desta forma, o menino Boff só aprendeu o português aos 12 anos de idade (BOFF; ZOLA, 2016b, p. 18, 20; SINNER, 2003, p. 62).
A mãe de Boff era doméstica e cuidava dos filhos. Analfabeta, sempre se recusou a atender o pedido dos filhos de alfabetizar-se. Tanto o pai como a mãe marcou o percurso teológico de Boff:
Minha mãe era analfabeta e meu pai, um intelectual sofisticado. Ambos marcaram minha vida. Do lado da mãe sou terra, gosto das cozinhas de todo o mundo, da natureza, do bel canto e das coisas diretas. Do lado do pai sou do céu, gosto da leitura, dos voos arrojados do pensamento, das diferenciações, dos conceitos. Minha mãe era de uma piedade rústica, de quem não precisa crer em Deus porque sabe que Ele existe e está convencida de tê-lo visto várias vezes, ao pôr do sol, no meio das nuvens avermelhadas. Meu pai era religiosamente inquieto: foi quase jesuíta e me legou a inconformidade contra o autoritarismo da Igreja e contra a sua pretensão de possuir o monopólio dos bens da salvação. Mas ambos, pai e mãe, possuíam uma sensibilidade aguçada para o drama dos pobres e para a justiça social. Muito da minha iracúndia vem desta matriz familiar (BOFF, 2010a, p. 269).
115 Cf. nota 6 do primeiro capítulo.
116 “Na escola eu ficava olhando para as garotas, e achava que eram louras e bonitas, mas ficava pensando que todas iriam para o inferno porque eram protestantes. Que pena!” (BOFF; ZOLA, 2016b, p. 20).
Com 11 anos e meio, em 1950, Boff entrou para o seminário dos franciscanos em Luzerna, Santa Catarina.117 Em 1958, já como noviço, iniciou seus estudos com os franciscanos. Como frade da ordem, recebeu o nome “Leonardo” em homenagem ao franciscano São Leonardo de Porto Maurício (1676-1751). Em 1960-1961 estudou filosofia em Curitiba, Paraná, e, em 1962-1965, teologia em Petrópolis, Rio de Janeiro. A ordenação ocorreu em 1964 (BOFF; ZOLA, 2016b, p. 35-36; SINNER, 2003, p. 63).
A formação de Leonardo Boff em Petrópolis, Rio de Janeiro, se deu em um momento muito fecundo da Igreja Católica. Boff estudou no mesmo período em que acontecia o Concílio Vaticano II (1962-1965). O frei Boaventura Kloppenburg, catedrático de sistemática e redator-chefe da “Revista Eclesiástica Brasileira” (REB), foi nomeado consultor da Comissão teológica pré-conciliar e perito do Concílio. Boff era próximo de Kloppenburg, servindo-lhe como uma espécie de secretário. Desta forma, o jovem estudante teve acesso a diversos textos que estavam sob sigilo papal (SCHAPER, 1998, p. 378).
Vivi intensamente o Vaticano II já na sua fase preparatória. Havia um professor de teologia em Petrópolis, frei Boaventura Kloppenburg, que fora o único teólogo brasileiro a ser convidado para a comissão de redação dos textos do Vaticano II ainda em sua fase de preparação. Eu funcionava como seu secretário. Tinha acesso aos textos, apesar do sigilo papal, e com ele me informava acerca da luta de bastidores entre as várias correntes teológicas que buscavam hegemonia na definição da linha e da tônica fundamental do Concílio. Este significou para mim a descoberta de uma reflexão teológica sobre as realidades terrestres, a ciência, a técnica, o trabalho, a cultura, os direitos humanos, o diálogo inter-religioso. Quando cheguei a Munique em 1965, estava mais por dentro destas questões que qualquer outro doutorando em teologia (GUIMARÃES; BOFF, 2008d, p. 171).
Desta forma, Boff pôde fazer o doutorado na Alemanha, em Munique, na Ludwig- Maximilians-Universität. Partiu, de navio, em junho de 1965, aos 26 anos, e retornou em fevereiro de 1970 (BOFF; ZOLA, 2016b, p. 42). O período em Munique representou uma crise intelectual para Boff. Profundo conhecedor dos pensadores clássicos (Platão, Aristóteles, Agostinho, Boécio) e da escolástica, quase viu seu “edifício” ruir (BOFF, 1989, p. 18-19):
Quando fui para o doutorado em Munique me sentia bem embasado nos mestres medievais, com estudo dos próprios autores. Era a neo-escolástica com seu caráter arquitetônico de conceitos hauridos em diálogo com a metafísica clássica. Chegando a Munique, entrei em contato com o pensamento transcendental de Karl Rahner e com a fenomenologia de Heidegger, através de seu discípulo católico Max Müller.
