Corpo em diáspora parte dos universos técnicos e poéticos da África do Oeste enquanto conteúdo primeiro para a elaboração de um treinamento e edificação de uma linguagem que, estruturados e entendidos em contextos brasileiros, possam nos auxiliar a ampliar os territórios de produção de conhecimento em dança a partir de epistemologias afro- orientadas e apontar novas rotas possíveis. Realizamos uma espécie de deslocamento linguístico, considerando que as formas africanizadas não são comumente relacionadas enquanto treinamento elaborado e eficiente nas estruturas hegemônicas de produção de conhecimento em dança. Assim, trata-se de um exercício de redimensionar o afro de uma posição de inferioridade e menor importância para uma relação horizontal com outras técnicas e poéticas. Damos assim novos significados para aspectos constituintes e fundantes da cultura brasileira.
A escolha dos espaços socioculturais da África do Oeste99 como manancial para
pesquisa de linguagem não foi aleatória, mas movida por afetos que tracei ao longo de aproximadamente treze anos buscando contextos distintos daqueles privilegiados nos estudos das chamadas danças afro, especificamente aquelas baseadas nos vocabulários e universos de sentido ligados às movimentações e simbologias dos orixás – que constituem o principal substrato de trabalhos pedagógicos do campo de pesquisa em danças afro-orientadas em
99 África do Oeste é oficialmente compreendida como os territórios da Costa Ocidental de sua porção subsaariana. Compreende os territórios hoje nomeados nos seguintes Estados-Nação: Mali, Benin, Burkina Faso, Costa do Marfim, Cabo Verde, Senegal, Guiné Conacry, Gâmbia, Gana, Guiné Bissau, Libéria, Mauritânia, Níger, Nigéria, Togo e Serra Leoa. Dentre esses espaços socioculturais focamos no Senegal, Burkina e Mali.
contextos cênicos no Brasil100. Nessas investigações, as noções de técnica corporal e linguagem se inspiram e fundamentam nas formas de religiosidade afro-atlânticas, e configuram-se como tema para muitas das pesquisas cruciais no campo das danças afro- orientadas. Embora nosso olhar propositalmente não esteja direcionado para esses universos, parece importante reconhecer o quanto tais pesquisas em suas especificidades e qualidades são fundantes para esta e outras investigações na medida em que seus sujeitos reconheceram a potência dos saberes e maneiras de existir oriundas desses campos religiosos mobilizadores das identidades brasileiras. A assertiva de Pares (2016) sobre a importância das religiosidades afro-atlânticas na mobilização das identidades nos auxilia a compreender a importância desses espaços de canalização de espiritualidades em práticas sociais negras:
Em todo caso, o que parece fora de dúvida é que em contexto de diáspora o campo religioso tende a se converter em espaço privilegiado para reivindicar identidade, para criar formas de pertencimento e até para a mobilização e a ação política. A centralidade das práticas religiosas para enfrentar, no nível individual, os movimentos de experiência difícil e para negociar, no nível coletivo, as situações de subalternidade política faz delas um tema sempre relevante, qualquer que seja a sociedade ou momento histórico. (Ibid., 2016, p. 358)
Essa mesma importância das instituições religiosas na salvaguarda das culturas negras é elucidada por Sodré (1974, p. 5), no prefácio da obra “Contos crioulos da Bahia”:
São raros mesmo os que admitem a expressão cultura afro-brasileira fora da categoria folclore brasileiro. E não faltam razões para isso, pois a cultura negra no Brasil se mantém, em grande parte, devido à sua possibilidade de se disfarçar e calar. Queremos dizer com isso que a cultura negra pode sobreviver, escapar ao extermínio, porque se guardou no recesso das comunidades religiosas (os terreiros), disfarçando-se quando queria, silenciando quando devia.
Nosso recorte contextual específico nas tradições sudanesas101 dos contextos mandinga102 não nega a importância das linguagens de dança cênica orientadas pelos
100 Esta afirmação não desconsidera iniciativas que, como esta, se conformam a partir de contextos distintos daqueles focados nas tradições dos orixás. Há uma pluralidade de propostas que não cabe elencar aqui.
