A Igreja Orgânica não é uma denominação. É uma forma de pertencer. E um pertencimento muitas vezes transitório e capilarizado em grupos extremamente customizados, que celebram a “liberdade e autenticidade em Jesus”. Diversas vezes, durante nossas observações em campo, as mensagens, falas e canções apontavam para o enaltecimento de um sentimento de liberdade que não era encontrada nas chamadas “Igrejas Institucionais”. Portanto nos são caras as contribuições da pesquisadora francesa Danièle Hervieu-Léger (2008). A “Igreja Orgânica” indica condizer com a
22
perspectiva dos estudos de Hervieu-Léger (2008, p. 57) em sua obra de referência O Peregrino e o convertido - Religião em movimento, quando afirma:
“em matéria religiosa, como o tudo o mais na vida social, o desenvolvimento do processo de pulverização individualista produz paradoxalmente a multiplicação de pequenas comunidades fundadas nas afinidades sociais, culturais e espirituais de seus membros”.
Por conseguinte, apesar da gramática religiosa do “Caminho da Graça” aproximar-se das formas gerais dos protestantes, os discursos de seus líderes paradoxalmente renegam o estreitamento com os arraiais evangélicos, seguindo uma tendência de formadores cristãos de opinião afirmarem-se como “ex-evangélicos”. Acumulam-se líderes e personalidades públicas reconhecidas neste meio que se auto- declaram dessa forma. O pastor de origem assembleiana Ricardo Gondim afirmou que
“Agora sinto necessidade de distanciar-me do Movimento Evangélico”.23 O pastor
batista Ed Renê Kivitz, por sua vez, em palestra proferida na Igreja Batista Água Branca, leu e endossou dois artigos sobre seu abandono ao universo evangélico. “Está
insuportável”, de Caio Fábio D ´Araújo24 e “Não quero mais ser evangélico”, assinado
pelo pastor da Comunidade Cristã Reformada, Ariovaldo Ramos25. No primeiro, em
forma de desabafo, D´Araújo diz que “é insuportável ver descarados convites para que [se] faça novos sacrifícios e que dê dinheiro aos sacerdotes do engano e da ganância. [...] Ver o estelionato feito no nome de Jesus. É insuportável ver o povo levado debaixo para o julgo da lei”. Na mesma onda, o músico cristão João Alexandre também afirmou não mais coadunar-se ao movimento gospel:
“Não faço mais parte, definitivamente, nem em número, nem em gênero e nem em grau, do importado movimento ´GOSPEL´! [...] O termo ´Gospel´ tem uma conotação mercadológica baseada na fama, na grana e na idolatria de artistas, bandas, gravadoras, formatos musicais, mensagens positivistas, entre outras distorções que variam conforme a conveniência dos tempos e dos ´bolsos´ dos brasileiros, cristãos ou não! Só quero, assim como qualquer músico que busca a excelência, fazer o melhor que posso com aquilo que tenho, de forma honesta e verdadeira, dormir com a consciência tranquila de que cumpro a missão que
23 “Tempo de partir”. <http://www.ricardogondim.com.br/estudos/tempo-de-partir/>.
Acessado em 10/10/2013.
24 “Ed. René Kivitz – Está insuportável (desabafo de Caio Fábio)”
<https://www.youtube.com/watch?v=T_Pp8MoMZRQ#t=368>. Acessado em 10/10/2013
25 “Ed René Kivitz - Não quero mais ser evangélico (desabafo de Ariovaldo Ramos) “.
