O que é desejado utopicamente guia todos os movimentos libertários. Ernest Bloch No prefácio de Princípio esperança, Ernest Bloch (2005, p. 13) propõe alguns questionamentos: ―Quem somos? De onde viemos? Para onde vamos? Que esperamos? O que nos espera?‖. As perguntas do autor nos convidam a refletir sobre nosso presente, passado e futuro. Mais do que encontrar respostas, essas questões nos motivam a pensar que se o presente ostenta as marcas do nosso passado, também o futuro é construído a partir de um presente que ainda não é, mas que carrega a possibilidade do vir a ser. Certamente, ainda não temos as respostas sobre como será o futuro, mas isso não significa que, antiutopicamente, ele não existirá.
O problema é que no passado, muitos pensadores reduziram o futuro a uma visão idealizada, e quando seus ideais utópicos não foram concretizados, instaurou-se a chamada ―crise das utopias‖.
Uma questão importante a ser analisada é que a antiutopia não está relacionada à ideia de um futuro terrível, como acontece na distopia, mas ao fato de que não é mais possível projetá-lo. Nesse entendimento, o aclamado ―fim da utopia‖ seria uma antiutopia, e não uma distopia7, uma vez que a questão que se apresenta não é imaginar um futuro pior, mas a constatação de que nenhum futuro pode ser imaginado.
7 No texto ―As utopias de Flusser‖, afirma Márcio Seligmann-Silva (p. 1-2): ―tanto a utopia como a
distopia possuem uma função crítica: elas apontam quer para modelos considerados positivos (e assim criticam a realidade atual por estar aquém desse ideal), como também, no caso das distopias, ao radicalizarem o mal-estar na cultura e aquilo que o gera, denunciam um problema atual, que talvez ainda não tenha se desdobrado na figura radical que a distopia apresenta. Mas tanto a utopia como a distopia só podem ser entendidas a partir de uma ideia de virtualidade. Elas apresentam realidades virtuais: são uma espécie de abstração. Elas ao mesmo tempo que extrapolam, via imaginação, radicalizando certos traços do presente em que nasceram, afirmam que essa imagem desenhada é o futuro que nos aguarda implicitamente‖. Disponível em http://www.flusserstudies.net/pag/15/seligman-as-utopias-de-flusser.pdf. Acesso em 10/04/2013.
Nesse contexto, o pensamento de Bloch foi importante porque diante da decepção com a ciência e o progresso, viabilizadores das aclamadas sociedades utópicas, ele apresentou o seu princípio, a esperança, como um instrumento para auxiliar o homem na (re)construção do futuro. Ao elaborá-lo, o autor se preocupou em reconhecer qual esperança o marxismo inspirava, apontando para um futuro possível, distante das reducionistas visões idealistas.
Para Bloch (2005) o medo e o niilismo8 eram máscaras ―do fenômeno da crise‖ pela qual passava a humanidade. Em parte, isso estava relacionado às vivências em meio a um cotidiano frenético, a crescente violência de todo tipo e a falta de respeito nas relações, questões que favoreciam, nos homens, a sensação de que não restava saída.
Na verdade, esse momento histórico é o resquício de um pensamento que se consolidou na segunda metade do século XX quando alguns intelectuais9 decretaram o fim dos valores, da história e das utopias. Diante desses argumentos a proposta de Bloch é resgatar a esperança enquanto princípio capaz de dialogar com os discursos pessimistas que proclamavam: ―não há mais esperança para o mundo‖. É em contraposição a esse pessimismo que Bloch apresenta o ―princípio esperança‖ como possibilidade de produzir uma partilha mais sensível do mundo (RANCIÈRE, 2005).
A constante associação, a partir da segunda metade do século XX e também na contemporaneidade, à negatividade, à angústia e ao pessimismo, relaciona-se, em parte, ao descontentamento frente às revoluções socialistas e, consequentemente, o descrédito do marxismo10. Por outro lado, a primazia do econômico, o avanço do capitalismo
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Na concepção nietzschiana, o niilismo reside na interpretação moral-cristã e, de certa forma, relaciona- se a morte de Deus e a desvalorização dos valores morais. O niilismo. In: Os pensadores: Obras Incompletas. Trad. de Rubens Rodrigues Torres Filho. 3 ed. São Paulo: Abril Cultural, 1983.
