A quebra da unidade representativa clássica da Linguagem e sua sucessiva objetivação filológica como objeto empírico marcado por uma finitude fundamental (antropológica e histórica) alavancam um fenômeno arqueológico descrito como uma
“dispersão” do ser da linguagem na modernidade (éparpillement; se disperser – MC,
419/315). O que primeiro vem à luz no limiar da modernidade é “existência nua de
algo como uma linguagem” (MC, 414/312) – crueza esta que se manifesta de variadas
formas, dentre as quais a filologia, num primeiro momento. Mas também paralela e sucessivamente, eventualmente em reação à filologia, aparecem novos modos de ser da linguagem, como a formalização, a interpretação e a literatura. Este talvez seja o fenômeno arqueologicamente mais importante deste livro e nos parece que ele seja condição de possibilidade da própria formulação de um projeto arqueológico.
Diante do nivelamento (nivellement) empírico da linguagem (filologia), aparece uma série de “compensações” (compensation) arqueológicas, que visam de uma maneira ou de outra dar conta desta presença em si mesma inquietante da linguagem, uma vez dissolvido o seu vínculo imediato (representativo) com as coisas. A primeira delas é justamente o projeto de “restauração” da prioridade representativa da linguagem – tarefa agora substancialmente alterada, como se, para reinstaurar o Discurso, fosse preciso contornar a própria linguagem, então em vias de confisco empírico pela filologia. De um lado, tal tarefa se realiza na direção do pensamento, do sujeito e do ato do conhecimento; de outro, na forma da ciência pura. Busca-se, assim, “do lado do sujeito que conhece (...) neutralizar e como que polir a linguagem científica, a tal ponto que, desarmada de toda singularidade própria, purificada de seus acidentes e de suas impropriedades – como se não pertencessem à sua essência –, pudesse tornar-se o reflexo exato, o duplo meticuloso, o espelho sem nebulosidade de um conhecimento que, esse, não é verbal” (MC, 410/309) – neste caso, a verdade mesma não é da ordem da linguagem e esta serviria apenas como instrumento para
exprimir, tanto limpidamente quanto for possível, o que é da ordem do pensamento que sabe – é aí que se instala o positivismo de um discurso científico pretensamente
neutro.
Alternativamente, faz-se recurso ao campo formal – à álgebra, precipuamente –, lançando mão de uma lógica artificial, esvaziada de todo o conteúdo, não contaminada por toda aquela “impureza” que a filologia escancarava: “uma lógica independente das gramáticas, dos vocabulários, das formas sintéticas, das palavras: uma lógica que pudesse trazer à luz e utilizar as implicações universais do pensamento, mantendo-as ao abrigo das singularidades de uma linguagem constituída, em que poderiam ser mascaradas” (ibid.)171. Estas duas iniciativas se enraízam no mesmo solo arqueológico, na medida em que reagem à filologia; por sua vez, a simples divisão entre a linguagem como objeto empírico e a linguagem como código depurado do pensamento, demonstra como ela não pode mais se oferecer como uma teoria unitária do Signo, transversal aos saberes clássicos.
A primeira forma de “compensação” é assim intitulada pois, de alguma forma, é o equivalente da escatologia na economia política – pretende-se com a “neutralidade científica” salvar o conhecimento de toda determinação linguística infracognitiva, de toda impureza histórico-cultural sub-reptícia172.