Deus me deu (de cantar sempre a Verdade!) e agradecer todos os dias a Ele por
aqueles que me deixam fazer parte de seus ouvidos e de suas existências!”.26
Este “espírito” de “contracultura evangélica” tem sido capturado em diferentes planos. Podemos ainda citar o movimento O $how tem que parar – pela ética na igreja evangélica brasileira27. O movimento criado por “Vera” desenvolve ações e intervenções públicas contra os “vendilhões do tempo”, tais com a “contra marcha para Jesus”, protestos em eventos gospel como a Expo-Cristã, a qual denominam Expo-
Mamon28. Segundo o site oficial, o $how tem que parar:
“É um movimento de cristãos indignados com os atuais vendilhões do templo, que vendem um falso evangelho de facilidades e enriquecem com isso. Buscamos à volta ao Evangelho puro e simples, sem extorsões financeiras, sem gnosticismo e amuletos gospel, sem artistas gospel, sem “papas” locais. Buscamos o retorno da Igreja ao foco em Cristo e não no crescimento de cada denominação. Não somos nenhuma organização, somos apenas pessoas sem títulos ou honrarias eclesiais que não aceitam o que estão fazendo com o Evangelho de Cristo, e que se conhecem através de visitas a blogs apologéticos. A Marcha pela Ética Evangélica Brasileira pretende ser um movimento de indignados, durante a próxima Marcha para Jesus. Nosso protesto será silencioso, através de camisetas, faixas e banners com mensagens contra a corrupção da igreja brasileira”.29
Nestes casos, a contestação referente aos escândalos evangélicos30 e, não
obstante, o soerguimento de uma mensagem, como veremos, “anti igreja”, sugere novos
26
Perfil pessoal de João Alexandre no Facebook. <https://www.facebook.com/joao.alexandre.102?fref=ts>. Acessado em 03/03/2014.
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<http://estrangeira.wordpress.com/retrospectiva-do-evangelho-puro-e-simples/>. Acessado em 10/08/2013.
28 deus do dinheiro ou da ganância, segundo a cosmologia da bíblica.
29http://estrangeira.wordpress.com/2009/10/11/como-fazer-as-camisetas-para-a-marcha-para-gezuiz/.
Acessado em 09/11/2013.
30 O livro da jornalista Marília César (2009), Feridos em nome de Deus, revela bem esta questão. Eis um
depoimento encontrado no site de venda do livro: “"Este livro é um perfeito Raio-X da igreja brasileira, e do mal que o movimento pentecostal trouxe ao evangelicalismo (falo com propriedade pois nasci e vivi durante 28 dentro da Assembleia de Deus). Também sofri com abusos dentro da igreja, o que me fez desistir do sistema religioso, mas não de Deus. A abordagem da autora é bem sincera a uma realidade que muitas vezes tem sido ignorada pela liderança eclesiástica dos dias atuais, até mesmo pelo fato de as lideranças serem as maiores culpadas pelos abusos. Parabéns pela coragem de expor a ferida da igreja!"”. < http://www.mundocristao.com.br/produtosdet.asp?cod_produto=10660> . Acessado em 10/09/2013.
movimentos dentro do campo religioso brasileiro. Para onde “escapam” os descontentes?
Na tentativa de elucidar este “samba do teólogo doido”, na expressão de Gedeon
Alencar31, a sugestão de Clara Mafra (2013), que, em sua intuição sociológica propõe a
substituição do paradigma do “Mapa das Religiões do Brasil” pela metáfora do campo religioso como um “holograma”, vem a calhar. Mafra refere-se aos resultados do censo do IBGE de 2010 ao elencar a possibilidade da metáfora, sugerindo proveitosas análises. Será que o método cunhado pelo órgão federal em uma única questão sobre a religião do respondente dá conta de oferecer “uma fotografia” do perfil sócio-religioso brasileiro e elucidar escolhas que muitas vezes se sobrepõem? Quando Mafra (2013) propõe “Quais as linhas de força, os ancoradouros e os fluxos no campo das religiões no Brasil?”, alega que um mapa apresenta topografias unidimensionais "com fronteiras que ocasionalmente se sobrepõem”.
