Em sua análise d’As idades do mundo, Perez-Borbujo (2004, p. 26) a apresenta como uma investigação sobre a “gigantomaquia dos inícios [...].” Schelling visa apreender o fundamento do ser do princípio livre e da consequente ordenação livre do mundo. Os gigantes e deuses envolvidos nessa “batalha” são as vontades conflitantes, ou potências da criação, explicitadas anteriormente.74
Nesta fase da filosofia schellinguiana – intermediária entre a filosofia negativa e a positiva – há uma mudança na concepção de Deus, que passa a ser apreendido75 como a Essência primordial viva, uma Divindade em devir que possui vontades opostas e que, por isso, entra em um movimento de superação para que possa, enfim, tornar-se Deus.
Schelling estabelece uma distinção entre existência e fundamento da existência e neste contexto, o termo ‘fundamento’ não se confunde com “causa”, mas é usado por Schelling, significando “fundo real, base” (MAGALHÃES In: PUENTE; VIEIRA, 2005, p. 178) ou, no sentido de ser “o suporte da vida de Deus, a condição de sua existência verdadeiramente real.”(VETÖ apud MAGALHÃES In: PUENTE; VIEIRA, 2005, p. 178) Fundamento e existência se pressupõem mutuamente ou, como afirma o autor desde as Investigações, “Deus tem, em si mesmo, o fundamento interno da sua existência [...]”. (SCHELLING, 1993, p. 63).
Mas como surge Deus? Muito já se afirmou que o propósito de Schelling em As idades do mundo é narrar cientificamente o processo livre e consciente de criação e revelação, ou seja, trata-se de contar “a história dos desenvolvimentos do Ser originário [Urwesen], e em especial a partir da sua primeira situação [...]” (SCHELLING, 2002, p. 55), isto é, desde o seu estado inicial de ocultação. Este ser “supremo” é a eternidade, posto que está acima do tempo; é a pureza, posto que “[...] não é nada existente e para fora é a mais pura ausência de operatividade [...]”(SCHELLING, 2002, p. 59); é a bem-aventurança, posto que “é a pura alegria em si mesma, o sereno deleite que está repleto de si mesmo e não pensa em nada.” (SCHELLING, 2002, p. 59). Pode-se dizer, portanto, seguindo a análise de Tritten, que não
74
Cf. acima tópico sobre a teoria das potências.
75 Perspectiva diferente daquela apresentada na primeira fase da filosofia schellinguiana que trazia Deus como
se trata ainda, de Deus enquanto tal, mas do Absoluto, que não tem ser nem relação. É a mesmidade que antecede a existência, ou o “Uno [Alone]” que “precede a atualização, isto é, o desenvolvimento das potências e, por isso, também a possibilidade de seres ou realidades possíveis.” (TRITTEN, 2012, p. 131).76
É válido destacar aqui que a noção de Absoluto com que Schelling lida agora é a de um Absoluto “que terá que passar por todos os seus estados” (DAVID In: SCHELLING, 2002, p. 9), sendo, portanto, diferente da noção que prevalecia nos seus primeiros escritos. Neste sentido Marquet (2006, p. 396, 397) esclarece:
O erro fundamental das primeiras exposições estava em considerar o Absoluto como algo imediatamente acabado e existente em toda sua perfeição; pois, precisamente, o que é “acabado” não poderia, por definição, servir de ponto de partida. Se esquecemos esta máxima e começamos de entrada pelo Todo-poderoso, estaremos chegando, por assim dizer, antes de termos ido; ou dito de outra forma, neste caso a aparência de movimento se revelaria por si mesma como ilusória. Por outro lado, o Absoluto atual, o Absoluto como existente, ou o próprio Existente, é o que designamos com a palavra mestra de toda linguagem humana: o nome de Deus; mas para nós não poderia Deus ser origem, mas ponto de chegada, e que a identidade potencial, a vontade que não quer nada, não pode ser designada pelo Seu nome.77
Partindo do entendimento de que este estado inicial é de interioridade e tranquilidade, Schelling apresenta o que, segundo ele, é “a expressão habitual da pergunta sobre a relação da eternidade com o ser, e do infinito com o finito” (SCHELLING, 2002, p. 59), a saber, “o que levou a “bem-aventurança a abandonar sua pureza e sair ao ser?” (SCHELLING, 2002, p. 59).