101 Povos sudaneses e bantos compõem a formação étnica africana presente no Brasil. Trata-se de dois troncos étnico-linguísticos. Os sudaneses são originários das regiões hoje denominadas Nigéria, Benin, Costa do Marfim, Mali, Togo, Guiné e Senegal. Já os Bantos que aportaram no Brasil compreenderam principalmente povos dos atuais territórios de Angola, Congo e Moçambique. Para uma análise estatística do tráfico transatlântico e seus recortes étnicos, ver: <http://www.slavevoyages.org>. Acesso em 14 fev 2016.
universos estético-poéticos das danças de orixás, mas abre novas searas de compreensão para a experiência brasileira em seus fundamentos africanizados. Se por um lado, a ideia de dança afro esteve relacionada predominantemente e de maneira multidirecional às danças oriundas dos contextos religiosos sudaneses que avançaram da “porteira pra fora”103 tornando-se propostas diversas na dança cênica, constituindo-se inclusive enquanto espaço de afirmação identitária, podemos ampliar o campo e analisá-las a partir de outros territórios. Se não podemos distanciar os fundamentos culturais religiosos das práticas culturais104, não podemos
igualmente reduzi-las ao religioso. Sabemos que as culturas estão impregnadas de religião e isso não é privilégio da experiência africanizada; basta pensarmos o quanto a ética cristã se coloca nas distintas esferas laicas.
É importante reforçar que ao pesquisarmos os contextos da África do Oeste estamos lidando com linguagens que enquanto tais exigem um aprendizado pormenorizado. Após considerável convivência em diversos espaços de formação em danças afro-orientadas no Brasil, posso dizer que o aprendizado dessas linguagens propõe comportamentos corporais que, embora oriundos de contextos africanos, são distintos da linguagem das danças de orixás; assim, o aprendizado exige aprofundamento, tempo e dedicação. Esta afirmação pode parecer redundante, já que toda técnica corporal exige imersão para ser devidamente apropriada, mas o senso comum que habita o campo muitas vezes faz crer que se trata de um todo homogêneo e de fácil absorção.
A abordagem que ora edificamos, entretanto, olha para os contextos da África do Oeste, distintos culturalmente dos universos relacionados às danças de orixás, tendo em mira a noção de circularidade atlântica, segundo a qual práticas e discursos se comunicam, alimentam e intercambiam. Assim, este trabalho também se situa na busca por relações sul-
102 Séculos atrás os mandingas foram os primeiros povos islamizados da África do Oeste. No século XIII estabeleceram o lendário Império do Mali, sob a liderança de Soundiata Keyta, cujo domínio perseverou até o século XVI. Esse império inclui o que se conhece atualmente pelos territórios do Senegal, Mali, Gambia e Guiné e pequenas porções de Burkina Faso, Chad e Mauritânia. Para saber mais, ver Camara Laye (1984).
103 Emprestamos este termo frequentemente referido no trabalho de Santos (2006) como expressão utilizada por mãe Senhora, lyalorisá nilê do Asé Opó Afonjá: “com essa metáfora da territorialidade da tradição nagô, Mãe Senhora, Osun Miuwá, lyalorisá nilê Asé Opó Afonjá, caracterizava as iniciativas de estabelecimento de relações da comunidade religiosa com a sociedade envolvente, de valores distintos, na dinâmica da pluralidade sociocultural brasileira”. Ver mais em: <https://www.iar.unicamp.br/docentes/inaicyra/trajetoria.htm>. Acesso em >. Acesso em 14 fev 2016. 104 Lembremos o que nota Sodré (1996, p. 52) sobre os elementos que o candomblé oferece as populações negras enquanto grande matriz simbólica que se atualiza contextualmente: “Se antes, em sua origem no Brasil, o candomblé tinha oferecido ao elemento negro um espaço patrimonialístico e comunitário justaposto à sociedade branca, agora, face à desagregação da identidade de antigas nações, o culto oferecia uma proteção simbólico-ritual contra os aspectos brutais do mundo sub- proletariado da grande cidade”.
sul que renovem e deem sentidos para essas conectividades, ampliando laços linguísticos para a dança.
Nosso aporte aos contextos africanos não almeja encontrar resquícios, sobrevivências ou continuidades de gestos e comportamentos africanos presentes no corpo brasileiro. Acreditamos num processo de diálogo e interação, compreendendo a dimensão atlântica desses contatos e tendo na perspectiva da relação a chave para entender em que medida essas formas africanizadas de escritas de si se desenvolvem na diáspora. Percebemos que há processos de conexão, recriação e desenvolvimento profundamente afetados pelas experiências particulares de cada espaço cujos movimentos sócio culturais promovem formas plurais de identificação sejam elas através de aspectos culturais como a linguagem ou aspectos políticos. Assim, a compreensão do espaço da diáspora atlântica enquanto lócus de transformação e transmutação de saberes nos parece importante. Nela as identidades coletivas em relação com outras identidades e experiências mantém-se em movimento.
