C. DIVIB, DIVIC ET FTSL : UN COMPLEXE CENTRAL DE LA DIVISION
III. Test β galactosidase
3.1- Classificar: uma necessidade de ordenar o mundo
Irmãos, volvamos para a natureza! Civilizados, para trás!! Voltemos...” Humberto de Campos
Toda sociedade humana tenta, de alguma forma, organizar e classificar o mundo em que vive objetivando o estabelecimento da ordem. Como a exigência da ordem está na base do pensamento humano, sendo uma necessidade comum, a taxonomia que é a organização por excelência responde, segundo Lévi-Strauss, à necessidades intelectuais e cognitivas antes de satisfazer necessidades utilitárias: “as espécies animais e vegetais não são conhecidas na medida em que são úteis, elas são classificadas úteis ou interessantes porque são primeiro conhecidas” (Levi-Strauss,1970, p.29).
Para este autor o apetite de conhecimento atrela-se a outras esferas, implicando esforço intelectual, cognitivo e métodos de observação que podemos considerar semelhantes à ciência moderna pois “nos dois casos, o universo é objeto de pensamento” (1970, p.21). Assim, a ideia de que os povos indígenas não são apenas governados por suas necessidades fisiológicas e utilitárias, como propunha a antropologia funcionalista, fez com que Lévi-Strauss não poupasse críticas a Malinowiski (1970, p.21; 1978, p.25).
Esse, portanto, é um velho embate entre a corrente antropológica intelectualista, cuja maior expressão podemos encontrar na obras de Levi-Strauss, considerado o pai do estruturalismo, e a corrente utilitarista, representada pela antropologia funcional de Malinowiski (Clément,1995).
Alguns autores, como Berlim (1992), criticam a linha utilitarista quando se aborda o conhecimento tradicional e consideram que as bases da classificação etnobiológica se apoiam muito mais nas semelhanças e diferenças morfológicas e raramente se fundamentam no utilitarismo. Este autor, assim como Lévi-Strauss fizera anteriormente, alerta para o fato de a língua ser um importante aparato para organizar o mundo em que se vive e também destaca a importância que o trabalho de Conklin trouxe para as pesquisas etnobiológicas quando
utilizou uma abordagem cognitiva em sua dissertação “The Relation of Hanunóo Culture to the Plant world” (Conklin, 1954).
Contrariamente à abordagem cognitiva/intelectualista, Hunn (1982) se aproxima da antropologia funcionalista quando afirma que os povos, ao classificarem espécies animais ou vegetais, o fazem porque estas lhes são úteis, sendo o utilitarismo o fator que norteia o mundo a ser conhecido e apropriado.
Lévi-Strauss(1970) ainda aponta que as classificações indígenas, além de serem metódicas e baseadas num saber teórico solidamente constituído, podem ser comparáveis, sob ponto de vista formal com as classificações que a botânica e a zoologia continuam a usar.
Cabe aqui ressaltar que as taxonomias indígenas muitas vezes são congruentes com a proposta por Lineu36, mesmo porque este se refere aos Guarani como “primus verus
systematicus” dando a esse povo o crédito pela sua contribuição intelectual (Gianinni, 1991).
É possível ainda que ele tenha comprovado a existência de taxonomias nativas para posteriormente desenvolver o seu famoso sistema binomial pelo qual é reconhecido mundialmente. Lineu possui uma declaração nada modesta e tipicamente racionalista quando se refere à ciência taxonômica: “Se Deus criou a natureza, fui eu quem colocou-a em ordem” (ap. Pállson, 2001).
Por outro lado são inúmeros os sistemas de classificação e ordenação elaborados por sociedades tradicionais37 que, baseando-se em sua cosmovisão, diferem do sistema ocidental vigente no meio científico. Como esses sistemas não se enquadram em categorias e subdivisões precisamente definidas como as que a biologia tenta utilizar, eles vêm a ser um conjunto imbricado de plantas, animais, caçadas, horticultura, espíritos, mitos, ritos, cantos, danças, etc (Posey, 1985).
36 Carl von Linné (1707-1778) ou Lineu como é conhecido, foi um médico e naturalista sueco, responsável por
elaborar o sistema de classificação binomial. Considerado o pai da taxonomia moderna, publicou em 1758 sua obra Systema Naturae, um marco importante na ciência. Nela, propõe o sistema de classificação e abrange 4.400 espécies de animais e 7.700 de plantas.
