Static measures

Insistimos ao longo do capítulo que a objeção à mediação estava presente já nas primeiras obras de Kierkegaard, quando toma posição frente ao debate de sua época. Em Ou isto – Ou aquilo ela surgia como uma forma de anular a contradição e produzir uma identidade totalizante que, no limite, fazia da escolha algo impossível. Em contraposição, a categoria do ou/ou era-lhe oposta como uma forma de fazer jus à contradição e resguardar a liberdade do indivíduo, que deveria escolher entre as posições estética e ética sem apelar para nada além de sua vontade. Está claro que, desde essa época, mediação era sinônimo de reconciliação. Essa reconciliação só se dá porque a mediação incorre num ímpeto incontrolável de produzir uma síntese dos termos em choque:

Tem-se uma terminologia filosófica antiga e respeitável: tese, antítese, síntese. Escolha-se uma mais moderna, em que a mediação ocupe o terceiro lugar; será que isso vai representar um progresso assim tão extraordinário? A mediação

tem duplo sentido: pois designa, de uma só vez, a relação entre os dois termos e o resultado da relação, aquilo em que eles se relacionam mutuamente como aqueles que se relacionaram mutuamente; ela designa o movimento, mas também o repouso (KIERKEGAARD, 2010, p.14).

A única vantagem do conceito de mediação frente ao de síntese seria a ambiguidade de designar tanto a relação como seu resultado. Não fica clara a origem dessa polissemia aludida por Kierkegaard, mas é possível conjecturar que ele tenha em mente os momentos em que Hegel alude ao resultado de um processo como um estado de mediação ou de imediatez mediatizada (vocabulário empregado pelo próprio Kierkegaard), quando um objeto abandonou seu estado de pura imediatez e igualdade simples consigo mesmo. De qualquer forma, Kierkegaard aceita a falsa caracterização da dialética hegeliana como tricotômica (tese, antítese e a mediação/síntese76_{), o que o faz acreditar que o movimento especulativo consista}

em três etapas, em oposição à dicotomia que advogava em seus escritos. Já no Conceito de Ironia encontramos rudimentos dessa posição, quando Kierkegaard opõe o método especulativo ao platônico:

Torna-se então importante falar alguma coisa sobre o método em Platão. Todo mundo percebe certamente que não foi por acaso que o diálogo se tornou a forma predominante em Platão, mas que para isso houve uma razão mais profunda. Não posso aqui adentrar mais numa investigação a respeito da relação entre uma dicotomia, como a que se encontra em Platão, e uma tricotomia, tal como o exige o moderno desenvolvimento especulativo no sentido mais estrito (KIERKEGAARD, 2013b, p.47).

O método irônico de Sócrates baseava-se em um diálogo entre duas pessoas, o que significa que o elemento negativo vinha sempre “de fora”, ou seja, de um “sujeito interrogante”. Faltava-lhe, pois, o momento de síntese que caracterizará o movimento hegeliano, necessariamente imanente, em que “o pensamento não precisa ser interrogado desde fora; pois este pergunta e responde a si mesmo” (KIERKEGAARD, 2013b, p.49). No entanto, é apenas a partir de Ou isto – Ou aquilo que a tricotomia hegeliana passará a ser criticada e o exemplo grego invocado como um modo de preservar a contradição contra a mediação que impõe coercitivamente um processo de totalização numa esfera que não lhe diz respeito.

76 _{Jon Stewart afirma que essa terminologia, que, como se sabe, não aparece no próprio Hegel, foi pela primeira}

vez adotada no livro Historische Entwicklung der speculativen Philosophie von Kant bis Hegel (1837), de Heinrich Moritz Chalibäus, que se encontrava na biblioteca de Kierkegaard. Ver: STEWART, J. Kierkegaard’s Relations to Hegel Reconsidered. New York: Cambridge University Press, 2003, p.396.

Contra essa ideia, defendida não apenas por Kierkegaard, mas também por muitos de seus contemporâneos (vimos como o próprio Martensen enxergava o ofício da dialética como uma mediação que tem em vista uma identidade absoluta), faz-se necessário recuperar o diagnóstico de Adorno:

Daí que, para Hegel, mediação nunca significa, como a pintou o mais desastroso desentendimento desde Kierkegaard, um meio entre os extremos, a mediação ocorre através dos extremos e neles mesmos – esse é o aspecto radical de Hegel, que é irreconciliável com todo moderantismo (ADORNO, 2013, p.79).

