Em sua dissertação de mestrado, Jonas Rodrigo Becker (2002) procura descrever as características da modernidade e do ser humano moderno, enfatizando os processos de rápidas transformações por que tem passado a sociedade a partir do séc. XVI e chegando até os dias atuais. Tais transformações, particularmente o
“desenvolvimento científico, a urbanização, o desenvolvimento de sistemas de comunicação de massa, o aparecimento dos poderosos Estados nacionais, dos movimentos sociais, dos conglomerados multinacionais e do mercado capitalista mundial” (p. 63)
e a globalização, com todos os seus efeitos, provocaram profundas mudanças nas relações sociais, nas atitudes perante a vida e nas crenças. Becker sublinha essas mudanças no ser humano moderno: perda da identidade originária, desenraizamento, crença no relativo, desconfiança para com a razão que a tudo antes legitimava, desorientação, frustração, antidogmatismo, sentimento de liberdade, secularização, alienação, materialidade, permissividade, consumismo, opressão e pragmatismo. Ao mesmo tempo, o ser humano vive na apatia, sendo manipulado externamente por “estímulos deslumbrantes” (p. 65), que não o fazem feliz. Nessas condições, o ser humano pouco preocupa-se com os grandes temas e problemas sociais e coletivos. Vive vazio, sem rumo e sozinho. Falta- lhe, segundo Becker, a verdade e o amor autênticos.
Todas essas mudanças na sociedade e no ser humano moderno não extinguem a religiosidade, mas produzem mudanças significativas na mesma. Uma delas é a fragmentação ou pluralismo religioso, que cria uma situação de mercado religioso e sincretismo religioso, que tem como resultados:
“um constante trânsito religioso, a intensificação do fenômeno da fé múltipla, uma identidade religiosa porosa ou esponjosa, onde é possível colher tudo de bom que todo e qualquer tipo de fé ou religião pode oferecer, sem sacrificar a religião e a instituição religiosa a que se pertence” (Becker, 2002, p. 70, 71).
O individualismo e o subjetivismo também são tratados por Becker como processos modernos que esvaziam o significado da memória e, ao mesmo tempo, abrem espaço para a promoção da emoção como mecanismo de se obter conhecimento significativo e real, o que dá origem, no campo religioso, a movimentos com forte apelo emocional, perante os quais o sujeito, autônoma e
livremente, exerce sua liberdade de opção e de vínculo religioso de acordo com seus próprios critérios e necessidades.
Ligado a isso, “a espiritualidade individualista carismática” (Becker, 2002, p.
85) e a experiência extática ou o transe religioso, que é seu momento central, está
presente tanto no pentecostalismo e no catolicismo carismático quanto nas religiões afro-brasileiras, o que contribui para a facilidade do trânsito religioso.
Ao discutir a dinâmica do trânsito religioso, Becker distingue, apenas por motivos didáticos, duas perspectivas: a do sujeito e a das instituições (2002, p. 97ss).
> O trânsito religioso na perspectiva do sujeito.
Na perspectiva do sujeito, o autor parte do ponto de vista que o ser humano busca na religião o sentido da vida e a resposta às suas indagações e lutas para a sua perpetuação. Não o encontrando em uma determinada religião, o indivíduo recorre a outra agência de bens divinos. Nessa busca, vários condicionantes do complexo mundo contemporâneo dão a sua contribuição para o trânsito, tais como:
- A velocidade, que explica a busca por soluções imediatas, - O mercado religioso, que põe as instituições religiosas em concorrência umas com as outras pela conquista de “consumidores religiosos”, os quais podem procurar outros “vendedores” caso a “embalagem”, ou as “condições”, ou ainda o “preço” do produto não lhes agrade.
- A liberdade de escolha,
- O enfraquecimento do controle institucional sobre a vida religiosa,
- O idêntico enfraquecimento da tradição religiosa familiar, - O descontrole da vida social urbana,
- A inexistência de uma religião oficial do Estado e a privatização da religião,
- A extrema religiosidade do povo brasileiro, que não faz muita diferenciação entre as religiões, por considerar que “todas são boas”, que
“Deus é um só” e que não há problema algum em procurar beneficiar-se do melhor de cada uma,
- O hedonismo anti-dogmático moderno, isto é, os indivíduos não estão preocupados com a fundamentação doutrinária da religião, mas com o prazer, ou bem estar que ela lhe possa proporcionar,
- O desejo do ser humano moderno pelo novo, pela renovação, que o leva a buscar sempre novas experiências religiosas, em outras religiões, o que dá origem à errância, à inconstância e a volubilidade, e
- A subjetivação ética, pela qual o indivíduo não distingue mais entre o certo e o errado, a não ser para si próprio, pois pensa-se que cada um é livre para determinar para si o que é certo e o que é errado, como bem lhe apraz. Os transeuntes religiosos não consideram errado o trânsito que praticam (Becker, 2002, p. 104)55.
> O trânsito religioso na perspectiva das instituições
As instituições religiosas sofrem mudanças e adaptações em virtude do trânsito religioso entre elas. Uma delas, que pode ser apontada como conseqüência da migração religiosa, para os grupos religiosos, segundo Pierucci e Prandi (1997, p.
26) é o reconhecimento, “ainda que esse reconhecimento implique a idéia de que a
outra representa o mal a ser desfeito e combatido”.