9 Nossa proposta não é fazer um resgate histórico sobre como e quando se deu o ―fim da utopia‖, mas
refletir sobre a utopia, ou utopias, que podemos identificar na narrativa de José Saramago. Para maior aprofundamento sugerimos a leitura de O fim da utopia. São Paulo: Editora Paz e Terra, 1969, de Herbert Marcuse. Na obra, o autor refere-se ao final da utopia, que para ele tinha o sentido de algo impossível, como algo a comemorar, uma vez que já se encontravam na realidade os elementos necessários para sua realização. Vale ressaltar que no final do século XX, o ―fim da utopia‖ não possui o mesmo sentido do Marcuse. Propôs-se e defendeu-se a inutilidade de pensar o futuro, quer numa visão positiva ou negativa: o futuro já estava traçado e seria uma repetição da matriz de funcionamento do presente.
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No que se refere à afirmação, de que o declínio ou o fim da utopia, decorre do fracasso das revoluções socialistas, do refluxo do movimento operário mundial e do descrédito que pesa sobre o marxismo, argumenta a filósofa brasileira Marilena Chauí (2008, p. 7): ―Isso é curioso porque, como sabemos, Marx criticou as utopias e Engels escreveu uma pequena obra intitulada Do Socialismo utópico ao socialismo
neoliberal e do consumo, fez emergir uma valorização do presente, do ―aqui e agora‖, inviabilizando as mudanças coletivas de longo prazo, fazendo com que as projeções de um futuro socialmente mais humano fossem desacreditadas. Segundo o historiador e crítico social, Russell Jacoby (2001, p. 218-219):
No século XX, a utopia não tem sido bem recebida, quase sempre por bons motivos. A crítica tradicional de que as utopias carecem de pertinência ainda não diminuiu. Pelo contrário, intensificou-se. Na linguagem cotidiana, o adjetivo ―utópico‖ significa ―excessivo‖, ―irrealista‖ e ―excêntrico‖. Referir- se a alguém como um utópico dá a entender que a pessoa não tem senso de realidade; seus projetos ou ideias fracassarão, por ignorarem as possibilidades concretas.
Nesse trecho, Jacoby esclarece que a crítica dos que propagavam o término dos ideais utópicos aos que ainda acreditavam na utopia, baseava-se uma visão deturpada do conceito ligado a algo transitório, quimérico e irrealizável. É como se, diante do esgotamento das alternativas políticas, não fosse mais possível pensar uma nova sociedade, porque de maneira objetiva a sociedade só poderia ser modificada.
Em contrapartida a esse pensamento, Jacoby constrói seu conceito de utopia a partir das reflexões de alguns pensadores como Walter Benjamin e Ernst Bloch, que colaboraram para a continuidade do ideal utópico, e ―insurgiram-se contra a ideia do futuro como um modelo melhorado do presente, no qual o trabalho não seria abolido ou minimizado, apenas mais bem remunerado‖ (JACOBY, 2001. p. 45).
Diretamente influenciado pelo pensamento blochiano, Jacoby ressalta a importância de se valorizar o ―espírito utópico‖, em uma sociedade que vivencia a ―era da apatia‖, conforme exposto no título do seu livro: O fim da utopia: política e cultura na era da apatia (2001):
Numa era de resignação e cansaço políticos, o espírito utópico continua sendo mais necessário do que nunca. Não evoca prisões nem programas, mas ideia de solidariedade e felicidade humanas. ―Alguma coisa está faltando‖. Ernst Bloch citava essa frase de Mahagonny, de Bertolt Brecht, como uma chave do impulso utopista. E alguma coisa está realmente faltando. Uma luz se apagou. Privado de expectativas, o mundo torna-se frio e cinzento. O que
se pode fazer? A pergunta, periodicamente feita a todos os críticos, insiste
num pragmatismo que é inimigo do utopismo. Não há nada a fazer. O que não quer dizer que nada será pensado, imaginado ou sonhado. Pelo contrário. O empenho em vislumbrar outras possibilidades de vida e sociedade continua socialismo utópico. Assim, é curioso que essa crítica seja esquecida e que o marxismo seja interpretado como utopia‖. Disponível em http://cienciaecultura.bvs.br/scielo.php?pid=S0009- 67252008000500003&script=sci_arttext. Acesso em 20/05/2011.
sendo urgente, e constitui a condição essencial para se fazer alguma coisa. (JACOBY, 2001, p. 235, grifos nossos)
No trecho citado, podemos comprovar o poder da apatia, que ganha força ante a sensação de não saber o que fazer diante da falta de melhores perspectivas para um mundo, ―frio‖ e carente do espírito utópico.