Com efeito, são poucos os momentos em sua obra em que Hegel endereça diretamente a significação do termo mediação; um deles encontra-se na Enciclopédia: “Com efeito, mediação é um começar, e um ser-que-se-foi para um segundo [ser], de modo que esse segundo só é na medida em que se chegou até ele desde um Outro em oposição a ele” (HEGEL, 2012, p.52). Como se vê, em nenhum momento alude-se a um terceiro termo ou à ideia de síntese. Trata-se, de fato, de uma relação entre dois termos em oposição, do objeto diante de seu outro. Mediação não é nada mais do que um modo específico de relação entre termos contraditórios, “relação de termos diversos na qual um é essencialmente em relação ao outro” (HEGEL, 1996, p.291). Dessa forma, tese, antítese e síntese revelam-se absolutamente inadequados para caracterizar o tipo de movimento que Hegel tinha em mente quando descrevia relações entre termos contraditórios. Esse esquema daria a entender que o movimento se estabelece a partir do repouso: em primeiro lugar haveria dois objetos subsistentes em si mesmos que apenas posteriormente entrariam em choque e gerariam um resultado que não se confunde com nenhum dos dois. Mas o objetivo de Hegel é suprimir toda a distância: nenhum dos termos é plenamente em-si desde o início, pois só se afirma a partir de sua oposição com seu outro. É precisamente por não ter compreendido essa nova forma de relação que Kierkegaard afirma que “Em vez de dizer que o princípio de identidade suprime a contradição, a contradição é o que suprime a identidade ou, como Hegel tão frequentemente o diz, deixa-a ‘ir ao fundo’” (KIERKEGAARD, 2016, p.138). Se Hegel houvesse de fato defendido essa separação estrita entre os termos que entram em movimento, então a conclusão de Kierkegaard seguir-se-ia forçosamente: a dialética nada mais seria do que uma máquina infernal de dissolver contradições e produzir identidades.

É evidente que esse equívoco de leitura é mediado historicamente por toda uma tradição de recepção da dialética hegeliana, inclusive na Dinamarca. O fato de Kierkegaard

acompanhar de perto o debate entre seus contemporâneos adquire grande relevância nesse quesito, já que muitos deles eram efetivamente culpados dessa falha, que não encontrava respaldo nas obras de Hegel. Dessa constatação decorre a leitura de Jon Stewart, para quem estes seriam o verdadeiro alvo de Kierkegaard, e não Hegel, com quem Kierkegaard não teria discordância real no que se refere à disputa sobre o ou/ou77. Para justificar sua posição, Stewart refere-se à divisão estabelecida no texto do juiz Wilhelm entre esferas da liberdade e da necessidade; nesta, que descreveria o reino do pensamento e da especulação, a suspensão do princípio de não contradição poderia valer, bem como a mediação, já que o verdadeiro problema seria utilizá-las para dar conta da própria existência, algo que apenas os hegelianos dinamarqueses fariam, e não o próprio Hegel. Isso é correto; o problema com essa consideração é pressupor que Hegel aceitaria essa divisão ingênua entre campo da existência e do pensamento, como se eles em nenhum momento se entrecruzassem. Como visto no capítulo anterior, as determinações de pensamento não se resumem a abstrações existentes apenas no cérebro de sujeitos pensantes, mas se encarnam historicamente e se apresentam sensivelmente ao longo do desenvolvimento do espírito. Hegel jamais aceitaria essa imediatidade atribuída à existência, como se ela fosse invulnerável à presença do pensar. Sendo assim, faz-se necessário compreender esse ponto a partir de um confronto direto entre os dois autores, ainda que os intermediários dinamarqueses façam-se inevitavelmente presentes no plano de fundo.