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Assim como Diegues e Arruda (2001) propuseram, o conceito de ` sociedades tradicionais ' neste estudo é utilizado para “definir grupos humanos diferenciados sob o ponto de vista cultural, que reproduzem historicamente seu modo de vida, de forma mais ou menos isolada, com base na cooperação social e relações próprias com a natureza. Essa noção refere-se tanto a povos indígenas quanto a segmentos da população nacional, que desenvolveram modos particulares de existência, adaptados a nichos ecológicos específicos”.
Procuro utilizar nesse trabalho a abordagem proposta por Clément (1995) que ressalta o fato de que as classificações humanas podem ser permeadas tanto pela necessidade utilitária como pela intelectual e que não devem ser colocadas necessariamente em oposição. Portanto, para não cair em dicotomias que reduziriam o trabalho, procurei interpretar minhas observações através dessa ótica, mesmo não nutrindo muita simpatia pela abordagem utilitarista.
Conversando com Pedro, um dos meus principais colaboradores, o qual considero um especialista Guarani devido ao conhecimento e perspicácia notáveis, ficou evidente que a sensibilidade ao ambiente é uma pré-condição para conhecê-lo e que este não adquire somente fins utilitários, mas porque conhecer e ordenar o ambiente é antes de tudo uma exigência do pensamento:“ Yvyra poty é uma planta interessante, a gente conhece porque ele dá flores de várias cores diferentes. Tem o branco, o azul e o vermelho também, numa árvore só dá três tipos de flores. Vermelho, azul e branco na mesma árvore” (Pedro 23-03-2010).
Em seu trabalho sobre etnoconhecimento de abelhas sem ferrão, realizado na aldeia Morro da Saudade em SP, Rodrigues apresenta o relato interessante de um informante que retrata como a curiosidade intelectual se faz presente: “ Kavy – taturã é uma vespa de cor preta, pretinha mesmo...Eu conheço ela só de curioso, não dá mel nem nada, eu mexi só pra ver como ela fazia o ninho mesmo...” (2005, p.185)
Um saber sistematicamente desenvolvido não pode estar apenas em função de sua utilidade prática. A curiosidade é uma das molas propulsoras do conhecimento, uma pré- condição à sua construção assim como para a classificação em qualquer ciência. Mesmo em sociedades que inserem-se em contextos adversos, como é o caso dos Guarani de Tekoa Pyau, a curiosidade é captada na sua essência. Asssim como para a ciência moderna, os saberes indígenas também implicam na introdução de um princípio de ordem no Universo e qualquer que seja o sistema de classificação e ordenação, este é superior ao caos e à desordem que nenhuma sociedade humana pode suportar (Lévi-Strauss, 1970, p.29), portanto cabe-nos compreender os instrumentos que as sociedades indígenas munem-se para ordenar e compreender o universo em que se inserem.
3.2 - Os mitos e a ordem no universo
Grande parte das sociedades indígenas possui sistemas de classificação atrelados aos mitos e expressos em ritos, cujo objetivo é atribuir sentido ao mundo e à sua própria organização social. O pensamento mítico, além de conter sistemas conceptuais, simbólicos e imaginários dessas sociedades, explicam os fatos e trabalham para estabelecer a ordem. Os ritos, por sua vez, fazem através da dramatização com que os indivíduos se tornem atores sociais e encontrem sentido para certos acontecimentos.
Nesse sentido, o rito requer que seus executantes que o conduzam como deve ser, porque qualquer infração maior à ordem que o constitui o arruina e produz efeitos devastadores, de desordem contagiosa, uma vez que o rito trabalha para a ordem (Balandier, 1997, p.29-36).
Como os sistemas tradicionais presentes nas sociedades indígenas estão sujeitos à influências externas e internas que podem causar desequilíbrio, estas se veem na condição de atribuir novos sentidos ao mundo e se adaptar ao novo, o que pode desencadear uma crise.
Uma vez instalada a crise, se faz necessário identificar os agentes causadores de desordem ( o tão conhecido bode expiatório), pois este é um critério fundamental para o processo de conversão desta em ordem.
