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Na tradição ocidental, o processo educacional se verifica pela passagem da primeira natureza (empírica) para a natureza espiritual e ética, isto é, para o âmbito da liberdade. E como a Educação é impensável fora da comunidade, o ato educativo implica, necessariamente, a aceitação de um ethos, ou seja, de determinados princípios morais. Desde as mais antigas tradições, a Educação apresentou intencionalidade ética legitimada, o que significa dizer que Educação sempre se definiu pela inscrição, em cada sujeito, de história compartilhada de valores, de orientações sobre o que é bem.

A partir do pensamento platônico e até o século XIX, o fundamento3 _da Educação era dado pela Filosofia (metafísica) e dele se derivavam os fins da educação, os quais eram, basicamente, fins éticos.

Entre os gregos, a ética na Educação foi interpretada como paidéia4 fundamental do ser humano. Como lembra Jaeger (1994, p. 190), “é no desenvolvimento espiritual do mundo grego que surgiram: a sofística como acontecimento educativo, Sócrates como educador e Platão como o primeiro a definir a essência da Filosofia enquanto formação de um novo tipo de homem”.

Foi, pois, no despertar da consciência teórico-filosófica que a Educação adquiriu a idéia de “formação”, para a qual todos os esforços humanos deveriam ser dirigidos como justificação da individualidade e da comunidade. Assim, o empenho educativo, na Antigüidade, originou-se da tentativa de criar condições para uma sociedade justa, na qual os indivíduos viveriam de acordo com a ordem de um cosmos racional.

De acordo com Chauí (2003), a Educação para a virtude (areté)5 se constituiu em uma das mais altas expressões da paidéia que, na tradição ocidental, tem início com o nascimento da ciência do ethos, na Grécia Antiga, por volta dos séculos V e IV a.C., especialmente como tema dos diálogos platônicos, no episódio vivido por Sócrates e os sofistas. O surgimento da ciência do ethos se dá por

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“Fundamento” é o termo moderno utilizado para designar o princípio primeiro das coisas. Seu

pressuposto é que nada existe sem sentido (nihil est sine ratio). A tradução da palavra latina ratio

é fundamento, mas também razão e causa. (JAEGER, 1994, Introdução).

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O termo grego paidéia não tem equivalente em português. Sua amplitude não é suficientemente

apreendida pelos termos civilização, tradição, cultura, literatura ou educação, pelos quais se o tem

traduzido. (JAEGER, 1994, Introdução). Antes da filosofia, a paidéia tinha um caráter ginástico -

musical, compreendia o preparo do corpo pela ginástica e da mente pela poesia. A partir da

Filosofia e ao longo do pensamento grego, a paidéia passou a ter um sentido essencialmente

educativo, quando os verdadeiros mestres de formação da perfeição humana deixaram de ser

os poetas e passaram a ser os filósofos (REALE, 1995, p. 194). 5 _“

Arete é um termo genuinamente grego, cuja recuperação do sentido é bastante difícil. É um

conceito central tanto para a Pedagogia antiga como para a ética, desde Platão e Aristóteles.

Traduzido como virtude para o português, Tugend para a língua alemã, vertu para o francês e

virtue para o inglês, o termo vincula-se mais à ética do que à utilidade e à habilidade, como foi

empregado originariamente para designar desempenho de animais e órgãos do corpo. A areté do

ser humano relaciona-se com uma concepção de homem e cidadão que desempenha tarefas

de modo excelente. Orfried Höffe, em Lexikon der Ethik, destaca que, na modernidade, diante do

conceito de obrigação e pela acentuação de virtudes burguesas funcionais e instrumentais, a virtude é desvalorizada, mas sem que seu significado central seja esquecido. A virtude é o ideal de (auto-) educação, que visa à formação da excelência da personalidade humana. É também a formação da vida adquirida através de um exercício contínuo: as disposições (caráter) das capacidades e energias emocionais e cognitivas. Para os gregos, a paixão contrasta com a virtude. Pela prática das virtudes, o homem submete as paixões à razão” (HERMANN, 2001, p. 22).

analogia entre physis (natureza) e ethos, em que a transposição metafórica se realiza indo das propriedades físicas dos indivíduos às qualidades morais.