Uma passagem presente em É preciso duvidar de tudo talvez forneça uma pista a mais para o esclarecimento da verdadeira divergência: “O que é, então, a imediatidade? É a realidade. O que é a mediatidade? É a palavra. Como esta suprime aquela? Por enunciá-la; pois aquilo que é enunciado é para sempre pressuposto” (KIERKEGAARD, 2003, p.108). Trata-se de uma definição de grande relevância na obra de Kierkegaard, pois expõe a complexidade de sua posição no tocante a sua compreensão da obra hegeliana: por um lado, Kierkegaard equivoca-se ao sustentar que a imediatidade seja a realidade – afirmação digna de um empirismo raso que nunca passou pela pena de Hegel, que sabia muito bem que o real

77 _{“It has become virtually a cliché in the secondary literature that the question of mediation constitutes a major}

point of contrast between Hegel and Kierkegaard. While Hegel is conceived as the philosopher of mediation, Kierkegaard is thought to be the philosopher of the either/or. The two are thus thought to be at opposite ends of the philosophical spectrum with regard to this issue. But what is interesting to note is that with respect to the original point in Hegel’s logic, Judge Wilhelm is in perfect agreement with Hegel. At the level of the understanding there exists an either/or, and the laws of Aristotelian logic are valid. By contrast, at the level of the Concept, there is no either/or, and mediation and necessity are valid. Although Judge Wilhelm uses different language, designating that distinction as that between the realm of freedom and that of necessity, the point is the same. Both Hegel and the Judge offer a compromise solution. There is an either/or at one level and mediation at another. Thus, contrary to the standard view, the Judge does not have any quarrel with respect to the point in logic” (STEWART, 2003, p.208).

já estava sempre mediado pelas determinações do pensamento. Por outro lado, Kierkegaard é estritamente hegeliano quando reivindica a palavra como uma instância mediadora; basta lembrar o início da Fenomenologia do Espírito, que desenvolve a dialética da certeza sensível. A conclusão a que chega Hegel nesse momento é a de que a linguagem porta em si mesma um componente essencialmente universal que se mostra incapaz de captar a pura particularidade enquanto tal: sempre que me refiro a este lugar específico em que me encontro, faço apelo ao dêitico “aqui”, que poderia igualmente ser utilizado para indicar uma infinidade de locais diferentes, dada sua ausência de conteúdo78. A partir do momento em que algo é nomeado, a particularidade já se encontra mediada pela universalidade, não podendo ser descrita como um em-si fechado em si mesmo. Se Kierkegaard houvesse levado às últimas consequências esse pensamento, enfrentaria a impossibilidade de compartimentar pensamento e existência da maneira como o faz em todo seu corpus. Mas essa possibilidade vê-se barrada um parágrafo à frente, quando é dito que “Na realidade, isoladamente, não há nenhuma possibilidade de dúvida; quando eu a expresso na linguagem, ocorre a contradição...” (ibidem, p.109). Como imaginar, porém, uma realidade que já não esteja mediada pela palavra? Como falar de um indivíduo em sua imediatez empírica, como se seu próprio corpo não carregasse as marcas – opressivas e libertadoras – do signo linguístico? Não obstante, o nominalismo de Kierkegaard fala mais alto, o que restringe consideravelmente sua compreensão da própria noção de “conceito”, que se torna mera camada justaposta ao que já se encontra imediatamente dado. Assim, a experiência da contradição só poderia tornar-se secundária e exterior, ainda que nos momentos propriamente dialéticos de sua obra Kierkegaard supere essa concepção limitada.

Se nas primeiras obras o principal adversário da mediação era a esfera da existência, sem mais, nas produções pseudônimas religiosas o paradoxo assumirá esse papel antagonístico:

Aqui não se questiona se o cristianismo tem razão, mas sobre o que o cristianismo é. A especulação deixa de lado o acordo preliminar, por isso é que dá certo com a mediação. Antes de mediar, ela já mediou, ou seja, transformou o cristianismo em uma doutrina filosófica. Assim, porém, que o acordo estabelece o cristianismo como o oposto da especulação, então a

78 _{“Enunciamos também o sensível como um universal. O que dizemos é: isto, quer dizer, o isto universal; ou}

então: ele é, ou seja, o ser em geral. Com isso, não nos representamos, de certo, o isto universal ou o ser em geral, mas enunciamos o universal; ou por outra, não falamos pura e simplesmente tal com nós o ‘visamos’ na certeza sensível. Mas, como vemos, o mais verdadeiro é a linguagem: nela refutamos imediatamente nosso visar, e porque o universal é o verdadeiro da certeza sensível, e a linguagem só exprime esse verdadeiro, está, pois, totalmente excluído que possamos dizer o ser sensível que ‘visamos’” (HEGEL, 2013, p.86).