Considerando a densidade e complexidade do campo que elegemos, nos ativemos a estudar vocabulários, em suas sintaxes e morfologias105 de movimento e seus signos culturais, acessando princípios básicos que pudessem nos levar a uma compreensão na perspectiva da técnica corporal que se tornasse acessível a qualquer corpo, seja ele de qual cultura fosse, levando-o a conectar a consciência corporal própria. Neste aspecto, na medida que a pesquisa acessa vocabulários, compromete-se também em iniciar a empreitada de uma linguagem de dança pautada por fundamentos elencados a partir de uma noção de recriação atlântica de africanidades enquanto atitudes e disposições corporais que são traduzidas para contextos distintos dos originais. Assim, não falamos de uma África ideal, mas traduzida a partir de nossa experiência retomando fundamentos simbólicos como o tempo cíclico, os modos de ritualização e a ancestralidade, assim destrinchando as motricidades-chave dessas propostas.
Reconhecemos como necessidade primeira a conquista da autonomia da pessoa por meio da consciência de si, assumindo a responsabilidade do conhecimento dos contextos que nos rodeiam e em que medida essa autonomia foi historicamente negada a determinados grupos sociais. Esta pedagogia toca de maneira importante, mas nunca exclusiva, nem particularista, a pessoa brasileira, à medida que abre espaços para que ela assuma o controle do próprio corpo a partir de concepções mais plurais. Direcionamos a pedagogia a uma multiplicidade de públicos, mas para esta reflexão salientamos sua feição afirmativa no
105 Emprestamos os termos sintaxe e morfologia do campo da linguística, fazendo, mais uma vez uma ligação com a ideia de construção de linguagem. Assim, nos vocabulários que estudamos há agrupamentos de normas e estruturas de formação que conformam uma linguagem.
sentido de ampliar espaços nos cursos universitários de dança, comumente fomentados por uma diversidade de propostas euro-orientadas como técnica Graham, dança clássica européia, técnica Merce Cunningham, Contato Improvisação, dança pós-moderna, entre outras e que raramente, apresentam de maneira consistente conteúdos como técnica Dunham, técnica Acogny, proposta Corpo e Ancestralidade ou mesmo a capoeira.
Articulamos a ideia de diferença como escolha frente à ideia de diversidade, compreendida não como herança biológica ou genealógica, mas diferença como fluxo de representações e como singularidade, esta última uma acepção desenvolvida pela socióloga Denise Ferreira da Silva (2016) no texto “Sobre diferença sem separabilidade”. Negamos, portanto, a percepção de diferença fixa ou essencial, tal qual é compreendida quando domesticada pelas lógicas eurocêntricas e assumimos-na enquanto possibilidade subversiva, sendo, portanto, enunciadora.
Ao posicionarmos nosso discurso no esteio conceitual da interculturalidade a consideramos como conceito que sedia um debate e coloca expressões culturais subalternizadas em pé de igualdade com as expressões hegemônicas, sem que a relação seja tomada por vontades de assistência e sem que a diferença seja apenas jargão populista. Compreendendo que há diversos conceitos para interculturalidade, priorizamos reconhecê-lo a partir de perspectivas que considerem as relações de poder e a colonialidade como vetores críticos que possibilitam investigar as diversas formas de interlocução cultural, fazendo dela uma estratégia de negociação em que conteúdos culturais diversos dialogam em relações de força horizontais, convivendo, coabitando e intercambiando – um reconhecimento constante das diferenças e reciprocidades. Essa relação se dá entre aglomerados culturais heterogêneos que lidam constantemente com dilemas e desafios numa tentativa permanente de comunicação passível de tensões, já que a combinação cultural tranquila e sem conflitos talvez seja um desejo ingênuo. Alguns pensamentos situados no campo do sincretismo fizeram tentativas de teorizar as combinações culturais, definindo-o como um amálgama de diversidades sem discutir suas contradições, seus desequilíbrios e relações de poder que interceptam a ideia tão propalada de mestiçagem cultural106.
Em grande medida, as ideias interculturais são estratégias de negociação cultural que olham para a construção de projetos políticos de transformação das sociedades com pluralidade de culturas abordando suas tensões produtivamente.
106 Um desenvolvimento do conceito de sincretismo a partir da cultura maranhense foi proposto por Sergio Ferreti (1995), que propõe a existência de processos distintos de sincretismo em relações que envolvem 1) mistura, fusão e junção; 2) paralelismo ou justaposição; 3) convergência ou adaptação.
Antes de chegarmos à ideia de interculturalidade, revisamos alguns conceitos cujo trajeto tenta interpretar a diversidade cultural, entre eles o multiculturalismo e a pluriculturalidade. Faremos brevemente107 uma contextualização a partir de um recorte de perspectiva mirando os processos de construção de identidades.