Pensa-se o mundo do ethos a partir do mundo da ordem natural (kosmos)6_. Para Sócrates (469-399 a.C.) a areté tem um novo significado, pois ele entende que

o homem se distingue de qualquer outra coisa pela sua alma. Seu novo ideal de areté se funda no pressuposto de que a psyche é o ponto de partida da educação. Portanto, cultivar a areté é cultivar a alma, é torná-la boa, o que permite que o homem alcance seu fim próprio. A essência da alma seria a razão; daí que a virtude se iguala ao conhecimento e o vício à ignorância. Desse modo, a areté é ensinável e sua posse depende do esforço individual.

Para Sócrates, a paidéia passa a ser, então, a Educação para a virtude, transformada de um conjunto de valores ligados ao corpo, à saúde, ao poder, à exterioridade, para se constituir no “cuidado com o homem interior, o que exige conhecimento de si e o exercício da razão voltada para as relações humanas” (REALE, 1995, v. I, p. 266).

A virtude, em Sócrates, não engloba simplesmente os hábitos e costumes colhidos na comunidade, mas é algo motivado e justificado racionalmente: o verdadeiro homem está na alma, sede de todos os valores especificamente humanos. A areté se iguala à ciência, ao conhecimento e à superação da ignorância – para ele, nisso consiste o “cuidado da alma”.

Com Platão (427-347 a.C.), mais que o cuidado da alma, a suprema tarefa moral torna-se a “purificação da alma”, entendida como elevação ao conhecimento do inteligível; é uma “conversão moral”, pois a alma “cura-se” passando do sensível ao inteligível. A virtude consiste numa identificação com o saber e a purificação. Platão expõe esse aspecto com clareza no seguinte trecho do Fédon:

6 _{Conforme explica Lima Vaz (1999, p. 45), “A analogia entre}

physis e ethos, pressupondo-se a physis como objeto por excelência do logos demonstrativo ou da ciência, traz consigo uma

revolução conceptual na idéia do ethos, cujas conseqüências serão decisivas para o aparecimento

da Ética como ciência e se tornarão patentes ao longo da querela que opõe os sofistas e

Sócrates. O ethos verdadeiro deixa de ser a expressão do consenso ou da opinião da multidão e

passa a ser o que está de acordo com a razão (kàta lógon) e que é, enquanto tal, conhecido do

sábio. O problema que se colocará a partir de então será o da crítica do ethos fundado sobre a

opinião e a justificação do ethos segundo a razão: e é no contexto desse problema que Sócrates

Meu querido Símias, não te enganes, este não é um caminho que leve à virtude, não podem ser trocadas voluptuosidades por voluptuosidades, tristezas por tristezas, temores por temores e fazer como os que trocam uma moeda em outras menores. A inteligência é a única boa moeda, pela qual deva ser trocada qualquer outra. Com ela tudo se compra e vende: força, temperança, justiça, a verdadeira virtude, enfim, acompanhada pelo pensamento, unem-se a ela, da mesma forma com que se separam prazeres, temores e tudo o que se pareça com essas coisas. O fato de que tudo isso permaneça isolado do pensamento e seja objeto de permuta talvez seja uma virtude enganosa, virtude certamente servil, em que não há nada de são ou verdadeiro. A verdadeira virtude é a purificação de todas as paixões (PLATÃO, 1996, p. 131).

