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Antes de embarcarmos no estudo das narrativas sobre o Novo Mundo é preciso fazer uma breve apreciação do lugar das narrativas sobre a alteridade no espaço de enunciação europeu do século XVI. A trajetória dessas narrativas é longa e constituiu um lugar em terra firme para “aquele que fala” a partir delas, pois elas significam uma história de enunciações sobre a alteridade. Por isso remontamos a Plínio, o Velho12_{, e sua Naturalis Historia, um enorme “inventário do mundo”,} segundo suas próprias palavras, que inaugurou o gênero enciclopédico ao compilar mais de dois mil autores da época, elaborando verbetes sobre cosmologia, zoologia e !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!

12 _{Francesco Maspero (Org.) Storie naturali (libri VIII-XI). Milão: Biblioteca Universitaria Rizzoli, 2011. Coleção}

mineralogia nos quais sereias, gigantes e centauros receberam igual tratamento descritivo que as pedras valiosas e a arte que a partir delas surgia.

De acordo com Francesco Maspero (2011, p. 16), curador da obra reeditada em italiano, Plínio, supondo que o universo era governado por uma lei divina natural, fruto de seu pensamento estoico, entendia que a natureza era a derivação direta e inalienável do homem. Para ele, o progresso, que inevitavelmente afastaria o homem da natureza, aumentaria o desequilíbrio, gerando “o montruoso”. Roger Bartra (2011, p. 81), em El mito del salvaje, discorreu sobre a ideia de progresso para os gregos (que, no século XVIII, foi atualizada para a ideia de civilização), que se expressava por meio da polis, que significa ‘cidade’, ou seja, urbanidade e civilidade andam juntas. A palavra hemeros, que significa domesticado, era usada com o sentido de urbanizado. A ideia grega então era que os seres ditos naturais, centauros, amazonas, cíclopes e agrios, viviam o equilíbrio divino que regia o universo e, ao mesmo tempo, eram aqueles que não haviam sido domesticados nem urbanizados, portanto não obedeciam às leis humanas. Os homens que ainda viviam na natureza eram os agrios que existiam em oposição aos hemeros, selvagens em oposição a domesticados. Para os gregos, a ideia de selvagem não se aplicava aos bárbaros, pois os bárbaros eram os estrangeiros, aqueles que não falavam grego. Os selvagens tiveram que ser inventados como construto cultural interior, grego, antes de serem encontrados os bárbaros fora dos limites da sociedade grega.

Jean Starobinski (2001, p. 56), em As máscaras da civilização, tomou o sentido atual de barbárie que designa “a crueldade e a agressividade” como oposto de civilização. Civilização, termo cunhado no século XVIII, teria assumido um sentido de processo de progresso da humanidade, não somente de adequação aos modos urbanos, como em ‘domesticado’ hemeros. Em ‘civilizado’, a origem da humanidade, sua infância por assim dizer, seria a barbárie e sua etapa polida (ou educada nos termos nacionais atuais) assumiria o significado de ‘domesticado’. Ambas valeriam como definidoras de uma mesma história, a história do passado, quando civilizados e selvagens se construíram um ao outro nas eras míticas que só existe em nossa memória literária; e a história do presente, a da humanidade civilizada.

Para Roger Bartra (2011, p. 83), o selvagem legitimou a posição do civilizado, sendo central na construção da identidade do civilizado e criou fundamentalmente a noção ocidental de alteridade inseparável de sua contraparte, a de civilidade. Eduardo Guimarães (2004, p. 128) apontou que civilização e barbárie são opostos inseparáveis

e mutuamente significantes. Philippe Descola (2013, p. 61) referiu-se à natureza como um produto inventado pela cultura, para estabelecer uma rede de significados supostamente externos e opostos à sociedade. A natureza teria se tornado então o espaço simbólico e artificial onde centauros, amazonas, cíclopes e homens selvagens significariam em contraposição à cidade, espaço simbólico e social, onde significaria o civilizado. Para ele, não foi a ciência que explicou o mito, mas o contrário, o mito nos forneceu as pistas da maneira como a ciência moderna tem constituído suas bases conceituais mais profundas, a lógica que oferece o modelo para pensar a oposição entre natureza e cultura. Embora os conceitos selvagem e bárbaro não fossem similares, o selvagem e o bárbaro, por fim, perfilaram-se juntos em oposição a civilizado, tornando-se um no outro e assumindo sentidos iguais. A partir desta confluência de sentidos, podemos dizer que “todo selvagem é um bárbaro”, que funciona também na outra via, “todo bárbaro é um selvagem”. Os sentidos, por meio dos quais os conceitos de civilizado e de bárbaro/selvagem foram historicamente construídos, carregam um saber discursivo acumulado que determina uma oposição entre eles. Uma oposição determinante e classificatória ou se é civilizado ou se é selvagem/bárbaro.