mediação é eo ipso impossível, pois toda mediação se dá no interior da especulação. Se o cristianismo é o oposto da especulação, então ele é também o oposto da mediação, pois a mediação é a ideia da especulação; o que significará, então, mediá-lo? Mas o que é o oposto da mediação? É o paradoxo absoluto (KIERKEGAARD, 2016, p.96).

O Cristianismo não só pertence à esfera da existência como define sua forma mais elevada: a religião do absurdo, da fé e do paradoxo. O argumento é muito próximo ao desenvolvido anteriormente, com uma adição importante: a mediação é responsável por manter o homem atado ao télos relativo em sua existência79, pois faz do cristianismo uma doutrina que demanda, como única atitude possível, uma posição passiva de conhecimento:

E em relação ao τελoς relativo a mediação bem poder ter sua significação, e este pode suportar ser mediado, porque não seria razoável relacionar-se de forma absoluta para com um τελoς relativo. Mas o τελoς absoluto só está presente quando o indivíduo se relaciona absolutamente com ele, e como uma felicidade eterna se relacionando com uma pessoa existente, é impossível que eles obtenham um ao outro, ou na tranquilidade pertençam um ao outro na existência, isto é, na temporalidade, do modo como uma moça e um jovem podem muito bem ter um ao outro no tempo, porque ambos são existentes (KIERKEGAARD, 2016, p.114).

Nesse esquema, nota-se como a ideia de um “télos relativo” assume o lugar antes ocupado pela esfera do pensamento, pois representaria o domínio restrito no qual a ideia de mediação poderia ser aplicada e resguardada em seu movimento dialético. Já o télos absoluto, paradoxal, equivaleria à existência crua e indomada, que resiste de todas as formas à especulação e demanda uma posição existencial que desafia os limites do entendimento. Com efeito, o paradoxo não só não pode ser compreendido como instaura uma situação de tensão constante entre o elemento eterno e temporal, que desafia o ímpeto sintetizador do pensador especulativo e o escandaliza diante daquele acontecimento que recusa qualquer sistematização.

Mencionamos anteriormente o fato de a dialética hegeliana operar com um conceito de contradição distinto daquele que lhe é imputado por Kierkegaard, convicto de combater uma tricotomia moldada segundo a ideia diretriz de síntese. Antes de passarmos ao confronto

79 _{“The problem with mediation in this regard is twofold. First, it does not recognize the absolute decision or the}

absolute τελoς and instead tries to mediate. Thus, it does not see the question of whether to be a Christian or not as an absolute choice. On this view, one can be partially a Christian or can believe a little. It thus reduces an absolute choice to a relative one where this sort of mediation is possible […] Second, the principle of mediation cannot be applied where one of the opposed terms is the absolute τελoς. Mediation is possible between opposite terms on the same level, but makes no sense between terms that are not equal” (STEWART, 2003, p.513).

propriamente dito entre essa categoria e o paradoxo cristão, detenhamo-nos um pouco mais em como Hegel aborda a contradição na Doutrina da Essência.

Tendo tratado das diversas formas de reflexão, Hegel aborda suas três determinações fundamentais: a identidade, a diferença e a contradição. Seu intento resume-se a mostrar o desenvolvimento lógico que conduz de uma dessas categorias à seguinte, partindo da identidade abstrata até a contradição em sua forma mais elevada. Mas que forma de relação se estabelece entre tais termos? Por que Hegel considera a contradição o que há de mais elevado?

Quando se pergunta: “Como a identidade chega à diferença?” nesta pergunta está a pressuposição de que a identidade enquanto simples, isto é, enquanto identidade abstrata, seria algo para si, e também que a diferença seria algo outro, igualmente para si. Por essa pressuposição, contudo, torna-se impossível a resposta à questão levantada; porque, se a identidade é considerada como diferente da diferença, tem-se de fato com isso simplesmente a diferença, e por conseguinte não é possível demonstrar o processo que leva à diferença; porque aquilo, donde se deve partir, não está de modo algum presente, para quem pergunta o “como” do processo. Por isso, esta pergunta, vista mais de perto, mostra-se de todo carente-de-pensamento. Devia-se pôr antes outra questão a quem a levanta: o que ele entende por identidade? (HEGEL, 2012, p.230).