A segunda compensação é o renascimento da exegese, acompanhada da proliferação de métodos hermenêuticos histórico-críticos, que renovam o problema da
significação, primeiro colocado pela crítica kantiana no horizonte epistêmico da
modernidade, interrogando-a agora do lado da questão do significante. Este evento contrabalança a primeira compensação formalista e, diferente desta, está mais afinado com a própria filologia, ainda que se esparrame para muito além desta fronteira disciplinar estrita. Põe-se em questão todo o estatuto da interpretação e da crítica no
pensamento filosófico pós-kantiano, já seivado por este acontecimento que, desde a
filologia, aquilatou dignidade ontológica à linguagem. Sem a filologia e a descoberta desta espessura interna da linguagem, o pensamento dos assim chamados “mestres da suspeita”, exegetas por excelência, não teria sido possível:
“Tornada realidade histórica espessa e consistente, a linguagem constitui o lugar das tradições, dos hábitos mudos do pensamento, do espírito obscuro
171 Os exemplos de Foucault são a lógica simbólica de Boole e o logicismo de Russel.
172 Foucault não explicita exatamente esta comparação entre escatologia e linguagem neutra, mas
dos povos; acumula uma memória fatal que não se conhece nem mesmo como memória. Exprimindo seus pensamentos em palavras de que não são senhores [maîtres], alojando-as em formas verbais cujas dimensões históricas lhes escapam, os homens, crendo que seus propósitos lhes obedecem, não sabem que são eles que se submetem às suas exigências. As disposições gramaticais de uma língua são o a priori do que aí se pode enunciar. A verdade do discurso é burlada pela filologia. Daí esta necessidade de remontar das opiniões, das filosofias e talvez mesmo das ciências até as palavras que as tornaram possíveis e, mais além, até um pensamento cuja vivacidade não estaria ainda presa na rede das gramáticas. (...) Esse reaparecimento [da exegese] deve-se ao fato de que a linguagem retomou a densidade enigmática que tinha no Renascimento. Mas não se tratará agora de reencontrar uma fala primeira que aí estivesse enterrada, mas de inquietar as palavras que falamos, de denunciar o vinco gramatical de nossas idéias, de dissipar os mitos que animam nossas palavras, de tornar de novo ruidosa e audível a parte de silêncio que todo discurso arrasta consigo quando se enuncia. O primeiro livro do Capital é uma exegese do ‘valor’; Nietzsche inteiro, uma exegese de alguns vocábulos gregos; Freud, a exegese de todas essas frases mudas que sustentam e escavam ao mesmo tempo nossos discursos aparentes, nossos fantasmas, nossos sonhos, nosso corpo173. A
filologia, como análise do que se diz na profundidade do discurso, tornou-se a forma moderna da crítica. Lá onde se tratava, no fim do século XVIII, de fixar os limites do conhecimento, buscar-se-á desarticular as sintaxes, romper as maneiras constringentes de falar, voltar as palavras para o lado de tudo o que se diz através delas e malgrado elas. Lá onde se tratava [com Kant], no fim do século XVIII, de fixar os limites do conhecimento, buscar-se-á desarticular as sintaxes, romper as maneiras constringentes de falar, voltar as palavras para o lado de tudo o que se diz através delas e malgrado elas. Deus é talvez menos um além do saber que um certo aquém de nossas frases; e se o homem ocidental é inseparável dele, não é por uma propensão invencível a transpor as fronteiras da experiência, mas porque sua linguagem o fomenta sem cessar na sombra de suas leis: “Temo que jamais nos desembaracemos de Deus porque cremos ainda na gramática.” [Nietzsche, em Crepúsculo dos Ídolos] A interpretação, no século XVI, ia do mundo (coisas e textos ao mesmo tempo) à Palavra divina que nele se decifrava; a nossa, pelo menos a que se formou no século XIX, vai dos homens, de Deus, dos conhecimentos ou das quimeras às palavras que os tornam possíveis; e o que ela descobre não é a soberania de um discurso primeiro, é o fato de que nós somos, antes da mais íntima de nossas palavras, já dominados e perpassados [transis] pela linguagem. Estranho comentário a que se entrega a crítica moderna: pois que ele não vai da constatação de que há linguagem à descoberta daquilo que ela quer dizer, mas do desdobramento [déploiement] no discurso manifesto ao desvendamento [mise au jour] da linguagem em seu ser bruto.” (MC, 412- 413/310-311).