O sentido da paidéia platônica é voltar toda a alma para a idéia de Bem. E isso Platão explica por meio de uma das mais antigas, belas e emblemáticas metáforas do imaginário educativo ocidental: “A alegoria da caverna” (Livro VII de A República). Aí, Platão demonstra que a vida ética é longo e doloroso processo educativo, pelo qual o homem se liberta do mundo sensível para ascender ao mundo inteligível que, para ele, é imutável. Assim, como assinala Hermann (2001, p. 25-26):

Com Platão [...] temos a separação entre dois mundos e a proeminência da metafísica, que atravessa os séculos, empurrando os homens para a busca do imutável, em oposição à pluralidade. A imagem do homem que se liberta da caverna transformou-se no paradigma dominante do pensamento educacional do Ocidente. E, embora tenha sido muitas vezes modificada, permaneceu a estrutura básica de que o lado racional do homem deve cuidar de seu lado animal, através da educação, transformando-se em

humano. Desde Platão até Freud, a paidéia representa a esperança de que

o impulso agressivo do homem possa ser dominado, que ele possa racionalmente agir.

Na Ética a Nicômaco, de Aristóteles (387-322 a.C.), encontra-se outra referência que expressa a evolução do espírito grego em busca da Educação ética como o traço fundamental da paidéia. Para Aristóteles, a ética é universalista e indica a ação humana que se realiza, segundo sua natureza racional, tendo em vista o fim a que se destina. O fim a que a prática se destina é o bem - “aquilo a que todas as coisas tendem” – e o bem supremo é a eudaimonia7 _{ou felicidade, a qual não está}

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Eudaimonia é um termo fundamental para toda a ética grega, “possuía um matiz religioso e

significava que um indivíduo ou uma comunidade estava sob a proteção de um bom daimon, a cujo

favor devia sua prosperidade. A piedade religiosa enxertou facilmente nessa idéia a fé de que o

homem obtenha um bom daimon. Esse sentimento fortaleceu-se posteriormente quando se difundiu

a concepção do gênio protetor que acompanha o homem por toda a vida: dessa maneira estava indicado o caminho para pôr em harmonia o valor intrínseco do homem com sua situação exterior.

Todavia continuou-se a conceber a eudaimonia sobretudo como recompensa material atribuída ao

homem pelo seu comportamento moral, pela sua areté. Quando se transferiu o daimon para dentro

no prazer (se estivesse, o homem se igualaria aos animais), nem na honra (que muitos buscam na política porque esta é algo exterior), nem mesmo na contemplação do Bem transcendente (como pensou Platão), mas sim naquilo que só o homem pode realizar, ou seja, a atividade da alma segundo a razão. Assim, o bem não é inteligível separado do sensível, mas só pode ser alcançado pela prática e não pela teoria e de modo constante. Nas palavras de Aristóteles:

[...] a felicidade é algo final e auto-suficiente, e é o fim a que visam as ações. [...] Então, se a função do homem é uma atividade da alma por via da razão e conforme ela, e se dizemos que “uma pessoa” e “uma pessoa boa” têm uma função do mesmo gênero [...], sendo a qualificação a respeito da excelência acrescentada ao nome da função [...], se este é o caso [...], o bem para o homem vem a ser o exercício ativo das faculdades da alma de conformidade com a excelência. [...] Mas devemos acrescentar que tal exercício ativo deve estender-se por toda a vida, pois uma andorinha não faz verão (nem o faz um dia quente); da mesma forma um dia só, ou um

curto lapso de tempo, não faz um homem bem-aventurado e feliz. (Ética a

Nicômaco. Livro I, 7, p. 126-127).

Por outro lado, Aristóteles assinala que chegar ao conhecimento teórico no campo das ciências práticas não é objetivo suficiente. Assim, diz ele: “[...] saber o que é excelência moral e intelectual não é o bastante, devemos esforçar-nos por possuí-las e praticá-las, ou experimentar qualquer outro meio para nos tornarmos bons”. Termina o último livro de sua Ética reconhecendo que para muitas pessoas as palavras de exortação para o bem bastam, mas para muitas outras, são necessárias as leis e, para outras tantas, as punições e/ou o banimento do convívio social. (ARISTÓTELES, Livro X, 9, p. 316-317).