A Lógica é um triturador implacável de distâncias: ela fareja significações abstratas e as conduz a sua própria destruição, que é ao mesmo tempo o aparecimento de sua verdade. Hegel não “passa” da identidade à diferença, pois sua estratégia consiste em mostrar precisamente como essa identidade nunca foi plenamente identidade desde o início, mas já estava mediada, malgré elle-même, pelo diferente com o qual se opõe. Para que esse ponto seja bem compreendido, voltemo-nos a sua análise do princípio de identidade (A = A), a partir do qual constrói sua crítica ao princípio de contradição. Veremos como essa crítica não se traduz em uma anulação dessa lei, mas apenas numa denúncia contra sua abstração, que recairia em uma “tautologia vazia”.

A primeira objeção levantada contra o princípio A=A é de ordem estritamente lógica: ora, se se afirma que A é igual a A, já está implícito nesse raciocínio que A é diferente de não A, caso contrário a própria relação de igualdade seria incompreensível. Em termos da lógica formal: se A = A, então A # ~ A: “Nesse juízo correto, porém, reside imediatamente que a verdade é apenas completa na unidade da identidade com a diversidade e, assim, apenas subsiste nessa unidade” (HEGEL, 2011, p.137). Uma segunda objeção desconstrói o apelo à experiência imediata: quando a consciência afirma que “uma árvore é uma árvore” e pretende

ter provado a validade do princípio para as coisas do mundo, não se apercebe de que já está ela mesma efetuando uma abstração e pressupondo o que está em questão. Suponhamos que a árvore em questão seja uma palmeira; nesse movimento de afirmar que “uma árvore é uma árvore”, a consciência já está subsumindo a particularidade da palmeira ao gênero “árvore” e, portanto, pressupondo uma multiplicidade que pode ser organizada a partir de um processo de abstração simples. Novamente, tem-se que “a experiência contém antes a identidade na unidade com a diversidade e é a refutação imediata da afirmação de que a identidade abstrata como tal é algo verdadeiro...” (ibidem, p.138). Por fim, a terceira objeção traz à tona a ideia de uma “expectativa frustrada” quando se afirma que “uma planta é – uma planta”. Essa tautologia decepciona porque esperávamos um algo a mais, e isso com razão porque, segundo Hegel, a própria forma do enunciado expressaria algo a mais do que a identidade simples, como se todo juízo analítico fosse, ao fim, apenas um epifenômeno de um juízo sintético, no qual a noção de diversidade reclamaria também seu quinhão de terra. Trocando em miúdos: “De acordo com Hegel, ser idêntico é ser diferente. Pois ser idêntico é ser identificado e ser diferente é ser diferenciado. Ainda assim apenas se identifica diferenciando, e apenas se diferencia identificando” (LONGUENESS, 2007, p.55-56).

Tendo reconstituído a argumentação hegeliana, ficará mais clara a razão de sua crítica ao princípio de não contradição:

A outra expressão do enunciado da identidade, A não pode ser ao mesmo tempo A e não A, possui forma negativa; ele se chama o enunciado da contradição. Costuma-se não dar nenhuma justificação sobre como a forma da negação, pela qual esse enunciado se distingue do anterior, chega à identidade. – Mas essa forma reside no fato de que a identidade como o movimento puro da reflexão é a negatividade simples, que contém desenvolvida a segunda expressão indicada do enunciado. A é expressado em um não A, o puro outro do A; mas ele se mostra apenas para desaparecer. A identidade é, portanto, expressa nesse enunciado – como negação da negação. A e não A são distintos, esses distintos são relacionados a um e mesmo A. A identidade é, portanto, aqui apresentada como essa diversidade em uma relação ou com a diferença simples neles mesmos (HEGEL, 2011, p.139).

Hegel diferencia o princípio da contradição do princípio do terceiro excluído, que só é