117 “Um padre alemão vinha celebrar a missa uma vez por mês em nossa colônia de vênetos. Um dia veio almoçar com um padre brasileiro do Rio de Janeiro, e este nos falou de São Francisco de Assis. Ele nos perguntou se queríamos entrar no Seminário. Eu nunca pensara nisso. Quando crescesse, eu queria ser motorista de caminhão. Gostava do cheiro da gasolina. A certa altura, porém, o padre perguntou: ‘Quem é que quer ser frade franciscano?’ Senti uma espécie de calor no peito e levantei a mão. Ele anotou meu nome. Nesse meio tempo eu já escapara com medo. Já arrependido de me ter apresentado. Mas o desastre ou a opção – estava feito/a” (BOFF; ZOLA, 2016b, p. 35-36).
Por um momento me parecia esboroar todo o edifício neo-escolástico. Tal fato me doía duramente, porque à base de Santo Agostinho, dos Vitorinos, de S. Boaventura, de Pascal, de Michele Federico Sciacca e dos espiritualistas franceses (Blondel, Lavelle e Mounier), havia transformado a teologia numa mística, numa perspectiva espiritual, modernizada com o estudo assíduo de Teilhard de Chardin, de quem havia lido toda a obra e, como estudante, havia organizado um seminário só de alunos (BOFF, 1989, p. 19).
Com Otto Kuss, que foi seu professor de exegese do Novo Testamento, Boff aprendeu que os textos neotestamentários são sempre construções teológicas dos primeiros cristãos à luz do evento Jesus e das experiências carismáticas vivenciadas nas protocomunidades. Com Johann Baptist Metz e Jürgen Moltmann, o jovem franciscano aprendeu a pensar o ser humano e a realidade concreta, ausentes em Rahner e Heidegger, os quais eram sempre “a-históricos, generalistas e intimistas” (BOFF, 1989, p. 14, 19).
Em fevereiro de 1970, Boff retorna ao Brasil e assume a cátedra de sistemática em Petrópolis. “Sofri uma espécie de choque cultural. Durante anos não tivera nenhum contato com meu País, a não ser por carta, e ficara totalmente imerso na cultura alemã” (BOFF; ZOLA, 2016b, p. 42). Boff relata que este choque cultural o fez voltar à realidade latino- americana, especialmente a brasileira. “No Rio de Janeiro, vendo as crianças pobres e nuas das favelas, disse para mim mesmo: ‘Não é possível aceitar isso’” (BOFF; ZOLA, 2016b, p. 42). A “conversão aos seres humanos” [Bekehrung zu den Menschen], como diz Sinner (SINNER, 2003, p. 65), ocorreu entre junho e agosto de 1970, quando Boff foi à Manaus, Amazonas, para pregar em um retiro espiritual de padres, missionários e religiosas (BOFF; ZOLA, 2016b, p. 43; 1989, p. 20).
E então me dei conta de que a teologia que aprendera na Alemanha [...] não funcionava. Ia bem para a cultura de um país desenvolvido, não para as situações de miséria de um país pobre. Uma irmã me perguntou como pregar a ressurreição de Jesus aos índios que corriam o perigo do extermínio. Um padre queria que eu lhe explicasse como pregar o sentido da cruz às vítimas das multinacionais madeireiras, que devastavam a floresta para a exportação. Mas eu não tinha respostas (BOFF; ZOLA, 2016b, p. 43).
Embora Boff fale sobre esta “crise decisiva” (BOFF, 1989, p. 20), sua teologia ainda não demonstrava entender os pobres como um locus teológico. Patrus Ananias de Souza, por exemplo, relata ter encontrado Boff em 1971. Cordialmente recebido pelo frei franciscano, perguntou sobre a ditadura militar e os demais problemas sociais da realidade brasileira:
Os tempos eram brutos. Mesmo os jovens aparentemente mais ingênuos e idealistas podiam estar a serviço da ditadura. Leonardo ouviu-me, levantou a possibilidade de eu passar um ano numa fazenda dos franciscanos no litoral de Santa Catarina, “lugar lindo para estudar e refletir sobre minha vocação”. [...] Delicadamente, evitou os assuntos mais polêmicos, relacionados à realidade brasileira. Relatei a Alceu o nosso encontro e também uma frustação com o que me pareceu ser da parte de Leonardo,
equivocadamente, é claro, um distanciamento dos problemas nacionais. Mestre Alceu [...] disse-me [...]: não se preocupe com isso; ele tem uma capacidade intelectual imensa e está recém-chegado da Alemanha, onde esteve muitos anos. Traz a teologia alemã e europeia toda na cabeça. Além disso, ele trabalha diretamente com os pobres. Vai cumprir um papel muito importante na Igreja e no Brasil e vai nos ajudar a compreender, enfrentar e superar os dias difíceis que estamos vivendo (ANANIAS DE SOUZA, 2008, p. 36).