A formalização e a interpretação não deixaram mais de rondar as formas de análise que hoje nos são as mais familiares. Trata-se de um eco duplo daquele mesmo acontecimento, de superlativa ressonância, sendo-nos tão contemporâneo que
173 A este tema, Foucault dedica uma exposição num colóquio transcorrido em Royaument, em julho de
1964 (“Nietzsche, Freud, Marx”, Cahiers de Royaumont, t. VI, Paris, Éd. de Minuir, 1967, Nietzsche, p. 183-200. – Cf. DE.I, nº 46), ocasião em que Foucault confessa seu próprio sonho de escrever uma espécie de enciclopédia que contivesse todos os métodos exegéticos dos “gramáticos gregos até os dias atuais”; Foucault menciona técnicas gregas de interpretação, ausentes de MC, como allegoria e hiponoïa
dificilmente se poderia traçar rígidas divisórias entre estas duas modalidades de compreensão da linguagem. Não se deve, pois, confundir a esquematização de Foucault com uma alternativa simplista entre um “retorno ao sentido e à representação”, na primeira, e, na segunda, a novidade do “inconsciente” e do “significante”. Umbral delicado, o entrecruzamento entre estes dois modos de ser da linguagem é precisamente o que define o lugar-comum da fenomenologia e do estruturalismo:
“Pois, se a exegese nos conduz menos a um discurso primeiro que à existência nua de algo como uma linguagem, não será ela constrangida a dizer somente as formas puras da linguagem, antes mesmo que esta tenha tomado um sentido? Mas para formalizar aquilo que se supõe ser uma linguagem, não é preciso ter praticado um mínimo de exegese e interpretado ao menos todas essas figuras mudas como querendo dizer alguma coisa? (...) A relevância crítica da linguagem, que compensava seu nivelamento ao objeto, implicava que ela fosse reaproximada, ao mesmo tempo, de um ato de conhecer isento de toda fala [formalização], e daquilo que não se conhece em cada um de nossos discursos [interpretação]. Era necessário, ou torná-la transparente às formas do conhecimento [p. ex. Russel], ou entranhá-la nos conteúdos do inconsciente [p. ex. Freud]. (...) E explica também as tentações para inclinar uma para a outra e entrecruzar essas duas direções: tentativa por trazer à luz, por exemplo, as formas puras que, antes de qualquer conteúdo, se impõem ao nosso inconsciente; ou ainda esforço para fazer chegar até nosso discurso o solo de experiência, o sentido de ser, o horizonte vivido de todos os nossos conhecimentos. O estruturalismo e a fenomenologia encontram aqui, com sua disposição própria, o espaço geral que define seu
lugar-comum.” (MC, 414-415/312).
Por fim, a última “compensação” em relação ao o nivelamento filológico da linguagem é o aparecimento da literatura, entendida como “o isolamento [em nossa cultura] de uma linguagem singular, cuja modalidade própria é ser ‘literária’”. Foucault se refere àquilo que na teoria literária se costuma chama de “autonomização” do campo literário moderno – tese esta que, no contexto de MC, é reconduzida à transformação de conjunto do “modo de ser” da linguagem na modernidade. De todos estes, é a literatura que faz brihar em sua maior intensidade o evento subjacente à representação, à filologia, à formalização e à exegese – a saber, o puro fato de que a linguagem É – sem que se entregue à condição de “objeto” ou “instrumento” do conhecer, irredutível à significação, alheia à preocupação científica. Tratando-se bem mais de um “contra- discurso” (MC, 60/59), ela
“se reconstituía alhures, sob uma forma independente, de difícil acesso, dobrada sobre o enigma de seu nascimento e inteiramente referida ao ato puro de escrever. A literatura é a contestação da filologia (de que é, no entanto, a figura gêmea): ela reconduz a linguagem da gramática ao desnudado poder de falar, e lá encontra o ser selvagem e imperioso das palavras. Da revolta romântica contra um discurso imobilizado na sua