As ideias historicamente replicadas a respeito do selvagem, do índio, nos colocam a pertinente questão de quem somos nós neste jogo de papéis. Se os índios são os selvagens, nós somos os civilizados. Só é possível ser civilizado em oposição ao selvagem. Estabelecer papéis é também atribuir um espaço e um lugar social, no caso tratado nesta tese, ao determinar aos habitantes da América o papel de selvagens, os europeus validaram para si mesmos um espaço de enunciação e um lugar social, o mesmo que já ocupavam na Europa, recriando, assim, a oposição sobre a qual foram construídas as identidades do selvagem e do civilizado europeus. Para Norbert Elias (1994, p. 36), o binômio selvagem/civilizado permeou a colonização europeia no mundo, sustentou a elaboração dos modos e das maneiras de comportamento que diferenciaram os nobres dos plebeus na Europa, organizando as classes sociais dentro dos Estados. Para validá-la, adotou-se a massificação, todo não-europeu é selvagem, porque ser europeu pressupõe comportar-se de determinada forma, aprender de determinada forma, comer de determinada forma, ser limpo de determinada forma.

Segundo Alcida Rita Ramos (1988, p. 93), atribuir uma identidade de massa a todos os povos considerados selvagens, negando suas configurações políticas preexistentes e suas diferenças étnicas, conduziu à hegemonia do ‘humano genérico’

que é o pressuposto básico para o universalismo. O universalismo alcançado às custas da existência de um humano genérico estabeleceu uma série de abordagens analíticas que, em grande medida, respaldam o entendimento que os ocidentais têm sobre si mesmos. Só é possível existir uma língua com conceitos abstratos em comparação com outra língua de conceitos concretos. Evidentemente o que atribui concretude ou abstração a um conceito é determinado mediante uma escolha legitimada teoricamente por premissas claramente hierárquicas de quem detêm o conhecimento e as ferramentas para usá-lo.

Roger Bartra (2011, p. 18) considerou que o fio condutor da história do homem selvagem ocidental permeia toda a mitologia greco-latina, a judaico-cristã- islâmica e a celta. Ao fazer o resgate histórico do surgimento dos mitos do homem selvagem, encontrou-os em tempos babilônicos. Enkidu foi personagem lendário e literário da mitologia mesopotâmica, uma das figuras centrais da Epopeia de Gilgamesh, compilada no segundo milênio antes de Cristo. Ele era um homem selvagem, tinha o corpo coberto de pelos, foi modelado por Aruru a partir do barro e cresceu longe da humanidade. Criado por animais, permaneceu ignorante dos costumeshumanos até o dia em que foi levado para lutar contra Gilgamesh. Enkidu evoca a imagem do homem peludo, vivendo na natureza, lascivo, sem fogo, sem lei nem governo, sem alma nem razão, que povoou a imaginação da sociedade ocidental antiga e medieval. Roger Bartra (2011, p. 93) contou que esse selvagem peludo chegou ao medievo com características visivelmente europeias, pele clara, nariz alongado, lábios estreitos, com uma espessa pelagem por todo o corpo. Para as mulheres selvagens, a presença de uma vasta cabeleira muito longa e encaracolada era marcante.

Sem dúvida, o selvagem medieval não era um reflexo etnocêntrico diante das características físicas de povos exóticos do Oriente. Afinal, antes mesmo do início das navegações portuguesas, no final da segunda metade do século XIII, os comerciantes europeus já empreendiam longas viagens terrestres com o intuito de estabelecer relações políticas e identificar rotas mercantis. As rotas estabelecidas durante estas viagens conectaram a Europa a Pequim, Mali e Delhi, por terra. Surgiram neste período as fantásticas narrativas de Marco Polo. Afonso Arinos (2004, p. 32), ao recompilar a produção bibliográfica sobre o imaginário medieval, resgatou o Imago Mundi de Pierre d’Ailly, escritor medieval que elaborou a cosmografia mais completa das terras desconhecidas, apoiado nas informações de Plínio, Homero, Plutão,

Plutarco, Santo Isidoro de Sevilha, Roger Bacon, Marco Polo e Mandeville. Assim as sereias, os gigantes de um olho só e os grandes monstros marinhos capazes de engolir um navio foram localizados e geografizados. A pátria desses seres tão medonhos era a Índia, considerado por Afonso Arinos como um país distante e vago o suficiente para hospedá-los e atormentarem as mentes dos europeus durante a Idade Média com toda a sorte de estranhezas e coisas duvidosas inexistentes em terras mais conhecidas.

Colombo, como qualquer outro homem embarcado nas caravelas que vieram ao Novo Mundo, trazia consigo um rol de crenças cristãs e o inestimável bestiário de Pierre d’Ailly, ambos amparados nas mais longínquas heranças culturais ocidentais. Foram esses seres e essa ideia de homem selvagem que cruzaram o oceano Atlântico, ancorando nas terras do Novo Mundo, para onde foram transplantados.