Essa longa tradição histórica coloca a finalidade da Educação como a formação do homem virtuoso, capaz de realizar o bem para si, conforme sua natureza e, para os outros, conforme regras estabelecidas por consenso racional. Desse modo, o fundamento ético da Educação é conduzir o homem para a perfeição e, a idéia de perfeição, nascida com os gregos, encontra seu mais alto grau de desenvolvimento no pensamento cristão, o qual inclui ideais em que o homem depende totalmente de um Deus único e criador, que se revela como o verdadeiro fim. Jesus Cristo passa a ser o modelo absoluto de perfeição humana e o fim (telos)

como pressuposto e característica principal da felicidade humana, mesmo independentemente da

situação exterior, estabeleceu-se um nexo orgânico entre os dois conceitos. [...] Areté e

eudaimonia permaneceram como conceitos básicos do pensamento ético dos gregos” (POHLENS,

da ação ética é a vita beata, cuja realização depende da crença numa nova vida após a morte.

A estrutura teológica da ética cristã, de certo modo se assemelha ao eudaimonismo da ética grega, mas se constitui como algo totalmente diverso de outras idéias de perfeição como a idéia de “perfeição como progresso infinito” - por exemplo, fundada numa Filosofia da história secularizada.

Essa idéia de perfeição é interpretada pela Educação como um processo, cujo resultado deve culminar no mais alto ponto da perfeição. Ora, isso só é possível no âmbito do pensamento teológico, em que a segurança para que a Educação atinja seus fins só pode, em última instância, provir de Deus. Essa perfeição, pensada sob a chancela da metafísica – todo ente tem causa e o ente supremo é causa de si – a Educação não pode se desviar dessa causa. Isso, necessariamente, projeta uma concepção idealista de trabalho pedagógico, em que as condições contextuais e contingentes não encontram refúgio, pois tais condições seriam contraditórias se há um único caminho a seguir.

O compromisso com uma unidade rígida, como o que exige o fundamento teológico, concebe a Educação como perfeição e com finalidade única. O relacionamento entre homem e mundo trazido por essa tradição dificulta ou até mesmo impede o acesso à pluralidade, na medida em que condiciona um só caminho para a educação, eliminando o espaço para as contingências.

No entanto, é preciso considerar que perfeição é semântica teológica, secularizada de diversos modos, que tem seu lugar guardado na discussão moral sobre educação, simplesmente porque não há possibilidade de essa discussão manter-se livre do espaço metafórico ao qual a Educação se vincula. Nesse sentido, importa entender que educação não pode desvincular a teoria da prática, sendo, então, necessário entender a prática pedagógica, com relação à apropriação e vivência de valores, como práxis: ação situada.

Essa revalorização do conceito de práxis encontra-se em Hannah Arendt (2000) na obra A Condição Humana, em que apresenta um diagnóstico da sociedade moderna, cuja característica principal é a recusa pela vida contemplativa (atribuída aos gregos) centrando-se na vida ativa, identificando os problemas da civilização atual em função da confusão estabelecida entre as diferentes espécies de

vida ativa (trabalho, produção, ação). Arendt reconhece o aspecto positivo desta inversão do ponto de vista platônico e cristão da vida contemplativa, porém, destaca o aspecto negativo do pensamento moderno que não recuperou um conceito autêntico de práxis, onde, em um primeiro tempo, houve um primado da produção e, no século XIX, observa-se a sobreposição do trabalho, não chegando a recuperar a dimensão grega do espaço público.

O que importa para Arendt é a recuperação de um sentido autêntico de vida ativa, em que os indivíduos se revelam a si mesmos e aos outros, criando um espaço público adequado à condição humana da pluralidade (e não mais universalidade) que só na ação pode ser conhecida e manifestar-se. A recepção da filosofia prática aristotélica por parte de Arendt baseou-se na apropriação do conceito de pólis e na dimensão da práxis ético-política em oposição ao entendimento de Estado moderno e, também, na retomada da concepção de saber prático em oposição à ciência da modernidade. Então, seria, talvez, mais conveniente conceber Educação como “produtividade infinita” e não ação perfeita.

Quando a Educação não mais está comprometida com um fundamento teológico e a visão de realidade inclui relacionamentos plurais, é possível entender a Educação fundamentada na multiplicidade de valores éticos.