Portanto, a sugestão de Mafra (2013, p. 13-25) pelo holograma tenta evidenciar as "unidades em constante movimento, com ramificações chegando a ordens inimagináveis de extensões e nós. Se focarmos na metáfora do holograma, seremos conduzidos a fazer operação mais ousadas e flexíveis com os números do que as que temos realizado até o presente momento”. Lembramos que Mafra, neste artigo, trata dos números censitários sobre os aspectos religiosos da população brasileira e, sobretudo, da categoria “religião evangélica não determinada”.
“O nosso holograma tende a se formado por muitas versões de cristianismos com focos de outras religiosidades, que continuam a se constituir mutuamente e no contraste com a nossa versão de secularismo. Apenas chamar a atenção que, nas últimas décadas, a capacidade dos evangélicos de criar malhas institucionais sem centros ou com múltiplos centros, com ênfase na subjetividade e na capacidade de auto gestão, coloca-os à frente na dinâmica social” (p. 22)
Uma das hipóteses de Mafra é um “efeito IURD”. A pesquisadora ressalta a influência cultural do empreendimento de Edir Macedo sobre o universo neopentecostal, dando novos significados aos lações de pertencimento eclesiástico
31 "Aborto. Assunto sério, virou um "samba do teólogo doido". Entrevista especial com Gedeon Freire de
Alencar". <www.ihu.unisinos.br/entrevistas/37253-aborto-assunto-serio-virou-um-samba-do-teologo- doido-entrevista-especial-com-gedeon-freire-de-alencar>. Acessado em 02/02/2013.
dentro de todo o campo neopentecostal. A igreja Universal do Reino de Deus tem seu público flutuante, que usufrui de seus serviços, como “Fogueira Santa”, “Love School” etc, conforme a pauta e necessidade do dia. Inversamente a maioria das Igrejas Históricas e Pentecostais, que supostamente proporcionam um grau de coesão “forte” entre seus membros, através de sistema de filiação formal, este “efeito IURD” seria a normatização da rotatividade dos frequentadores neopentecostais em suas “igrejas clones” (Campos:2012). Conforme a hipótese, grande parte dos “não determinados” são frequentadores esporádicos de igrejas, que estabelecem “vínculos fracos” e calibram suas necessidades espirituais ao longo de várias denominações, de acordo com a demanda do dia (financeira, cura, ensino, agradecimento). Circular pelo mercado de bens religioso, em diversas denominações, sem contudo, comprometer-se com nenhuma delas. Desta forma, tais crentes “passeadores” (Hervieu-Léger), quando abordados pelo agente do Censo do IBGE, acabam se auto declarando não pertencente à nenhuma denominação específica.
Leonildo Silveira Campos (2012) analisa a questão, complementando que: “talvez esses evangélicos não determinados sejam uma expressão dos ‘desigrejados’ que nos EUA ou Europa são muitos, nestes tempos de individualismo e de formação de um “rebanho virtual’ levaria ao respondente afirmar-se apenas ‘evangélico’, porém sem determinar uma igreja específica”. (CAMPOS,2012). Já José Wellington dos Santos (2013), empreendeu pesquisa que procurou capturar o que motiva os sujeitos a professar uma fé sem vínculo com qualquer instituição religiosa entre os “sem religião”, porém ainda “crentes” que se afirmam evangélicos. Sua pesquisa qualitativa entre a juventude tentou traçar um panorama do fenômeno acima descrito por Campos, o “desigrejado” estaria em um estado de emancipação e autonomia religiosa, não necessariamente tornar-se-ia um ateu ou agnóstico.