cerimônia até a descoberta, por Mallarmé, da palavra em seu poder impotente [pouvoir impuissant], vê-se bem qual foi, no século XIX, a função da literatura em relação ao modo de ser moderno da linguagem. Com base nesse jogo essencial, o restante é efeito: a literatura se distingue cada vez mais no discurso de idéias e se encerra numa intransitividade radical; destaca-se de todos os valores que podiam, na idade clássica, fazê-la circular (o gosto, o prazer, o natural, o verdadeiro) e faz nascer, no seu próprio espaço, tudo o que pode assegurar-lhe a denegação lúdica (o escandaloso, o feio, o impossível); rompe com toda definição de ‘gêneros’ como formas ajustadas a uma ordem de representações e torna-se pura e simples manifestação de uma linguagem que só tem por lei afirmar – contra todos os outros discursos – sua existência abrupta [escarpée]; nessas condições, não lhe resta senão recurvar-se num perpétuo retorno sobre si, como se seu discurso não pudesse ter por conteúdo senão dizer sua própria forma: endereça-se a si como subjetividade escriturante, ou busca capturar, no movimento que a faz nascer, a essência de toda literatura; e assim todos os seus fios convergem para a mais fina ponta – singular, instantânea, e contudo absolutamente universal –, para o simples ato de escrever. No momento em que a linguagem, como palavra disseminada [parole répandue], se torna objeto de conhecimento, eis que reaparece sob uma modalidade estritamente oposta: silenciosa, cautelosa deposição da palavra sobre a brancura de um papel, onde ela não pode ter nem sonoridade, nem interlocutor, onde nada mais tem a dizer senão a si própria, nada mais a fazer senão cintilar no esplendor do seu ser. [grifo nosso]” (MC, 415-416/313)
Nos diferentes modos de ser da linguagem na modernidade – do “nivelamento” empírico operado pela objetivação filológica da linguagem à intransitividade linguajeira da literatura, passando pela formalização e interpretação da linguagem –, verifica-se algo assim como uma dispersão do seu ser (que, antes, era o coração mesmo da representação universal, na forma do Signo e do Discurso, onde significante e significado podiam coincidir num sistema binário). Diante de todas as possíveis funções da linguagem na modernidade, a literatura aparece como este “poder impotente”, que depõe cada uma destas funções até que reste apenas sua existência nua.
Ora, se em relação ao Discurso clássico, o que se passa no séc. XIX pode ser negativamente enunciado como um evento de dispersão da linguagem, é justamente na esteira dos seus modos de ser nascentes que acontece (ou está em vias de acontecer) um
“retorno da linguagem” (Le retour du langage)174. Não se trata apenas de uma
renovada positividade da linguagem, elevada a paradigmas pós-representativos, tais como os analisados nas figuras acima. Foucault alinhava um conjunto de autores e modelos que deflagram este “retorno à linguagem” para além do paradigma
antropológico moderno – e aqui subscrevo a leitura de Sabot (2006, p. 144-145175). Daí toda uma valorização foucaultiana da tripla contestação do dispositivo antropológico – a filosófica (conduzida ao menos de início por Nietzsche), científica (relacionada às ‘contra-ciências’, como a linguística, a psicanálise, a etnologia e o estruturalismo, de modo geral) e literária (Hölderlin, Mallarmé, Artaud, Bataille, Roussel, Blanchot). Nos parece que a abertura do espaço para um pensamento pós- antropológico (logo, da própria arqueologia) passa por uma dissociação radical entre o Homem, tal como constituído na modernidade, e a Linguagem, tal como pensada por estes arautos – havendo entre eles “uma profunda dissimetria” (SABOT, op. cit., p. 156). O Homem pode ser compreendido, em última instância, como “figura” transitória, evanescente ilusão que fulgura “entre dois modos de ser da linguagem” (MC, 535/397), o modo clássico, e este outro, inaudito176.