Nessa investigação sobre os primeiros trabalhos de Seyla Benhabib, eu procurei abordar a transformação que a autora opera na ética do discurso. Para Benhabib, a ética do discurso tem a função de uma filosofia prática, de uma ética e de uma filosofia política, que ofereceria os fundamentos normativos (não fundacionalistas) da teoria crítica social. Em minha discussão, tratei menos de um modelo de ética do discurso e mais do percurso de uma transformação, o qual foi reconstruído particularmente a partir de Critique, Norm, and Utopia e Situating the Self. No percurso dessa transformação, procurei destacar, por um lado, uma discussão a respeito das tarefas da filosofia prática em uma teoria crítica social e, por outro lado, uma inflexão política nessa filosofia prática. Duas tarefas da filosofia prática foram salientadas na obra de Benhabib: a justificação dos pressupostos e critérios que orientam a crítica social e a explicitação e problematização de pressupostos implícitos em vista de suas implicações. Já a inflexão política foi articulada em diferentes momentos: a partir da introdução da utopia como par conceitual da norma; de uma consideração das coletividades a partir da interação intersubjetiva; do questionamento da rigidez das dicotomias entre moral e ético e entre público e privado na ética do discurso; e da preocupação com um interesse na história que não elimine a disputa de significados sobre o processo histórico – não para falsificar a história, mas para recuperar e reposicionar vozes que permanecem silenciadas.
No primeiro capítulo, procurei apresentar os contornos mais gerais do desafio e das estratégias habermasianas na elucidação dos fundamentos normativos da teoria crítica para mostrar como Benhabib desloca o desafio habermasiano ao sublinhar a dimensão normativa enfática da teoria crítica. Nesse deslocamento há uma disputa pelo sentido da intenção prática de uma teoria crítica social. Se Benhabib aceita muito do desafio habermasiano para a justificação dos fundamentos normativos, ela não considera que a intenção prática possa ser resumida às pretensões científicas do programa de pesquisa habermasiano. Na dimensão normativa enfática, a autora insere o par norma e utopia, e seus correlatos política da realização e política da transfiguração, que estão em tensão e complementaridade. Enquanto o polo da norma concerne a promessas universalistas como justiça, igualdade e direitos, o da utopia é retratado por meio de uma remissão às utopias sociais dos primeiros movimentos socialistas e anarquistas e aos então chamados novos movimentos sociais. O cerne normativo dessa utopia concreta é o de uma “associação de necessidades e de solidariedade” sem a qual, grosso modo,
a realização das promessas universalistas perderia ancoramento porque estaria afastada das atividades de indivíduos situados histórica e socialmente. Esse cerne normativo da utopia, já em sua complementaridade com as normas universalistas, oferece as bases para uma preocupação com a política institucional, de modo a projetar também uma visão democrática e participativa da vida pública. Assim, a elucidação ou justificação dos critérios normativos que orientam a crítica não pode prescindir do impulso utópico e a política da transfiguração aponta para a ação política, enquanto transformação pessoal e coletiva, que se constitui pela pluralidade e em uma esfera democrática de participação.
O deslocamento do desafio habermasiano também introduz a explicitação e a problematização dos pressupostos implícitos na tradição da teoria crítica. Como vimos no segundo capítulo, foi possível recuperar em Critique, Norm, and Utopia duas heranças hegelianas que, para a autora, são a fonte da relação ambivalente endêmica com a filosofia prática na teoria crítica de Marx a Habermas. A primeira herança hegeliana diz respeito às limitações da crítica imanente entendida como um modo de investigação não-criteriológico. Benhabib não recusa o método da crítica imanente, mas, como vimos, argumenta que a crítica imanente tomada por si só não apenas pode converter a crítica em dogmatismo como também obsta uma reflexão sobre os fundamentos normativos da crítica, com uma negligência com o conteúdo das teorias universalistas burguesas e uma desconfiança com qualquer tipo de argumentação contrafactual. A segunda herança hegeliana é o que Benhabib nomeia filosofia
do sujeito ou filosofia de um sujeito coletivo singular. A filosofia do sujeito baseia-se no modelo
de ação como obra, que tem por cerne a expressão de uma interioridade, não a interação. Junto ao modelo de ação como obra, tem-se uma perspectiva transubjetiva, a qual se sobreporia à perspectiva intersubjetiva dando lugar a um sujeito coletivo da história. A história passa a ser vista como obra de um macrossujeito e a emancipação como a reconciliação com o passado ou como a reapropriação dos frutos da obra desse sujeito coletivo singular.