Ronaldo R. M. de Almeida e Paula Monteiro (2001), elegendo o trânsito
religioso 32como categoria analítica para compreende as circulações existentes entre os
diferentes credos e a circuitos dos fiéis nas mais variadas denominações de metrópole,
32 Para Almeida & Monteiro (2001) o “trânsito religioso” é: “Esse macro-processo de contínua síntese e
diferenciação é o fenômeno que aqui nos interessa descrever. A literatura especializada convencionou denominá-lo, por economia, de trânsito religioso. Esta noção aponta, pelo menos, para um duplo movimento: em primeiro lugar, para a circulação de pessoas pelas diversas instituições religiosas, descrita pelas análises sociológicas e demográficas; em segundo lugar, para a metamorfose das práticas e crenças relaboradas nesse processo de justaposições, no tempo e no espaço, de diversas pertenças religiosas, objeto preferencial dos estudos antropológicos.”
afirmam que: “ocorreu também a multiplicação das alternativas religiosas, encontrando sua expressão máxima entre os evangélicos, cuja fragmentação institucional é estrutural ao seu próprio movimento de expansão. Nesse processo sempre renovado de divisão por "cissiparidade", as denominações continuamente dão origem a novos grupos”. Passados 13 anos da publicação da reconhecida pesquisa sobre “O trânsito religioso no Brasil”, Almeida e Rogério Barbosa (2014, p. 311-327) retorna à questão da fragmentação, reforçando a hipótese de desafeição institucional, assim como a inclinação de cada vez maior à atomização das experiências religiosas protestantes:
“1 em 4 evangélicos não se identifica com nenhuma instituição especificamente [...] eles adotam um conjunto de crenças sem o engajamento moral, afetivo e rotineiro com uma comunidade. Eles transitam entre as alternativas e tendem a calibrar sua religiosidade com mais ou menos música, milagres, ajuda mútua, moralidade, reflexão teológica, entre outros. Assim, já não é mais norma coincidirem no mesmo fiel a identidade, o pertencimento, o comportamento e a doutrina de uma igreja evangélica. Essa identificação mais ampliada com o universo evangélico permite uma circulação interdenominacional e, por conseguinte, a criação de vínculos fracos com uma comunidade religiosa específica” (ALMEIDA & BARBOSA in TEIXEIRA & MENEZES, 2014, p. 324)
Embora não afirmando que os participantes de “Igrejas Orgânicas” representem um número significativo entre os “não determinados” e ainda que, os frequentadores de uma “Estação do Caminho”, durante uma pesquisa do IBGE não possa ter respondido “- sou do Caminho da Graça”, não é inoportuna a pergunta sobre se o recrudescimento dos “Evangélico não determinados”, que, segundo os dados do IBGE 2010, foram de 700 mil pessoas para mais de 8 milhões, de 3,8% para 23,9%, reflete também o aumento das práticas alternativas da fé cristã, sobretudo o modelo da “Igreja Orgânica”, que, de tão customizadas e capilarizadas, se tornam invisíveis ao censo, conforme sua atual metodologia para o aferimento deste tipo de pertença. Nesse caso, seria um problema para o pesquisador da religião apoiar-se nos dados quantitativos do IBGE, levando em consideração que suas amostras obscurecem subjetividades e pormenorizações sobre o comportamento religiosos, diante da pergunta “qual é sua religião?”
Para Marcelo Camurça (2006, p.45), “A partir dos anos 90 pode-se constatar que as pesquisas quantitativas ganharam definitivamente um lugar nas Ciências Sociais que
se ocupam do fenômeno religioso no Brasil”. As ciências humanas encontraram nos dados estatísticos, uma forma mais apurada de analisar a sociedade. Desta forma a pesquisa na Sociologia e Antropologia da religião ganharam novas perspectivas metodológicas complementares aliadas as pesquisas de campo.