O multiculturalismo surge em meados do século XX em contextos anglo-saxões, Estados Unidos e Canadá, tendo como mote reivindicatório a igualdade entre as culturas e a crítica à uniformização do mundo. Naqueles espaços, sobretudo nos Estados Unidos, emerge a partir do processo histórico de discriminação das populações latinas, negras e asiáticas. Na tentativa de reconhecer a diversidade, seu projeto falhou por não abordar criticamente a relação entre as distintas populações. No seio dos estudos culturais, a discussão sobre multiculturalismo em sua vertente crítica tem Stuart Hall (2003a) como um de seus expoentes. O autor aborda o tema enquanto estratégia para administrar as questões geradas pelas sociedades multiculturais, entendidas enquanto variedade linguística, de gênero, étnica e religiosa.
A reflexão sobre os encontros culturais, muito cara ao pensamento que aqui construímos sobre o campo da dança, é ainda pautada por concepções herdadas de teorias culturalistas que não consideraram os múltiplos atravessamentos que afetam os entes culturais. O imperialismo, o capitalismo, o patriarcado e a supremacia europeia são instituições que influenciam profundamente as experiências culturais. Assim, certa chave multiculturalista de convivência harmônica há muito perdeu credibilidade, porque desconsiderou as histórias construídas pelos povos subalternizados em sua participação ativa e agenciada na constituição da contemporaneidade. Esse multiculturalismo, que toma cultura como “especificidade” e não como comunicação, no que se refere ao seu impacto no entendimento sobre as culturas negras, reforça a infantilização, a subalternidade e a folclorização das culturas negras, domestificando a diferença:
O olhar multiculturalista vem acompanhado do desejo em transformar cultura em turismo e construir pastiches e caricaturas que negam historicidade às experiências negras bem como sua relação crítica com a contemporaneidade, reforçando o papel subalterno de seus sujeitos, considerados incapazes de conduzir o seu próprio destino ou elaborar questionamentos sobre seu papel protagonista na cultura brasileira, cooptando-a a políticas de inclusão restritivas e condicionadas à folclorização, camuflando processos de mercantilização e controle dessas culturas. (FERRAZ & SILVA, 2016, p. 5)
107 Não avançaremos para uma análise sobre suas bases epistêmicas e teóricas por escapar aos objetivos fundamentais desta tese.
Ao acionar a discussão sobre identidade, cultura e diferença, acreditamos ser importante problematizar a noção simpática e harmônica do multiculturalismo na medida em que seu fundamento teórico advém de um receio à ideia de diferença que marca a história racial construída no ocidente e que inevitavelmente está associada ao corpo, pois é no corpo que se reconhece de imediato a diferença.
O pluriculturalismo, por sua vez, avança frente à proposta multicultural, sobretudo na crítica que faz a ideia de mestiçagem e possível convivência harmônica das diferenças, propondo que tanto as sociedades dominantes quanto as subalternizadas assumam a diferença como fator de enriquecimento cultural valoroso para a sociedade em geral.
Embora não interpretemos a passagem de um conceito para outro como superação epistemológica, já que a própria noção de interculturalidade é um campo em construção, o multiculturalismo e o pluriculturalismo parecem não suportar com a devida densidade as críticas aos dilemas da diversidade nos nossos dias.
A proposta intercultural, que anuncia a criação de um espaço de interação sociocultural para a compreensão mútua entre os membros de culturas distintas, nos serve até o presente momento por não reproduzir os mesmos desejos assistencialistas e de integração acrítica de grupos historicamente excluídos que suas antecessoras reproduziram. Ao mesmo tempo, trata-se de um discurso vigente não pouco conflituoso e que exige constante debate; assim, propomos um movimento para uma interculturalidade crítica. Nesta empreitada, fazer referência ao que nos é culturalmente próprio significa conversar criticamente com as propostas de educação do corpo impostas pelos modelos hegemônicos. Anunciar a interculturalidades é de alguma forma valorizar a relação acionando o local e o exterior. No Corpo em Diáspora, as pessoas se movimentam em suas singularidades, afirmando uma noção de diferença que não se coloca como problema, mas sim enquanto realidade. Realçamos os desenhos e trajetórias únicas que cada corpo possui, bem como as relações que escolhe estabelecer a partir de suas histórias de vida que, confrontadas com os elementos estético-poético afro-orientados, exigirão uma postura crítica e não apenas lúdica ou desprendida de responsabilidade.
Sugerimos, desta maneira, a relação crítica entre esses pensamentos para alcançarmos o lugar da interculturalidade, um espaço questionador e que busca a transformação das estruturas dominantes através da relação e da proposição de formas emancipadoras de pensamento, tendo como referência o reconhecimento de que as culturas têm uma faceta de intangibilidade. Em nosso caso específico as tradições afro-orientadas são constantemente
retrabalhadas para dar forma a novas elaborações; assim, não se trata de replicar formas antigas, mas trazê-las para a atualidade.