De minha parte, há uma decidida provocação nessa recuperação de um legado hegeliano que a autora considera problemático: na disputa entre “hegelianos” e “kantianos”, que se instaurou nos debates da teoria crítica desde a obra de Habermas, Benhabib é sempre colocada ao lado dos primeiros. Dentre as razões para essa classificação estão uma equivocada compreensão de que a emancipação (ou, nesse caso, a utopia) seria por ela pensada nos termos de uma reconciliação na qual o conflito estaria eliminado, além da centralidade da história, isto é, do horizonte normativo da modernidade, em sua justificação filosófica dos pressupostos normativos. A primeira compreensão é equivocada porque a “utopia comunicativa”, não pode
ser separada da compreensão da comunicação constituída fundamentalmente pela indeterminidade interpretativa. Além disso, por estar voltada para a política, tem como um de seus objetivos fazer com que o conflito apareça. A aposta está não na resolução, mas na transformação de interesses e necessidades. Essa transformação pode não acontecer, mas, se uma tarefa do diagnóstico é mostrar os entraves a esses processos, uma tarefa da filosofia prática é formular os princípios e critérios que dialoguem com essa possível transformação. Um desses princípios é o que está na base das preocupações de Habermas com um diálogo livre de constrangimentos. Que a ausência de constrangimentos não ocorra efetivamente, é trivial. A diferença está entre apontar para um sempiterno e quase indiferenciado conflito ou apontar para as condições que possibilitariam um processo comunicativo equânime e razoável, as quais, por sua vez, são princípios que permitem distinguir aqueles processos que são injustos, baseados na manipulação, no abuso do poder e da força. Já sobre a importância da história, qualquer tentativa de classificar Benhabib como uma hegeliana na teoria crítica não pode passar ao largo daquilo que ela compreende e objeta nas suas considerações sobre Hegel. Uma dessas objeções concerne precisamente à perspectiva do discurso filosófico adotada para se pensar a história e a conceitualização de história nessa perspectiva implicada.
Habermas, como vimos no terceiro capítulo, teria rompido com a primeira premissa da filosofia do sujeito, o modelo de ação como obra, ao desenvolver o conceito de ação comunicativa. No entanto, por conta do recurso à noção de processos de aprendizagem social e dos pressupostos subjacentes a essa noção de um desenvolvimento progressivo e com uma direção, a teoria crítica de Habermas retoma a filosofia do sujeito ao privilegiar a perspectiva transubjetiva de um “nós” coletivo e fictício ao qual seriam atribuídos os processos de aprendizagem. Esse “nós” coletivo e fictício é problemático, pois, por um lado, pode ser entendido como a hipóstase do “nós” de um único grupo, e, por outro, oferece uma conceitualização precária para se pensar as coletividades – como vimos, a teoria habermasiana ignoraria que as coletividades não são formadas de um ponto de vista teórico, mas das experiências morais e políticas, plurais e conflituosas, de indivíduos empíricos em interação. Além disso, uma vez que a direção desse processo de aprendizagem é identificada com os constituintes da racionalidade comunicativa em seu desenvolvimento na modernidade, Habermas restringe a emancipação à realização dos legados do passado. Benhabib concorda com Habermas sobre a importância do legado cultural da modernidade e dos constituintes da racionalidade comunicativa, mas, para ela, esse legado é um ponto de partida para o horizonte normativo da teoria crítica – não seu ponto de chegada –, e esses constituintes não podem ser
compreendidos a partir de uma lógica de desenvolvimento sequencial, progressiva e com uma direção.
Não obstante a crítica à permanência da filosofia do sujeito na teoria crítica de Habermas – e, por conseguinte, sua fidelidade a Hegel –, Benhabib destaca uma projeção utópica na formulação da ética comunicativa na introdução das “interpretações universalistas das necessidades”. Enquanto Habermas entende a ética do discurso como uma ciência reconstrutiva, Benhabib, ao compreendê-la também a partir do desejo não científico da teoria crítica, ressalta a projeção e a quebra utópica das interpretações das necessidades. Essa projeção utópica será, por sua vez, a base da transformação que a autora opera na ética do discurso. Ao colocar as interpretações das necessidades no centro de uma filosofia prática com orientação universalista, Benhabib mostra que as distinções entre moral e ético (ou prático-moral e estético-expressivo) e entre público e privado não podem ser determinadas prévia, teórica e artificialmente. Além disso, a conceitualização da autonomia como autodeterminação precisa ser também compreendida como uma dupla capacidade reflexiva e comunicativa de questionamento das culturas e das tradições nas quais somos socializados e de entrar em comunicação (ou reverter perspectivas) com os outros. Nesse diálogo com e contra Habermas, Benhabib ressalta o potencial transformador dos discursos práticos, na medida em que compreende que, ao empreenderem um discurso, os indivíduos possam vir a transformar a compreensão de suas necessidades e interesses. Como marca da inflexão política, a autora reconecta a ética do discurso com o “ethos público democrático” e abre a ética do discurso para uma concepção democrática e participativa da vida pública a qual, por sua vez, favoreceria o aprendizado da autonomia e do exercício do juízo moral e político. Essa abertura enseja as bases do modelo de democracia deliberativa que será por ela posteriormente desenvolvido.
O sentido da justificação dos pressupostos e critérios que orientam a crítica também pode ser mais bem explorado no capítulo quatro a partir da reformulação do princípio de universalização já no interior da proposta de um universalismo interativo. Como vimos, Benhabib não abandona a importância de um princípio de universalização, cuja função é a de explicitar um critério crítico que inevitavelmente projeta uma utopia – na medida em que aponta para uma possibilidade. O princípio de universalização formulado pela autora é constituído pela ideia central da ética do discurso (que Habermas, nos 1980, chamou de “princípio do discurso” ou “princípio ético-discursivo”) combinada com os princípios de respeito moral universal e reciprocidade igualitária. O princípio do respeito moral universal exige o reconhecimento de todos aqueles capazes de fala e ação a serem participantes na conversação moral, já o princípio