Em muitos casos os agentes causadores de desordem são internos, como o xamã que, pelo fato de estar em contato com o mundo dos espíritos e ser um intermediário entre os dois mundos, faz com que a comunidade lhe atribua uma enorme carga de poder e a comunicação que este estabelece com o “outro lado” é de suma importância para que a ordem se estabeleça. No entanto, é por deter um conhecimento oculto aos demais membros da sociedade e também pela capacidade de manipular a desordem, através dos feitiços, que este assume uma ambivalência, podendo ser considerado culpado, consequentemente punido ou responsável por decidir os novos rumos da comunidade, pois só assim é possível re- estabelecer a ordem (Balandier, 1997). O feitiço, tão temido pelas pessoas, aniquila-as internamente e perturba as relações:“ Eu vim para cá doente, para me tratar dessa tosse. Mas não é doença nada, isso é feitiço que as pessoas que não gostam da gente faz. Me levaram ao médico, eu tirei raio-X, mas não tinha nada...Aí Xeramõi fez pajelança e eu fui melhorando...” me disse Txaí Doralice que veio da Aldeia Rio Silveira em Bertioga. Seu marido, Jijokó, muito respeitado como pajé, resolveu morar em Tekoa Pyau após uma desavença com uma liderança local. Como dito anteriormente, evitar conflitos é uma característica dos Guarani e o deslocamento nesse caso foi conveniente.
A mulher é outra figura cuja ambivalência é importante destacar, pois mais do que o homem ela está ligada ao mundo natural e o imaginário a coloca nos confins da natureza e da cultura. Como detém o poder da fecundidade, o que lhes permite criar, reproduzir e originar uma descendência, as mulheres em geral, são temidas e são muitos os mitos que evocam o tempo em que elas detinham o poder, mas foram destituídas do mesmo por exercerem um domínio abusivo sobre os homens. Não é raro as mulheres assumirem o papel do bode expiatório, inclusive na sociedade moderna, sendo acusadas, culpadas38 e punidas pelas desordens sociais (Balandier, 1997, p.93-119).
Vale ressaltar que os agentes que provocam desordens também podem ser externos e o perigo, nesse caso, vem de fora. Assim, a floresta, a cidade ou os elementos que nela se encontram podem representar ameaças e, por possuírem uma ordem própria que os homens
nem sempre dominam, esses espaços podem levar a comunidade a estabelecer uma série de regras quanto à sua ocupação, classificação e utilização. Como a natureza não possui uma linearidade, esta se revela caótica, onde nada é simples, uma vez que a ordem se esconde na desordem, tamanha a sua complexidade. Dessa forma os mitos podem fornecer respostas, dar sentido, propor justificativas morais e apresentar uma visão de mundo capazes de transformar o incompreensível em algo que se possa compreender (Balandier,1997).
No entanto, como definir um mito? Todas as histórias que os indígenas nos relatam poderiam se classificadas como mitos?
Junqueira (Mimeo)faz um análise interessante sobre a questão e alerta para o fato de existirem diferentes gêneros narrativos. Uns parecem construídos basicamente para divertir o ouvinte e geralmente são histórias jocosas, relatadas em tom de brincadeira.
Também há relatos históricos que se referem a eventos ocorridos em diferentes épocas do passado. Podem ser pequenos fragmentos ou testemunhos de um mundo muito antigo. Ladeira aponta que os Guarani, por exemplo, referem-se às antigas ruínas de pedra das missões jesuítas como tava, reconhecidas por eles como locais de antigas aldeias onde viveram seus antepassados. Na memória coletiva a figura do jesúita foi incorporada como kesuíta, um antepassado mítico que algumas teorias associam à figura de Nhanderu mirim, dirigentes espirituais que teriam alcançado a eternidade (2008, p.121-123).
Vale ressaltar que o tempo mítico difere consideravelmente do tempo cronológico, como afirma Eliade em sua discussão sobre mito e história (Eliade, 1991). Em uma conversa sobre a questão fundiária, um dos meus colaboradores afirmou que todo o problema que enfrentam com relação à terra é “culpa do Cabral”. Sua esposa, que também participava da conversa, afirmou que “Cabral era amigo do Peralta”, (referindo-se à rede de supermercados). Em seguida, dirigindo-se a mim, perguntou: “Faz tanto tempo que eu ouço falar desse Cabral, mas muito tempo mesmo, será que ele ainda está vivo?”. Esses exemplos nos mostram que o tempo nem sempre é cronológico e, como afirma Eliade, as sociedades que vivem o tempo mítico, não linear, costumam incorporar os personagens históricos aos arquétipos, no sentido de modelos ideais. Nesse caso, como ambos (Cabral e Peralta) provocaram desordens fundiárias são colocados em equivalência.