As primeiras publicações de Boff após o retorno da Alemanha não indicam a presença da temática da libertação. “O evangelho do Cristo cósmico”, de 1971, “Jesus Cristo libertador” (cf. 2.6) e “A ressurreição de Cristo: a nossa ressurreição na morte”, ambos de 1972, e “Vida para além da morte”, de 1973 (cf. 2.7), não são marcados pela perspectiva da teologia da libertação, mas por uma teologia de cunho existencialista. Além disto, os nomes de Rubem Alves, Gustavo Gutiérrez e Hugo Assmann, pioneiros da teologia da libertação, estão ausentes nas obras de Boff citadas acima. É difícil datar, mas, ao que parece, o primeiro texto boffiano que trata claramente da temática da libertação é um artigo de 1974, publicado na revista “Concilium”, intitulado “Salvação em Jesus Cristo e processo de libertação”. É a partir disto que a “conversão aos seres humanos” começa a se refletir nas reflexões teológicas de Boff. As críticas à igreja institucional, presentes já em sua tese de doutorado, se aprofunda, atingindo o ápice em 1981, com a publicação do livro “Igreja: carisma e poder” (cf. 2.5). Joseph Ratzinger, então prefeito da Sagrada Congregação para a Doutrina da Fé, rejeita, em 1984, as teses eclesiológicas boffianas expostas no livro e condena o frei franciscano a um ano de “silêncio obsequioso”. Boff acatou, preferindo “caminhar com a Igreja dos pobres, em vez de andar sozinho com minha própria teologia” (BOFF; ZOLA, 2016b, p. 64-65).118
O cargo de diretor da REB, de membro do conselho editorial da Concilium, da Revista de Cultura Vozes e de docente em Petrópolis foram suspensos por Ratzinger. Boff, então, voltou-se para o “mistério da criação” (BOFF, 1989, p. 23), privilegiando os estudos sobre a Trindade e a ecologia, deixando a eclesiologia em segundo plano. Em 1992, Boff é “orientado” pelo Papa João Paulo II a fazer um retiro espiritual nas Filipinas ou na Coreia do Sul. A resposta de Boff foi deixar a ordem (SILVA, 2016, p. 137). De 1997 a 2000, o teólogo franciscano participou da redação da Carta da Terra, que foi aprovada pela Unesco em 2003 (BOFF; ZOLA, 2016b, p. 78-79).
Atualmente, a figura do papa Francisco tem inspirado esperança a Boff. Bergoglio identifica-se com a libertação dos oprimidos, pobres e da Terra (BOFF; ZOLA, 2016b, p.
118 Em 1985, a CNBB havia se posicionado pela reforma agrária e questões sociais. O cardeal Aloísio Lorscheider, presidente da CNBB naquela época, comentou a Boff: “Er schlägt den Sack und meint den Esel”, ditado alemão que quer dizer: “Ele bate no saco, mas tem em vista o burro [que o carrega]”, ou seja, a condenação a Boff era já uma indireta de Ratzinger à CNBB (BOFF; ZOLA, 2016b, p. 61).
126), além de começar a reforma da igreja a partir de si mesmo (BOFF; ZOLA, 2016b, p. 127). Ainda que seja conservador teologicamente, é um papa aberto, não sendo rígido nem dogmático (BOFF; ZOLA, 2016b, p. 130).
2.2 Contexto histórico
Leonardo Boff está inserido em um contexto, como diz Enrique Dussel, marcado pela “transição” da teologia europeia à teologia latino americana, correspondente a 1959-1968 (DUSSEL, 1999, p. 51-59), da formulação da teologia latino-americana, 1968-1972 (DUSSEL, 1999, p. 59-79), da teologia da igreja dos pobres no cativeiro, 1972-1979 (DUSSEL, 1999, p. 79-91), da teologia latino-americana diante da revolução centro- americana, desde 1979 (DUSSEL, 1999, p. 91-102), da teologia da libertação desde a “instrução romana” de 1984 (DUSSEL, 1999, p. 102-108) e dos novos desafios da teologia da libertação a partir da década de 1990 (DUSSEL, 1999, p. 108-119). Segundo Gibellini, a teologia latino-americana, que toma como lugar social sua própria realidade e não mais apenas a europeia, passou por três fases: (1) a fase de preparação, 1962-1968, iniciando-se com a preparação para o Concílio Vaticano II e encerrando-se com a Conferência do Episcopado Latino-Americano em Medellín; (2) a fase de formulação, 1968-1975, de Medellín até 1975, ano em que vários livros já estão escritos sob a “perspectiva da libertação”; (3) a fase de sistematização, a partir de 1976, onde os/as teólogos/as da libertação começam a “ressistematizar” a teologia119 e a pensar sobre seu método (GIBELLINI, 1998, p. 347-348). Como lembra Gibellini, o correlato da palavra “libertação” é “dependência”, em voga já na década de 1960 nas ciências sociais e na pedagogia (GIBELLINI, 1998, p. 351). No caso brasileiro, Caio Prado já chamava atenção para o fato de que, no Brasil Colônia, os elementos essenciais eram a grande lavoura, a monocultura e o trabalho escravo. Desta forma, o mercado interno da colônia era um elemento secundário, sendo o objetivo da colonização a exportação de matéria-prima para a metrópole e o mercado europeu (PRADO, 1972, p. 31-32; 120-125).