É preciso ter sempre em mente, que o objeto da ciência suprema, cuja história Schelling quer expor, é o vivente originário. Deste entendimento decorrem duas noções básicas para o esclarecimento daquela questão, a saber: 1) se é vivente, então é dinâmico; e 2) se é originário, então qualquer movimento parte “de um impulso e de uma vontade próprios.” (SCHELLING, 2002, p. 169). A isso equivale dizer que o dinamismo é característica de
76
God, so-called, as the simply Alone precedes truth, i. e. the clearing of the potencies and therefore also the possibility of beings or possible verities. (TRITTEN, 2012, p. 131).
77 “On voit donc que l’erreur fondamentale des premiers exposés, c’était de prendre l’absolu comme
immédiatement achevé et existant dans toute sa perfection; car, précisémente, ce qui est ‘achevé’ ne saurait, par définition, servir de point de départ. Si nous oblions cette maxime et si nos commençons d’emblée par le Très-Haute, nous sommes, pour ainsi dire, arrivé avant d’être parti, ou plutôt toute apparence de mouvement doit se dénoncer elle-même comme illusoire. Or, c’est l’absolu actuel, l’absolu comme existant, ou l’Existant lui-même, que nous désignous par la maître mot de tout langage humain, le noum de Dieu: il en résult que
Dieu ne saurait être pour nous origine, mais bien point d'arrivée, et que l'identité potentielle, la volonté qui ne veut rien, ne peut pas être dèsignèe par Son
qualquer vontade, mesmo da vontade que nada quer e que, justamente por nada querer, é a pura liberdade. Sua sede é, contudo, o lugar de uma “ânsia (Sehnen) inconsciente” (BRITO, 1986, p. 365) e nesta interioridade inicial, apesar de ser um estado de tranquilidade, surge um movimento “endógeno”78
, um desejo de conhecer-se exteriormente que resulta na “vontade que é o começo da existência.” (SCHELLING, 2002, p. 60).79
Ratifica-se com isso a ideia que vem sendo exposta ao longo deste estudo: é no querer que se fundamenta o começo (SCHELLING, 2002, p. 63). Mas, como se trata do ser primeiro, este querer inicial é um querer a si mesmo, e isso é o mesmo que negar-se como existente. Assim sendo, “a negação é o que precede necessariamente (prius) a todo movimento [...]” (SCHELLING, 2002, p. 186) e é, portanto, a “primeira passagem de nada a algo” (SCHELLING, 2002, p. 186). Ou, com mais precisão, é passagem do nada ao não-existente que devirá existente. Nisso está posta a contradição entre as vontades de reclusão e de exteriorização, que são as forças ou potências da vida, como exposto anteriormente.
A correta compreensão desta contradição é a de que “o mesmo não poderia ser, como o mesmo, algo e também seu contrário, mas isso não impede que o mesmo que é ‘A’ possa ser ‘não-A’ como outro (contradictio debet esse ad idem).” (SCHELLING, 2002, p. 180). Ademais, a correta compreensão do princípio de contradição implica que se compreenda também que se trata de uma dualidade na unidade, cujo sentido verdadeiro é: “o mesmo = x é tanto a unidade quanto a oposição; ou, os dois contrapostos (a potência eternamente negadora e a potência eternamente afirmadora) e a unidade de ambos constituem o ser originário (Urwesen) único e indivisível.” (SCHELLING, 2002, p. 181).
Neste contexto, como se disse, Schelling argumenta que a força negativa ou de contração é a primeira a atuar: “se há uma sucessão entre os poderes originários da vida, o inicial somente pode ser o que encerra e reprime a essência.[...]” (SCHELLING, 2002, p. 186).Mas por tratar-se de um ser vivo e, por isso, em movimento, esta primeira força suscita uma outra força que a ela se opõe e assim surge a força contrária, de afirmação ou expansão. Porém tudo isso diz respeito à primeira natureza, à conjunção de forças que originam a primeira ‘idade do mundo’, isto é, o passado.
Esta primeira natureza, ou primeira vida cega, “é uma vida que gira eternamente em torno de si mesma, uma espécie de círculo no qual o mais baixo sempre chega ao mais alto, e o mais alto volta ao mais baixo”, logo, não tem nem começo nem final verdadeiros, mas só o
78 O termo é empregado por BRITO (1986, p. 365). 79
Esta ideia vinha sendo trabalhada desde as Investigações, como é possível verificar, por exemplo, na passagem em que o autor fala sobre a “nostalgia (Sehnsucht) que sente o Uno eterno de produzir a si mesmo [...]”. (SCHELLING, 1993, p. 63).
movimento que eternamente retorna a si mesmo. Schelling explica que, em decorrência desde eterno recomeço, esta vida se faz substância80 (SCHELLING, 2002, p. 186) no sentido estrito do termo, daquilo que se ‘mantém sob’, sendo, portanto, o “mecanismo e o relógio interiores contínuos.” (SCHELLING, 2002, p. 189).