Junqueira também afirma que algumas narrativas míticas mereceriam alguma classificação, já que possuem densidades diferentes como a criação da humanidade, a
conquista do fogo, o significado de cerimônias, a origem de certos alimentos, entre outros. Mas o que unifica os mitos segundo a autora é o fato de a maioria deles ocorrer num tempo em que pessoas e animais falavam a mesma língua (Junqueira, Mimeo).
De fato, é comum nos mitos o relato de que os seres não-humanos interagiam e se comunicavam com os humanos através de uma linguagem comum até um momento em que se distinguiram. Como diria Lévi-Strauss, “
s
e perguntarmos a um índio americano o significado de mito, é possível que ele responda que se trata de histórias do tempo em que os homens e os animais ainda não se diferenciavam”
(Lévi-Strauss & Eribon 1988, p.178).Txaí Doralice havia chegado ao Jaraguá recentemente quando a conheci. Logo percebi que estava diante de uma grande narradora e fiquei estarrecida com suas histórias, pois pude encontrar elementos da vida social Guarani, como algumas normas de conduta, as quais não conseguia entender com clareza. A narrativa sempre se desenrolava com uma tranquilidade característica dos contadores de histórias. Txaí, com sua fala mansa, foi me mostrando que os mitos estão tão presentes hoje no imaginário Guarani como antigamente:
Os animais antigamente eram como nós, falavam, casavam, faziam festa...Antigamente a água também era que nem nós, também era gente. Foi Nhanderu quem criou a água. Ele estava visitando algumas pessoas aqui na terra para ver se elas davam algum trabalho para ele. Mas Nhanderu era bem velhinho, segurava um bastão para se apoiar e ninguém ligava muito para ele. Aí ele ficou num canto esperando, esperando e foi ficando com vontade de fazer xixi, até que não aguentou mais: foi fazendo xixi e foi inundando tudo, formando rio, córrego, cachoeira. Quando é cachoeira que cai para baixo é homem e quando é rio que corre manso, é mulher.
Agora, quando o espírito da água, Yakanja, está ficando fraco e que vai acabando, Nhanderu faz chover para fortalecer o espírito dela.
Yakanja é o espírito da água que aparece na forma do arco-íris, Karugua. Na ponta do arco-íris é possível ver Yakanja que nem gente, bem vestido, com a mão assim (em concha) bebendo água. Ao mesmo tempo Yakanja pode ser bom ou ruim. Por isso tem lugar que não pode nadar, pois Yakanja é bravo, ele leva e afoga as pessoas... Por isso tem que conhecer bem o lugar que vai nadar... Por isso que a gente fala para as crianças que tem lugar que não pode nadar (Txaí Doralice 06-2010).
Os mitos podem ser valiosos instrumentos para identificar como humanos e não- humanos interagem, não devendo ser desprezados. Uma entidade ambígua como Yakanja,
relatada acima, parece ser um importante regulador social, estabelecendo limites e regras no que tange à ocupação e utilização dos recursos e espaços.
Se há um mito que rege a dinâmica Guarani, sendo o carro chefe desta sociedade, é o mito difundido como “mito dos gêmeos” do qual gostaria de fazer algumas considerações.
Em primeiro lugar, apesar de ser amplamente divulgado dessa forma, não há indícios de que os irmãos são gêmeos. Em segundo, é comum um mesmo fragmento mítico ser relatado por diferentes narradores com algumas variações, o que torna a tarefa ainda mais fascinante, pois pude constatar que os relatos podem ser influenciados diretamente pela história de vida de seus narradores e também pelo ouvinte, ou seja, a quem se dirige a narrativa. Não tenho condições de fazer aqui uma análise minuciosa sobre esse fato, mas atentar para essa possibilidade39.
A saga conta a história de como a esposa de Nhanderu (nosso pai) foi abandonada grávida nesta terra (considerada imperfeita) após uma discórdia por negar sua paternidade. Perdida, conversa com seu filho Kuaray (Sol) que estava em seu ventre e acaba tomando o caminho errado. Assim, vai parar na casa dos jaguares, onde é posteriormente devorada. Seu filho, Kuaray, é poupado e criado pela avó dos jaguares. Posteriormente, cria seu irmão Jaxy (Lua) e, juntos, empreendem uma longa jornada em busca do pai. Também tentam, sem sucesso recriar a mãe em diversos momentos.
Coletei alguns fragmentos desse mito e reproduzo-o aqui tentando obedecer uma “sequência” que, para mim, fizesse mais sentido.