Outro fator agravante, na chamada ―era da apatia‖, analisada por Jacoby, é que a descrença nas instituições morais, sociais e políticas, o esvaziamento dos valores e a falta de tempo para alimentar ou estabelecer relações pessoais mais próximas e duradouras, fez com que os homens se isolassem uns dos outros. A consequência desse isolamento é que se tornaram cada vez mais individualistas, desconsiderando a importância de preservar a coletividade. Com a fragmentação do tempo e o predomínio da individualidade sobre o coletivo, o ser humano lançou-se em uma busca sem limites por tudo que proporciona o prazer imediato.
Impulsionado por essa dinâmica individualista-hedonista o homem passou a ser guiado pelas convicções materialistas, pelo desprezo a introspecção, e pelo vazio que tenta substituir por uma felicidade fundada no consumismo-conformismo. A materialização da mercadoria dominou a vida social, e os homens não são mais capazes de enxergar nada além dela, pois ―o mundo que se vê é o seu mundo‖ (DEBORD, 1997, p. 30).
O fetichismo da mercadoria direciona o cotidiano da população. Enredados pela cultura mercadológica os agentes sociais foram aprisionados pela ideia de consumir cada vez mais, não apenas pelo valor de uso dos produtos, mas principalmente pelas ilusões geradas pela aquisição excessiva deles. É um tipo de cegueira que impede que a visão seja direcionada para determinados eventos.
É nesse contexto que a sociedade do consumo, do controle, do imediatismo e da necessidade insaciável por novas tecnologias, consolidou-se. O consumismo passou a agenciar os sujeitos, jogando de forma sedutora com uma sociedade cada vez mais paralisada. Para essa sociedade, o consumo desenfreado surge como a única alternativa compensatória diante do imobilismo social. Mais do que uma descrição de emoções ou análise psicológica, o ponto-chave dessa reflexão é a compreensão de que a alienação é consequência do modo capitalista de organização social, sempre assumindo novos contornos em seu dialético processo de separação e reificação da vida humana.
Em A Sociedadade do Espetáculo, publicado em 1967, Guy Debord, autor do conceito que dá nome ao livro, faz uma análise das sociedades modernas afirmando que estas são caracterizadas pela alienação decorrente da presença do espetáculo. Segundo o pensador francês, o espetáculo ―não é um conjunto de imagens, mas uma relação social entre pessoas, mediada por imagens‖ (DEBORD, 1997, p. 14). Na visão do autor, a teatralidade tomou de assalto à sociedade.
Seguindo essa linha de raciocínio, as relações estabelecidas deixam de ser autênticas, pois ―tudo o que era vivido diretamente tornou-se representação‖ (DEBORD, 1997, p. 13). Na sociedade capitalista, por exemplo, essas relações são estabelecidas a partir de uma interdependência entre o processo de acúmulo de capital e o processo de acúmulo de imagens, pois tudo está mercantilizado e envolto por imagens.
Ao desenvolver seu conceito, Debord dividiu-o em duas variáveis intercambiáveis: o espetáculo concentrado e o espetáculo difuso. O primeiro refere-se às sociedades tomadas por lideranças políticas autoritárias, que concentram em si tanto a esperança como o desespero do povo. No segundo, o autor aborda à difusa americanização espetacular do mundo, composta por múltiplos rostos políticos, do meio artístico, do esporte, da moda, de gêneros, etc. Juntos, os dois tipos de espetáculo formariam o que ele denominou espetáculo integrado, uma espécie de ―abraço‖ da civilização burguesa sobre o planeta.
Embora afirme que a valorização da dimensão visual do que é comunicado, como instrumento de poder e dominação, exista em todas as sociedades onde há desigualdade social, Debord (1997) destaca que o que permite a caracterização do capitalismo como a sociedade do espetáculo é a quotidianidade e a quantidade com que os espetáculos são produzidos, além de seu estreito vínculo com o consumo.