Assim, a “teoria da dependência” – que contou com nomes como Celso Furtado, André Gunder Frank, Fernando Henrique Cardoso, por exemplo – chegou à seguinte conclusão:
A situação de subdesenvolvimento produziu-se historicamente quando a expansão do capitalismo comercial e depois do capitalismo industrial vinculou a um mesmo mercado economias que, além de apresentar graus variados de diferenciações do
119 O objetivo era reescrever os principais temas da teologia sob a ótica da libertação. O projeto foi interrompido por Joseph Ratzinger quando prefeito da Sagrada Congregação para a Fé.
sistema produtivo, passaram a ocupar posições distintas na estrutura global do sistema capitalista. Desta forma, entre as economias desenvolvidas e as subdesenvolvidas não existe uma simples diferença de etapa ou de estágio do sistema produtivo, mas também de função ou posição dentro de uma mesma estrutura econômica internacional de produção e distribuição (CARDOSO; FALETTO, 1981, p. 25-26).
Logo,
[...] a dependência da situação de subdesenvolvimento implica socialmente uma forma de dominação que se manifesta por uma série de características no modo de atuação e na orientação dos grupos que no sistema econômico aparecem como produtores ou como consumidores. Essa situação supõe nos casos extremos que as decisões que afetam a produção ou o consumo de uma economia dada são tomadas em função da dinâmica e dos interesses das economias desenvolvidas (CARDOSO; FALETTO, 1981, p. 26).
Desta forma, os/as teólogos/as da libertação entendem que a pobreza “não é inocente nem natural; é produzida por mecanismos econômicos e sócio-políticos. Não basta condená-la moralmente; faz-se urgente superá-la politicamente mediante outra maneira de organizar a sociedade, com menos disparidades e injustiças sociais” (BOFF, 1986c, p. 31).120 Assim, a teologia da libertação pressupõe uma opção e indignação ética121 contra a pobreza e três mediações: a socioanalítica, que analisa a sociedade a partir das ciências sociais; a hermenêutica, que “lê” a mensagem bíblica a partir do contexto atual; a prática pastoral, que concretiza suas estratégias, tornando os projetos escolhidos viáveis e libertadores (BOFF, 1980, p. 32-39; BOFF; BOFF, 1998a, p. 41-72).
Com a queda do Muro de Berlim, em 1989, e o fim da União das Repúblicas Socialistas Soviéticas, em 1991, a teologia da libertação passou por mudanças de paradigmas. “Estamos em um momento de mudanças tão profundas e generalizadas que caracterizam uma verdadeira mudança de época. [...] A própria teologia não escapa da crise de referenciais” (FABRI DOS ANJOS, 1996, p. 9, 11). É possível citar, por exemplo, a revalorização da subjetividade, do diálogo-inter-religioso e, no caso de Boff, das questões ecológicas. É por
120 Roberto Oliveros cita os seguintes nomes como “fundadores” da teologia da libertação: José Comblin, a partir da teologia da revolução europeia; Juan Luis Segundo, por já demonstrar consciência da dependência, da dimensão política da fé e “caminhar” para uma teologia latino-americana; Rubem Alves, por criticar o sistema imperante, a teologia europeia e enfatizar a vocação humana como liberdade; Gustavo Gutiérrez, por começar a “sistematizar” o que seria uma teologia da libertação; e Hugo Assmann, por também “sistematizar” a “práxis da libertação” (OLIVEROS, 1977, p. 129-194).
121 “Boa parte da teologia contemporânea parece ter partido do desafio lançado pelo não-crente. [...] Num continente como a América Latina, porém, o desafio não provém em primeiro lugar do não-crente, mas sim do não-pessoa, ou seja, daquele a quem a ordem social existente não reconhece como tal: o pobre, o explorado, o que é sistemática e legalmente despojado do seu ser de homem, o que quase nem sabe que é uma pessoa. A não- pessoa não questiona em primeiro lugar o nosso mundo religioso, mas sim o nosso mundo econômico, social, político e cultural” (GUTIÉRREZ, 1981, p. 87).
isto, agora, que a teologia de Boff se torna, segundo o próprio franciscano, uma “teologia ecológica da libertação” (BOFF, 2000d, p. 238).122