Nós chamamos ele Kuaray ou Nhamandu miri. O pai dele é Nhamandu e a mãe é Nhamandu Xy.
Ela ficou sozinha, porque o Nhamandu foi embora. Ela ficou com Nhamandu miri na barriga aí ele falou (ele falava dentro da barriga ainda):
- Vamos por aqui atrás do meu pai.
Diz que ele ia chegar lá. Ele sabe, ele fala bem. A mãe dele também brigou com ele (Kuaray) e ficou quieta, não falou mais nada. Aí, a mãe pegou a estrada ruim, arandu vai (caminho ruim). Pois ela encontrou alguém que punha ela na panela... Nhamandu miri foi a avó que criou. Mataram a mãe
39 Um dos narradores, que teve uma longa vivência com evangélicos, deixava claro a influência do cristianismo
dele. Xivi (onça) diz que antigamente era gente, que fala, casa... então ela chegou na casa do xivi e ele matou ela. Foi pra panela. Nhamandu miri, que estava na barriga, eles tiraram e queriam criar ele assim, como bichinho e gostaram dele porque era pequinininho. Mas diz que ele já caminhava quando saiu da barriga. Foi assim. A mãe do xivi que criou ele. A avó dele. A mãe do Nhamandu miri é a terceira mulher. Jaxy apareceu depois. O Nhamandu miri andava sozinho, aí ele pensou de ter um irmãozinho pra ir junto com ele. Minha avó contava essa história, mas eu esqueci muita coisa. Nhamandu miri tava sozinho aí fez Jaxy com um pouquinho de mingauzinho de milho e sementinha de aguaí. Nhamandu miri estava sozinho com a mãe do xivi e pensou: “acho que vou chamar o meu irmãzinho”. Diz que ele mesmo falou pra mãe dele. Aí, diz que andava com Jaxy pequenininho. Aí, diz que Nhamandu miri falou pra mãe do xivi pra não jogar o ossinho da mãe dele, pra por tudo no pratinho que ele quer tudo o ossinho da mãe. Parece que comeram carne da mãe dele, mas guardaram osso tudo direitinho. Ele falou para o Jaxy: “senta aí e fica quietinho, não fala nada”. Jaxy também fala demais. Nhamandu miri pegou ossinho dela, juntou tudo e fez bem direitinho ela de novo. Aí diz que bateu palma três vezes e falou:
- Agora levanta mamãe!
Diz que ela levantou , com o cabelinho todo comprido, tudo direitinho. Jaxy olhou pra ela e falou:
- A minha mãe!!
Diz que foi abraçar ela e caiu tudo de novo pelo chão...(risos). Nhamandu miri disse:
- Eu falei pra você ficar quietinho, agora nossa mãe foi embora.
Jaxy só apronta. Diz que Nhamandu miri tentou três vezes, mas Jaxy vai tentar pegar40 e caiu tudo. Se Jaxy ficasse quieto a mãe dele ficava viva. Nhamandu miri podia ter feito a mãe antes de fazer o Jaxy...(risos). (Colhido em 05- 2011).
A história continua com os irmãos vivendo diversas aventuras onde o mais velho, Kuaray também chamado de Nhamandu miri, está sempre cuidando para que o mais novo, ingênuo e ao mesmo tempo muito ousado, não se envolva em confusões.
Diz que o Jaxy andava por lá, naquele tempo que o Anhã também era gente, falava e tudo. Diz que tinha uma lagoazinha e que ia pescar. Não tinha peixe, mas mesmo assim ele ia lá pescar. Aí diz que Nhamandu miri e Jaxy estavam passando por lá e o Jaxy disse assim pro Nhamandu mirim: “Eu vou lá mexer com aquele cara, vou ficar feito peixe”. Aí Nhamandu miri falou: “Toma cuidado, não vai pegar com a sua boca, leva um pauzinho pra você
40 Ouvi uma outra versão em que Jaxy aparece como um bebê muito chorão e fica toda hora querendo mamar,
mexer senão ele vai te pegar”. Diz que ele nem olha...Aí Jaxy entrou na lagoa, foi mexer no anzol com a boca, ao invés de fazer que nem Nhamandu miri falou pra ele, foi mexer com a boca. Daqui a pouco, Anhã puxou ele pra cima pela boca. Diz que ficou alegre, mataram Jaxy. Daqui a pouco Nhamandu miri passou por lá e Anhã falou: Ah, vem comer peixe, vem cá.