Mais do que um conceito, o pensamento de Debord apresenta-se como uma construção que aponta para uma postura crítica em relação à sociedade capitalista. Cabe ressaltar que o autor tem um olhar severo sobre a sociedade moderna, percebendo-a apenas como alienada e espetacular. Mas se por um lado, ele reconhece não ser possível a separação entre as relações sociais e as relações de produção e consumo de mercadorias, por outro, seus apontamentos constituem uma ferramenta importante no processo de reconhecer os obstáculos para a emancipação humana.
Na contemporaneidade, trazer a tona esses entraves é de fundamental importância para dialogar com um tipo de sociedade cada vez mais capturada pela lógica do capital. Segundo o sociólogo Zygmunt Bauman (2008, p. 20): ―na sociedade de consumidores, ninguém pode se tornar sujeito sem primeiro virar mercadoria‖, uma vez que, enredada pelo capital, essa sociedade está sempre à procura de possuir mais, o homem passa a se sentir mais vazio e sem esperança.
Mas para Bloch (2005) esperança não é algo que nasce conosco, ela desponta nas interações sociais. E se essas relações não são mais possíveis, o desejo de transformar, de mudar positivamente a realidade, passa a ser substituído pela aceitação negativa de que nada mais pode ser modificado. A ausência de esperança é o próprio caos em ação.
Cabe ressaltar que um aspecto importante, que precisa ser levado em consideração na análise do contexto contemporâneo, é que o estado de letargia, no qual a sociedade parece estar mergulhada, é impulsionado pela estética do choque, e pela espetacularização da violência propagados pelos meios de comunicação. Na atualidade, diariamente, as pessoas são bombardeadas pelas imagens que mostram nos mínimos detalhes como os seres humanos podem ser cruéis. Em um mundo cada vez mais globalizado, a mídia trata o caos como algo normal, corriqueiro, banalizando a violência, a insegurança e a degradação humana.
Na visão do autor Jair dos Ferreira dos Santos (2004, p. 13):
O ambiente pós-moderno significa basicamente isso: entre nós e o mundo estão os meios tecnológicos de comunicação, ou seja, de simulação. Eles nos informam sobre o mundo; eles o refazem à sua maneira, hiper-realizam o mundo, transformando-o num espetáculo.
Conforme podemos observar, Santos (2004) denomina pós-moderno o mundo onde o estilo de vida remete à ideia de niilismo, vazio, ausência de valores. Nele, existe uma busca pelo simulacro da realidade, pois este intensifica o real, fabricando um hiper-real que espetaculariza o mundo. A simulação do real cria uma falsa impressão de que, na atualidade, o mundo é apenas um conjunto de acontecimentos hediondos, intensificando a ideia de que não há mais espaço para utopias.
Há trinta anos, por exemplo, era impossível acompanhar uma guerra no exato momento do confronto. O máximo de informações a que as pessoas tinham acesso, através dos
poucos jornais e emissoras de televisão existentes, eram fotos e reportagens cuidadosamente escolhidas que demoravam muito tempo para chegarem ao conhecimento do público. Foi somente em 1991, durante a Guerra do Golfo, que o mundo pode acompanhar a transmissão via satélite de uma guerra em tempo real11.
De início, os espectadores ficaram divididos entre o choque das imagens e o encantamento com a possibilidade de ―saber‖ o que acontecia do outro lado do mundo, no Iraque. Mas aos poucos, as imagens dos ataques, da destruição das casas e, principalmente, das vítimas, foram ganhando outros contornos. Se por um lado as imagens selecionadas levavam os telespectadores a acreditarem que a guerra era cirúrgica, ou seja, as bombas caíam somente em alvos militares pré-determinados, por outro, jornais e canais independentes mostravam que nem tudo saía conforme planejado, e os inocentes morriam. Ainda assim, a violência não era explícita, e as pessoas assistiam as imagens como se fosse um filme, algo muito distante, surreal. Ninguém se sentia parte daquela guerra.
As pessoas passaram a acompanhar, detalhadamente, todo tipo de guerra, nos mais diversos lugares. E a cada guerra, mais e mais imagens de gente sendo morta, torturada, mutilada. Quando as imagens das guerras externas perderam a capacidade de impactar e dar audiência, afinal tem sempre algum país em conflito, a mídia começou a explorar as mazelas mais próximas. Assim, a sociedade passou a assistir, continuamente, todo tipo de barbárie e falta de respeito ao próximo, só que agora, não era mais algo territorialmente distante, mas a violência no seu bairro, na sua rua, dentro de suas casas.