Isto posto, pode-se voltar à questão proposta acima, a saber: “como surge Deus?” Como é possível sair do “círculo incessante”81
que caracteriza a natureza primeira, na qual, o movimento constante das potências faz com o que o mais inferior se eleve ao mais alto, para depois novamente retroceder e voltar a se elevar? Ou, nos termos de Schelling, “como a divindade pura, que em si nem é existente nem não-existente, poderia ser existente”? (SCHELLING, 2002, p. 205). Ao que se segue a explicação do autor: a partir de seu recôndito, Deus não pode tornar-se manifesto a ponto de deixar de ser oculto, não pode tornar-se existente a ponto de deixar de ser supraexistente, porque “em Deus não há troca nem mudança.” (SCHELLING, 2002, p. 205). Disto decorre que Deus só pode tornar-se existente mediante a relação com um outro que para ele é o ser. Logo, a única solução possível é a seguinte:
como em si mesmo Deus é nem existente nem não-existente, nem pode chegar a ser existente mediante um movimento em si mesmo, mas sempre (também existindo realmente) tem que seguir em si mesmo o que é supraexistente, não pode ser ou (de maneira eterna) chegar a ser existente em si, mas somente em relação a outro; e somente na medida em que este outro seja para ele o ser, ou algo que com ele somente pode manter a relação de ser (SCHELLING, 2002, p. 205).
Este outro com o qual Deus estabelece a relação é algo que não é sua essência, mas que “forma parte de sua essência de uma maneira natural e inseparável” (SCHELLING, 2002, p. 206, 207), a saber, a natureza eterna. Assim sendo, posto que a divindade pura = A e natureza eterna = B, o conceito completo de divindade é A + B. Esta síntese é posta por Deus como seu passado eterno e, dessa forma, Deus criou um passado para si82.
É sabido que a noção de Deus que permeia As idades do mundo é a de um Deus vivo e que, portanto, está em movimento: “também na vida divina, como em todas as demais, há movimento, progresso” (SCHELLING, 2002, p. 208); sabe-se, igualmente, que Deus se torna existente, ou consciente de si, através da relação com um outro – ideia com a qual, segundo
80
Ênfase minha. Cf.SCHELLING. Las edades del mundo, p. 186.
81 Sobre o círculo incessante, remeto ao tópico sobre a teoria das potências. 82 Cf. acima p. 25 e abaixo p 108.
Brito (1986, p. 367), As idades do mundo “relativizam a asseidade intradivina”83 –; sabe-se ainda, que toda existência repousa (enquanto presente) em um passado”(SCHELLING, 2002, p. 208, 209), e que o passado se configura, portanto, como condição de possibilidade daquele (presente), isto é, como sua base transcendental. A ideia de Deus enquanto tal, ao contrário da ideia do Absoluto indicada acima, diz respeito ao ser relacional e que é o Senhor do Ser uma vez que “reina como Senhor sobre o Ser e Sua própria essência como aquele que pode ser (das Seinkönnende).”(TRITTEN, 2012, p. 13).
Mostrou-se até aqui a criação que precede à revelação, isto é, a operatividade (para dentro) que precede à existência, a atualização (para fora). A partir dessas premissas, pode-se buscar agora compreender o processo de revelação.
Aquele ser supremo é, até mesmo por isso, também o saber supremo ou puro saber. Isso não significa, entretanto, que ele seja sabedor de si mesmo. O estado de consciência de si, afirmou-se acima, se dá através da relação com o outro. Essa consciência é necessária para o processo de revelação, pois “o que há de revelar-se a outros, primeiro tem que ser manifesto a si mesmo.” (SCHELLING, 2002, p. 209).
Ora, tudo que se torna consciente, tem em sua base algo carente de consciência e este, no qual a consciência estava ausente, é posto como passado por aquilo se torna consciente de si. Note-se que a ideia aqui exposta é a de uma relação epistemológica: a de um tornar-se consciente, isto é, uma consciência em devir. Isso se deve ao fato de que uma consciência eterna seria equivalente à inconsciência, pois, ser consciente é adquirir consciência de algo que não ainda era sabido ou conhecido e, portanto, não era presente. Este devir consciente é impossível sem a diferenciação dos tempos, posto que há neste processo uma cisão “que assegura ao presente seu caráter de presença” (COURTINE, 2006, p. 310), diferenciando-o do passado que é posto, então,como o fundo sobre o qual ele – presente – se estrutura.
