Quando, em 2012, como coordenadora do Centro de Atendimento ao Migrante (CAM),30 fiz uma primeira experiência de acolhimento a um pequeno grupo de imigrantes senegaleses que chegara à Serra gaúcha em busca de trabalho, uma sensação de estranhamento foi suscitada de imediato, em um primeiro contato. Esse primeiro estranhamento ocorreu no contexto de uma recusa que recebi ao ofertar a um dos imigrantes um aperto de mão. Havia julgado – de modo equivocado – que a iniciativa de estender a mão era algo como uma linguagem universal de boas-vindas e que seria bastante adequada para receber os imigrantes que não compreendiam português. A negativa, feita de modo respeitoso e solene por meus informantes, foi acompanhada pelo gesto de uma leve inclinação da cabeça com a mão direita colocada sobre o peito, na altura do coração. Talvez percebendo meu constrangimento, um dos meus informantes buscou, com gestos e mímicas, trazer para aquele contexto uma justificativa para a reserva do seu colega, que me havia negado um cordial aperto de mãos. Sendo assim, Mamadou, com um gesto, apontou o dedo indicador para cima, ao mesmo tempo em que repetiu várias vezes Alhá (Deus).
Confesso que, naquele primeiro momento, junto com o sentimento de constrangimento, fui capturada por uma estranha sensação, metaforicamente imaginada como aquela que poderia ter experimentado um estrangeiro que se depara com uma linguagem que, por lhe ser desconhecida, emerge como uma informação esvaziada de significado, que necessita de tradução. Eu estava frente a 30 A instituição, criada em 1984, tem o objetivo de prestar atendimento a migrantes internos e
internacionais, que buscam a região serrana do RS. A entidade está vinculada à Congregação religiosa Irmãs Missionárias de São Carlos Borromeo – Scalabrinianas, da qual sou membro e onde exerci a função de coordenadora da instituição no período de 2010 a 2018.
outro que, além de parecer não compartilhar os mesmos códigos linguísticos e culturais, movimentava-se por um universo religioso até então, para mim, pouco conhecido ou, na melhor das hipóteses, considerado pouco provável no contexto cristão-católico de uma cidade média brasileira, na qual eu residia. De certo modo, esse encontro marcou o início de um processo de desconstrução dos africanismos e orientalismos (SAID, 2007) que marcavam, em boa medida, a ideia que eu tinha sobre o Islã e seus adeptos e que, em parte, eu também compartilhava com a sociedade local. O Oriente, de acordo com Said, “não é um fato inerte da natureza” (SAID, 2007, p. 31). Oriente e Ocidente são construções humanas históricas. Esse constante processo de desconstrução e, ao mesmo tempo, de construção, me acompanharam ao longo do trabalho de campo, a partir das vivências com os informantes da pesquisa.
É possível dizer que, desde aquele primeiro estranhamento, tenho sido também essa viageira que aprendeu a residir em viagem (CLIFFORD, 2008, p. 86), para acompanhar os transeuntes da pesquisa. Sendo assim, é importante dar a saber que, em 2016, quando ingressei no curso de Doutorado do Programa de Pós- Graduação em Ciências Sociais da PUCRS, já faziam quatro anos que transitava na comunidade senegalesa local e, pelas circunstâncias que cercaram minha aproximação desse grupo de imigrantes, já era identificada pelos senegaleses em Caxias do Sul como “Mariá”.
Essa identificação estava ajustada à esfera da vida cotidiana na qual, como mulher, religiosa católica e coordenadora da entidade de acolhida aos migrantes, eu havia atuado na articulação de um primeiro espaço físico de acolhimento institucional aos senegaleses, que se estabeleceram na cidade em 2012. Sendo assim, tomando emprestada a expressão de Marcus (1991), o processo de construção etnográfica deste trabalho também configurou a tarefa de “refazer o observador”, no meu caso, a observadora, cuja identidade de gênero, cultural e religiosa (mulher, negra, religiosa católica consagrada) trouxe implicações importantes no trabalho de narrar, assim como possibilidades e limitações de interação com os sujeitos da pesquisa.
Recordo que, em uma situação ocorrida no contexto de uma entrevista com um senegalês, uma colega (mais velha, branca, estrangeira e leiga), após a entrevista, confessou que havia se sentido totalmente ignorada pelo nosso informante, que dirigiu, ao longo da entrevista, boa parte de sua atenção para mim.