Na maioria das pessoas a proximidade com a barbárie cria um triplo movimento. Primeiro vivenciam a experiência do choque, paralisam, não conseguem compreender o que está acontecendo. Depois, começam a buscar culpados para caos, revoltam-se, exigem mudança. No final, resignados, passam a aceitar que o mundo está mesmo se acabando e não resta mais nada a fazer. O problema são os desdobramentos desse caos contemporâneo. Que tipo de sociedade está se formando?
11 Para maior aprofundamento sobre a tese de que as guerras contemporâneas se dão, simultaneamente,
nos campos real e virtual (midiático), veja-se BAUDRILLARD, Jean. The Gulf War did not take place. Bloomington: Indiana University Press, 1995. Na obra, o autor analisa os impactos da comunicação e das mídias na sociedade e na cultura contemporâneas, afirmando que as estratégias de comunicação elaboradas pelos governos durante a preparação para uma guerra, demostram a importância destinada à mídia, tanto para legitimar os ataques, quanto para estimular certo ufanismo na população.
Importante destacar que as reflexões feitas no parágrafo anterior são uma tentativa de pensar o mundo contemporâneo, como tantas outras feitas por diversos pesquisadores. Elas não configuram verdade absoluta, questão fechada, porque, de fato, não temos o distanciamento histórico necessário para avaliarmos todas as consequências da espetacularização e da banalização da violência na vida humana. É um processo, e ainda estamos nele.
O que já sabemos é que o excesso de imagens violentas neutraliza o impacto que essas representações deveriam causar, por conseguinte, os meios de comunicação necessitam de imagens cada vez mais realistas e chocantes, na tentativa de resgatar a experiência inicial do choque e, é claro, ganhar audiência. Mas as constantes exposições dessas imagens também problematizam um acontecimento singular nos espectadores: a visibilidade cega. É um paradoxo, pois mesmo mantendo a capacidade de enxergar intacta, eles não conseguem ver mais nada. É como se ficassem cegos perante as circunstâncias cotidianas.
Diante da overdose de violência estampada diariamente nas capas e matérias dos jornais, muitos questionam o porquê de tanta exposição. Mas será que tanta brutalidade não gera ainda mais agressividade? De fato, o culto ao fatídico pode estar contribuindo para a aceitação anestesiada frente ao caos. Mas e se as manchetes trágicas fossem substituídas por atitudes e ideias construtivas? Isso seria suficiente para gerar uma energia producente que estimulasse as pessoas a estamparem feitos da mesma ordem e grandeza? Ou esse pensamento seria apenas mais uma utopia?
Afirmar que sim seria, levianamente, ignorar todo um histórico processo de desumanização. Mas, talvez, dar visibilidade a ações positivas seja uma forma de mostrar as pessoas que existem outras possibilidades de existência, motivando-as a agir e acreditar, trazendo a esperança de volta às suas vidas.
Nesse raciocínio, se acreditamos no poder que a influência negativa exerce nos homens, por que não podemos considerar a possibilidade de que ações positivas também sejam capazes de influenciar a sociedade?
Em princípio esse pensamento pode parecer ingênuo ou pouco científico. Mas a história da humanidade nos mostra que atos violentos geram ainda mais violência, afinal, nossa
história é a história da barbárie e da exploração (BENJAMIN, 1993), da dicotômica relação entre a utopia dos vencidos e a barbárie dos vencedores.
A questão é que em relação ao passado pouco pode ser feito. De certo, é preciso repensar a história considerada oficial, na tentativa de resgatar a história real construída também pelos vencidos. Entretanto, esse resgate não apagará a violência e será sempre uma representação da tragédia que não presenciamos. O que se pode, então, aprender com o passado da humanidade? Que ele pode ser algo mais do que catástrofe, ruína, declínio e decadência. Ele também foi sonho, esperança, reconstrução, utopia.
Muitas vezes, pessoas mais idosas falam da saudade do passado, frente à velocidade dos acontecimentos, ao consumismo, aos descompassos de um presente que não reconhece mais a tradição e os valores. Transportando-se para um tempo em que eram mais felizes, elas experimentam uma espécie de utopia do passado, tentando reviver, ainda que na