O reconhecimento pode significar também aproximação. Mendonça fala em “intercâmbio entre catolicismo popular, comunidades de base, terreiros e pentecostalismo”.56 Diferentes sistemas religiosos abandonam a pretensão de exclusividade no que se refere ao verdadeiro. Assim, trocas simbólicas são
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Neste ponto parece haver uma contradição, que na verdade se desfaz se pensarmos na diversidade complexa que impede classificações genéricas e universais. Aqui o autor fala de uma relativização ética, com base no sujeito, o qual não considera errado mudar ou transitar de religião, enquanto que na p. 97 de sua dissertação, nota de rodapé, Becker sugere que os baixos percentuais de pessoas que declararam (em pesquisa do Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística) participar em atividades em outra religião que não a sua tenha como um dos motivos o receio que as pessoas têm de revelar as suas reais práticas relig iosas.
56 Uma líder de uma igreja neopentecostal convidou um pai-de-santo que vinha visitando sua igreja
para ajudar em uma ‘libertação”, isto é, um exorcismo. Este exemplo favorece a idéia referida por Mendonça da existência de um intercâmbio entre umbanda e pentecostalismo. Cabe lembrar que Mendonça não utiliza a classificação do pentecostalismo que estamos tomando de Freston, a qual distingue pentecostalismo de neopentecostalismo. Cremos que o fato que referimos acima dificilmente ocorreria num grupo pentecostal de primeira ou de segunda ondas (segundo a classificação de Freston).
permitidas e até mesmo recomendadas, numa afinação com as práticas de um mundo aberto à diversidade.
Entretanto, essa atitude não é geral. Mariz e Machado (1994, p. 27-28) identificam quatro tipos possíveis de atitude em relação ao sincretismo no Brasil. A Igreja Católica mantém uma atitude exclusivista (embora os fiéis não o sejam); as religiões afro-brasileiras aceitam o sincretismo, tanto no nível institucional como no individual57; o Protestantismo rejeita o trânsito, por causa de sua identidade religiosa, marcada pela crença nos dogmas institucionais; e, por último. as religiões particularistas (sem representante no Brasil, segundo as autoras, a não ser talvez por alguns grupos esotéricos), nas quais a identidade é individualista.
Rolim (1994b) apresenta o ecletismo religioso como expressão da crença comum atual de que todas as religiões são boas, por isso, cada indivíduo pode tirar de algumas (ou muitas) o que lhe pareça bom para si. A insatisfação pessoal com a instituição religiosa de origem leva as pessoas a buscarem algo diferente, em outras instituições ou grupos religiosos, com as quais não estabelecem uma relação de pertença. Elas combinam na sua experiência religiosa um pouco de cada uma das passagens que faz. Não são de todas nem de nenhuma.
Além do ecletismo religioso, Rolim (1994a) apresenta o trânsito religioso como uma possível interpretação das mudanças em curso no campo religioso, a partir do “subjetivismo da pós- modernidade, caracterizado pelas preferências individuais, associado às relações econômicas, políticas e sociais em voga”.
O trânsito religioso seria, assim, para Becker, o resultado de uma série complexa de mudanças sociais, culturais, científicas (nos meios de comunicação de massa, que, utilizados pelas igrejas para divulgar sua mensagem, especialmente a televisão, acabam criando a figura do fiel virtual de uma igreja virtual, uma opção a mais, mais “light”, confortável e sem compromisso, no cada vez mais amplo mercado religioso) e também religiosas. O trânsito religioso seria “apenas uma face da infidelidade, tanto mercantil quanto religiosa do ser humano moderno” (Becker,
2002, p. 91). A questão de fundo de Becker é a seguinte: estariam as instituições
religiosas e suas lideranças preparadas para enfrentar essa nova situação e atender
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Há alguns cultos afro-brasileiros na atualidade que têm se esforçado para “limpar-se” das influências de outras práticas religiosas, na busca de uma “religiosidade pura”, tal como praticada pelos ancestrais africanos.
aos “fiéis angustiados e massacrados pelo espírito do século moderno?” (p. 89,
destaque do autor). Sua preocupação fundamental é discutir posturas e metodologias
no âmbito da Teologia Prática para instrumentalizar a ação pastoral diante do trânsito religioso, considerado como um desafio a ser enfrentado. Suas propostas são a proclamação da esperança, o desenvolvimento da consciência crítica e o resgate do ambiente – habitat – do ser humano.
Brito Júnior (1996) também procurou encontrar explicações para o fenômeno do trânsito religioso, a partir da perspectiva da modernidade – sublinhando os processos da secularização, privatização e pluralização – com o objetivo de identificar e compreender as motivações que levam os membros de igrejas históricas a migrarem para as igrejas novas, com características pentecostais. A preocupação em conhecer e analisar as necessidades não satisfeitas nas igrejas de origem (exemplos: o papel da liturgia, da atuação pastoral e das doutrinas) e o grau de satisfação dos migrantes nas novas igrejas às quais se filiaram deixa claro que a preocupação de Brito Júnior, como em Becker, é a de oferecer subsídios para o trabalho pastoral, para o qual a migração de membros constitui-se um desafio a ser enfrentado, embora ele não apresente propostas concretas de ação pastoral, como Becker o faz.