Ela relacionou essa experiência a outra vivência na qual, como pesquisadora em um país africano, onde uma mulher poderia “valer menos que uma vaca”, ela enfrentou dificuldades em desenvolver o trabalho de pesquisa por ela não ser um homem e um homem religioso. Cito aqui esse episódio para ponderar minha própria condição como pesquisadora, no contexto deste trabalho. Contrapondo a imagem da “vaca”, tão comercializável quanto uma mulher no contexto cultural mencionado por ela, eu trouxe a imagem da “vaca sagrada”, refletindo sobre a noção de que à minha identidade como mulher estava agregada outra identidade religiosa, que tornava minha presença, no campo de pesquisa, privilegiada em relação, talvez, a outras pesquisadoras do mesmo campo, mas também limitada. A “vaca sagrada” pode circular despreocupadamente por entre multidões ou espaços também sagrados. Todos vão parar para vê-la passar, farão reverência, mas quando ela tiver passado, todos vão seguir suas atividades cotidianas. O que gostaria de reter dessa metáfora é o fato de que muitas das minhas participações em campo foram marcadas por essa espécie de “suspensão do cotidiano em que, por vezes, pude apenas captar a ação imediata, como em flash. Foi só no trabalho de sobreposição de muitos desses “instantâneos” que alcancei construir algumas narrativas “sobre” a realidade observável.
A escolha do tema da Mouridia como “objeto” de pesquisa, assim como a definição pela abordagem metodológica utilizada, foram decisões tomadas ao longo do trabalho de campo e refletem, em parte, aquilo que Silva (2000) afirma ser o desafio do pesquisador, ao construir uma narrativa sobre o vivido que, no caso dos estudos sobre religiões, solicita ao leitor “um certo ato de fé” naquilo que é narrado pelo pesquisador como “realidade mítica que ele próprio experimentou ao conviver
com pessoas que acreditam na ingerência dos deuses em suas vidas” (SILVA, 2000,
p. 128). No período de 2012 a 2019, tive a oportunidade de interagir cotidianamente com imigrantes senegaleses através dos atendimentos individuais e de grupo, realizados no escopo das atividades desenvolvidas no CAM, nas atividades mobilizadas pela Associação dos Senegaleses, assim como nas atividades religiosas promovidas pelas confrarias islâmicas Mouride e Tiyaniya,31 em Caxias do
Sul-RS, Porto Alegre-RS, Passo Fundo-RS, Nova Araçá-RS, Rio Grande-RS, São Paulo-SP e Rio de Janeiro-RJ.
31 Confraria islâmica fundada no Magreb por Ahmad al-Tiyani (1737–1815). Foi introduzida na região
Em 2014, a convite e com o apoio da comunidade senegalesa de Caxias do Sul, tive a oportunidade de conhecer o país do Senegal. Em uma imersão de vinte dias, foi possível ter contato in loco com algumas das dinâmicas familiares, religiosas e de migração dos senegaleses. Além da capital Dakar, estive no interior do país, nas cidades de Khombole, localizada na região de Thies, e na cidade Mouride de Touba, localizada na região de Diourbel, onde fui generosamente acolhida por famílias de amigos senegaleses que conheci no Brasil. Os registros de atendimentos, de encontros e conversas informais com membros da comunidade Mouride, a observação participante em eventos informais e formais da comunidade senegalesa; os registros (escritos, audiovisuais, materiais); as entrevistas não estruturadas e entrevistas conduzidas, a partir dos pressupostos da pesquisa narrativo-biográfica (ROSENTHAL, 2014), compõem o material etnográfico vivido e colhido ao longo de sete anos e integra o itinerário do presente trabalho. O campo aqui é assumido não apenas como um lugar (território), mas como um espaço em que construi relações, ou, como afirma Clifford, “o lugar do pesquisador viageiro existe em uma relação prévia politizada com o lugar das pessoas que estão sendo estudadas (ou, para usar uma expressão contemporânea, as pessoas com quem se trabalha)” (CLIFFORD, 2008, p. 90).
Ao olhar com atenção para as práticas religiosas que circunscrevem, em parte, o pertencimento dos imigrantes senegaleses a esse grupo religioso, identificaram-se algumas das estruturas de organização, modos de funcionamento, estratégias de legitimação frente a outras comunidades muçulmanas, assim como uma marcante atividade transnacional, expressa por mobilidades e conexões espontâneas e/ou formais que os adeptos, individual e/ou coletivamente, desempenham no Brasil. Após um longo percurso de diálogo do material de campo, com categorias como “migração”, “transnacionalismo religioso”, “minorias religiosas”, “grupo etnorreligioso”, encontrou-se nos estudos sobre diásporas religiosas uma possibilidade de análise sobre a qual foi possível transpor o desafio das fragmentações, que persistem sobre os estudos sobre a Mouridia no Brasil e, a partir disso, contribuir com esse campo de estudos. E, como não poderia ser diferente, entre os transeuntes desta pesquisa, é importante mencionar os tantos colegas pesquisadores desse campo que, enquanto tais, também se integraram à (minha) experiência com suas vivências diaspóricas compartilhadas e, por fim, formando um tipo de grupo imaginado.