Este é o início da revelação e também o surgimento dos tempos. O processo de ‘autoconscientização’ de Deus – expressa no Êxodo 3,14: “Eu sou o que sou” –, e sobretudo, da ‘autoconscientização’ do eterno em relação à sua eternidade – expressa no Apocalipse de João 1,8: “Eu sou o alfa e o ômega, aquele que é, que era e que há de vir” – não seria possível em uma eternidade vazia, na qual não houvesse distinção entre os tempos. E com isso Schelling sublinha justamente que essa diferenciação é fundamental para a revelação, posto que esse “entrecruzamento dos tempos é regido pela lei mesma da manifestação.” (COURTINE, 2006, p. 314).
83 “Dieu ne prend conscience de son être qu’en assumant un Autre co-éternel, qui et Lui sans l’être.” Deus não
Considerando-se que, para Schelling, a verdadeira eternidade é a que contém o tempo submetido a ela e o ultrapassa84, aquela sentença que exprime a consciência que o eterno tem da eternidade, exprime também a diferenciação dos tempos e, ademais, nela está manifesta a, já indicada85, noção de temporalidade elaborada por Schelling, segundo a qual, os tempos estão simultaneamente unidos e dinamicamente separados. O autor afirma:
[...] passado, presente e futuro estão separados dinamicamente mas justamente por isso, ao mesmo tempo estão conectados. [...] Um começo do tempo é, pois, impensável se não se põe em seguida toda uma massa como passado e outra como futuro; pois somente nesta separação polar surge em cada instante o tempo (SCHELLING, 2002, p. 95).
O sistema dos tempos surge a partir do jogo de forças entre os princípios inerentes à vida divina. É sabido, ademais, que tudo se manifesta por incitação de seu oposto, dessa forma,
sem a força do amor que abre a reclusão inicial e incita todo ser a sair de sua ipseidade, a força de contração faria do tempo um eterno recomeço, uma eternidade incoativa. O tempo surge, por assim dizer, da disjunção polar entre as duas forças fundamentais de contração e de expansão reunidas dinamicamente em Deus (BOUTON, 1997, p. 646).
O movimento acima descrito, isto é, a saída das coisas de Deus, pode ser entendido nos termos de uma crise; esta crise decorre da contradição e culmina na decisão pela revelação; a decisão, por sua vez, depende da cisão como autodiferenciação em Deus, que engendra o Filho. Através dela, da crise, se dá a ruptura com aquilo que é posto como passado e o engendramento do presente.
Neste contexto, n’As idades do mundo, Schelling apresenta a criação nos termos da Trindade e traz, com ela, a noção de que o passado é a era do Pai e o presente é a era do Filho. Essa ideia tem como consequência a noção de que o passado/Pai foi gerado no ato – livre escolha, decisão – da geração do presente/Filho. Ora, o que faz do pai ‘Pai’ é a criação do filho. Do contrário não o seria. Isso quer dizer que, segundo Schelling, o Pai é filho do Filho ou, nos termos do autor (SCHELLING, 2002, p. 85): “[...] o Pai mesmo somente é Pai no Filho e mediante o Filho”. Neste sentido, o autor esclarece que a força de contração, enquanto força operante e geradora,
84 Nesses esclarecimentos sobre tempo e eternidade, Schelling faz uma remissão ao idioma hebraico afirmando
que: “[...] a inteligente língua hebraica expressa vitória (que coloca entre as primeiras propriedades de Deus) e eternidade mediante uma única palavra (naezach).” (Cf. SCHELLING, 2002, p. 207).
[...] deve seguir eternamente operando para que o Filho seja eternamente gerado pelo Pai e a força paterna se desdobre eternamente mediante o Filho e desta colaboração surja o eterno deleite do superar e do ser superado.[...] Assim, mediante a geração do Filho a obscura força originária do Pai se retira ao passado e se conhece a si mesma como passado em relação a ele [...] (SCHELLING, 2002, p. 85).
Sobre a interseção entre a contraposição de forças e a gênese do tempo baseada na Trindade, Schelling esclarece que na idade do passado encontra-se a dominação da força de contração, resultante da egoidade. Já no presente há a predominância do amor, que implica na força de expansão:
se na força do Pai não houvesse resistência, se tudo o que é ser estivesse posto em seguida e de uma vez como passado, se todo existente estivesse posto como presente e portanto aquela unidade máxima de ambos que reside no futuro estivesse posta como real, as três personalidades estariam umas nas outras na maior clareza, não haveria tempo, mas eternidade absoluta (SCHELLING, 2002, p. 94).
Apresentados e distinguidos os tempo do passado ou idade do Pai, e do presente ou idade do Filho, o autor apresenta a terceira idade, o futuro ou idade do Espírito, que está fundado sobre a unidade íntima daquelas duas vontades – contração e expansão – , na qual a força negadora é totalmente reprimida pela força do amor.