Para Almeida33, a relação analítica entre dados censitários aliado à observação
etnográfica ajuda a “compreender o sistema religioso na escala da metrópole”. Desta forma, a sobreposição de escalas quantitativas e qualitativas e etnográficas favorece a qualidade da análise porque “mesmo se fosse possível realizar etnografias da cidade inteira, seria difícil ter uma visão global do problema [...] Todo método é insuficiente”. Acerca do arsenal das ciências humanas, o antropólogo ainda afirma: “A combinação de vários deles, no entanto, é uma forma de suprir suas limitações e aproximar-se de uma completude”.34
Reforçando a reflexão acerca da multiplicação dos grupos religiosos no Brasil, as respostas para a pergunta “Qual sua religião ou culto?”, ultrapassaram os limites de avaliação técnica dos dados, foram coletadas cerca de 35 mil possibilidades no Censo 2000, dado a efervescia do campo religioso brasileiro. Como realizar a gestão desta complexidade de entrelinhas estatística? O Instituto de Estudos da Religião - ISER atuou como consultoria e compilou, após “eliminar repetições e erros de denominações”, 500 tipos de respostas, que “devidamente reagrupadas e enxutas redundaram sua tipologia de 144 categorias. (CAMURÇA, 2006; MAFRA,2004; JACOB,2004). Em oposição à tese da “diversidade religiosa brasileira”, estas categorias subjacentes representam três blocos majoritários: 1) Catolicismo, “religião majoritária no país”; 2) Evangélicos e os nomeados 3) “Sem Religião”. Para Jacob, (JACOB,2006, p.10) “O recenseamento de 2000 distingue cerca de quinze igrejas pentecostais diferentes, mas seu número é sem dúvida maior, o que explica as inevitáveis categoriais, como “evangélica não determinada”, “evangélica sem vínculo institucional”, “outros evangélicos”, etc.”.
Assim, observando o mecanismo de atuação do IBGE podemos afirmar que um grande problema a ser discutido é que o Censo não captura as trajetórias e os percursos percorridos pelos atores religiosos que circulam entre diversas experiências. Diante
33 "Combinação de métodos favorece pesquisa em ciências humanas".
<www.fflch.usp.br/centrodametropole/antigo/v1/divercidade/numero18/impressa/2.html>. Acessado em 04/10/2013.
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disso, podemos sugerir várias hipóteses para o monumental recrudescimento dos declarados “Sem vínculos” e “Não determinados”. Elas aparecem em várias análises têm surgindo de reconhecidos pesquisadores a partir dos dados do censo 2010 (TEIXEIRA & MENEZES,2013).
Os sujeitos religiosos questionados podem, através de auto avaliação, declararem-se “Sem religião” ou “Sem vínculo” por diversos motivos, até pela falta de tempo para frequentar igrejas cultos e templos. Desta maneira, certos sujeitos mantêm sua crença e valores religiosos antecedentes e continuam simbolicamente ligados a determinados troncos religiosos e teológicos confirmando com isso “a existência de pessoas em redefinição de identidade”. 35
Já aqueles que declararam alheios à religião no Censo 2000, na versão censitária 2010 podem ter encontrado acolhida em determinada religião, mudando-se sua
identidade religiosa.36 Estes indivíduos podem também se declarar frequentadores de
determinada igreja cujo nome não conste nos sistemas eletrônicos do survey nacional. A situação torna-se ainda mais intricada quando os sujeitos, pertencentes a uma “Igreja Orgânica”, são arguidos pelo censo. Este é um fenômeno relativamente novo e pouco pesquisado, sua presença é difícil de ser visualizada em macro escala. Como compreender a extensão e as informações qualitativas dos participantes destas alternativas de fé? Mafra (2013, p. 154) afirma que, “O fenômeno religioso está tão complexo e fugido, que as decisões e melhoras técnicas permitem, apenas, defensiva e grosseiramente, [produziu] um retrato rascunhado do fenômeno”. É necessário um mergulho nos dados censitários, trabalhar em escala e com outros arsenais sociológicos para esta pesquisa.
Sobre os problemas na captura dos dados censitários, assim afirma Lísias Nogueira Negrão (2008, p. 123-124) “perde assim uma das características mais originais deste campo, a duplicidade ou mesmo a multiplicidade de crenças e de participações, além da dinâmica dos percursos e trajetórias realizados” quando as pesquisas quantitativas “confinam” os resultados a uma única vivência religiosa. Negrão ainda afirma que os principais “troncos religiosos” do campo religioso brasileiro representam o “repositório das tradições e fonte de capital sagrado” (2008), porém não
35 “A (re)construção da identidade religiosa inclui dupla ou tripla pertença”.