Somente mediante uma segunda personalidade, diferente da primeira, que suprime decididamente nela a simultaneidade dos princípios, que põe o ser como primeiro período ou potência, ao existente como presente e à unidade essencial e livre de ambos (que também está incluída na primeira) como futuro, somente mediante esta personalidade pode-se manifestar o tempo oculto no Eterno, o que ocorre quando aparecem como períodos os princípios que nele coexistiam ou eram simultâneos como potências do ser (SCHELLING, 2002, p. 97).
De acordo com o que foi exposto e considerando-se que a idade do presente contém sempre uma oposição, pode-se dizer que a unidade está por vir. Desta forma, ele “[o presente] é somente transição daquela indiferença inicial fechada na profundidade à unidade última e mais desdobrada.” (SCHELLING, 2002, p. 90).
No esquema trinitário, ao futuro ou idade do Espírito é atribuído ser o locus da suprema consumação divina, não se tratando, portanto, de um princípio individual, mas do seu máximo desdobramento de Deus em sua inteireza: “somente mediante esta terceira personalidade Deus é um ser verdadeiramente completo, perfeito em si mesmo; [...] somente
nesta trindade de personalidades se pode revelar a unidade suprema do ser.” (SCHELLING, 2002, p. 90).
Como se sabe, Schelling não escreveu o texto referente ao Futuro. Contudo, é possível dizer que trata-se, neste ‘por vir’, de um futuro radical, pós-mundo e não do futuro de uma “parousía definitiva” (COURTINE, 2006, p. 261) que se realizaria neste mundo ou no mundo “humano”. Ocorre o oposto disso, pois, situar o tempo em Deus mesmo e entregar-se à tarefa de estabelecer e apreender um paralelo entre a temporalidade divina e a temporalidade humana implica, justamente, em ir além da noção de parousía (COURTINE, 2006, p. 261).
Contudo, não se deve a partir disto depreender que se trate de um sobrenaturalismo, pois Schelling claramente afirma, – veja-se ênfase abaixo – desde a “Introdução” da obra, tratar-se de uma natureza:
O vivo da ciência suprema [...] este vivo originário, já que antes ou fora dela não há nada que o determine, somente pode desenvolver-se (na medida em que se desenvolve), a partir de um impulso e de uma vontade próprios, puramente a partir de si mesmo, mas precisamente por isso, não de uma maneira anômica, mas em conformidade com leis. Nele não há arbitrariedade; é uma natureza no sentido mais perfeito da palavra, assim como o homem é uma natureza sem menosprezo da liberdade e precisamente devido a esta (SCHELLING, 2002, p.169).
A afirmação da vitalidade daquele Ser originário está expressa também na determinação do conceito completo de divindade exposto acima: ‘divindade pura e natureza eterna’, cujo desdobramento na história pode ser ilustrado com a imagem de um “movimento em espiral”, como faz Schelling:
Assim como o divino deixa atrás de si, em cada ponto de sua passagem, algo absoluto que não pode ser apreendido segundo a lei da constância, é necessário que na história as aparições da Divindade não se sucedam segundo uma sequência mecânica, mas que, também aqui, sempre o mesmo retorne, embora apenas sob outras formas (linhas espirais cortadas por diversas linhas) (SCHELLING apud PUENTE, 1997, p. 14).
Sobre a gênese no tempo, isto é, a análise das origens em seu desdobramento histórico-temporal, o que se viu foi que, para Schelling, as três idades são modos de temporalidade produzidos por Deus, a saber, “o tempo devorando a natureza arcaica, o tempo do mundo, o tempo escatológico do futuro.”(BOUTON, 1997, p. 646). A partir da decisão criadora e do embate das forças opostas que são intrínsecas à vida divina, os tempos surgem juntos, e formam, assim, o grande sistema dos tempos. Este sistema dos tempos é o locus da
efetivação da absoluta liberdade divina. À autorrevelação, descrita até aqui, segue-se a revelação: “Deus se torna existente pela primeira vez na relação com a natureza eterna. Deus estava posto nela não como algo existente, mas como o em si nem existente, nem não existente, [...] como a liberdade eterna frente ao ser.” (SCHELLING, 2002, p.234).
Disto resulta que, devido a sua liberdade, Deus não tem que se revelar. O que é livre tem a liberdade e o poder tanto para permanecer velado, como para se revelar; mas o poder de revelar-se não é o mesmo que o ser revelado. Como, no que tange à revelação, o ‘poder ser’ e