<www.ihu.unisinos.br/entrevistas/511249-estamos-falando-de-re-construcao-de-identidade-religiosa- entrevista-especial-com-silvia-fernandes>. Acessado em 10/10/2013.
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estão ilesos à tribulação das agências geradoras de autoridade no mundo moderno, plural e (dito) secularizado.
O Censo pretende ser “um retrato de corpo inteiro do país com o perfil da população e as características de seus domicílios, ou seja, ele nos diz como somos, onde estamos e como vivemos”. Na categoria religião, esbarramos com uma série de subjetividades sobre as quais o Censo auxilia a identificar, de fato, certas tendências. No entanto, as publicações censitárias são insuficientes para compreender fenômenos complexos ou subjetivos, como no caso dos “Evangélicos Sem Vínculos” ou os “Sem Religião”. Estes exprimem uma sociedade que sustém os direitos de livre manifestação de fé e liberdade de escolha religiosa. Certas questões de expressão do divino não são capturadas pelos surveys religiosos.
Negrão em sua pesquisa que utilizou formulários direcionados a 1064 domicílios na capital paulista, identificou que 38% dos sujeitos respondentes eram “mutantes [transitaram entre determinadas religiões] ou não exclusivos [praticam mais de um tipo de culto ou frequência à mais de um templo]”. Nesse mergulho em grupos focais de “mutantes religiosos”, o pesquisador pode identificar certas tendências: 1) Parte dos sujeitos retorna a seus grupos de origem; porém não sem antes permanecer em um “estágio intermediário” de desfiliação e conflitos em relação à sua confissão religiosa; 2) Suas constatações levam a crer que “a tendência geral é a de não haver adesões rápidas nem definitivas a uma determinada membresia e ao simbólico a ela referido”, com isso ele leva em consideração que “há adesões que tendem a ser graduais, mas nunca definitivas”, permanecendo a tendência das vivências múltiplas em intenções em outros campos simbólicos; 3) no Protestantismo a adesão é mais rápida, seja o sujeito advindo do Catolicismo ou de vivências privadas de fé. Neste último caso: “assume-se tanto o novo grupo como seu universo simbólico simultânea e abruptamente”. Podemos concluir esta parte da discussão retornando à questão inicial de Novaes (2004), afirmando que existe “necessidade de novas abordagens e técnicas de pesquisa”. Daí o desafio de se elaborar pesquisas sobre novas formas de pertença religiosa, focalizadas em como os grupos e indivíduos desinstitucionalizados se reagrupam.
Desta forma, para o pesquisador da Serviço Para a Evangelização da América Latina - SEPAL, Rubens Muzio (2010, p.127), “as estruturas eclesiais são mais complexas, nos dias de hoje. Temos pacotes organizacionais muito complicados, um
emaranhado de opções ministeriais”. Em pesquisa realizada junto a 270 igrejas brasileiras, Muzio sugere os principais formatos acolhidos pelas igrejas brasileiras, por ele denominados “Novos Modelos Eclesiais”. Alguns deles são modelos de gestão empresarial adaptados aos contextos eclesiais. Muzio enumera seis deles: A “Igreja em Células”; “Igreja com propósitos”; “Rede Ministerial”; “DNI - Desenvolvimento Natural da Igreja”; “Igrejas Emergentes”; e, por fim, as “Igrejas nos Lares”.
Para Muzio, o modelo das “Igrejas nos lares” figura entre os mais acolhidos nas experiências religiosas dentro do campo protestante, mas salienta que uma igreja na casa pode ser um estado embrionário de uma igreja local tradicional e não necessariamente uma “Igreja Orgânica”. Sobre este ponto Muzio (2010, p. 154-157)