A primeira vez que me deparei com uma entrevista dentro de um procedimento metodológico de pesquisa científica foi durante a monografia. Na época, sob orientação do meu professor, e pela temática comunitária que estava sendo trazida no projeto, optamos por escolher as técnicas e metodologias mais dialógicas possíveis e adotamos o termo entrevista- diálogo, inclusive, para pensarmos os encontros com as(os) colaboradoras(es) de maneira mais orgânica, menos fechada e com mais interlocução.
Quando conheci o Prof. Dr. Sérgio Bairon durante o curso, a apresentação da proposta de pesquisa partilhada me soou, de certa maneira, familiar e, ao mesmo tempo, nova. Esta desconstrução da relação sujeito - objeto me estimulou a entender como seria possível produzir conhecimento com princípios extremamente dialógicos e fui me aproximando especificamente das atividades do Centro de Comunicação Digital e Pesquisa Partilhada (CEDIPP) e, em março de 2013, vivenciei na prática parte do processo de Produção Partilhada do Conhecimento.
Entre os dias 24 e 31 de março de 2013, um grupo de 17 pessoas pertencentes às etnias Xavante e Bororo, do estado de Mato Grosso, participaram de curso que buscou transmitir e experimentar os princípios básicos da Produção Partilhada do Conhecimento, como forma de incentivar as comunidades a produzirem materiais audiovisuais sobre temáticas do seu interesse. Eles vieram especificamente para realizar a montagem de cinco filmes, uma vez que a estrutura da Escola de Comunicações e Artes (ECA) conta com laboratórios e equipamentos para tanto.
Os projetos fílmicos foram gravados e roteirizados por eles em suas aldeias, Sangradouro e Meruri (MT), com o apoio do CEDIPP, do Diversitas e da Nina Griô10. A
10 Nina Griô é um Ponto de Cultura, que faz parte da Rede de Ação Griô, que integra a Associação Núcleo
primeira etapa do curso ocorreu em janeiro de 2013. Em maio do mesmo ano, os filmes foram exibidos para as comunidades de Sangradouro e de Meruri. Os temas escolhidos foram: diabetes, Jarudori, meio ambiente, museu e alcoolismo, pois tratam dos principais conflitos sociais em terras indígenas invadidas; o alcoolismo retrata um grave problema social nas comunidades; a diabete, os impactos do descaso com a saúde em comunidades indígenas; o museu, a importância da memória das culturas Bororo e Xavante; o meio ambiente e os sérios problemas com os espaços onde vivem.
Novamente, como no curso de extensão, a presença de estudantes, contadoras(es) de histórias, professoras(es), griôs e funcionárias(os) da USP colaboraram com a realização desta iniciativa. Minha participação ainda não se deu no campo técnico, uma vez que não havia colaborado da etapa inicial de captação.
Naquele momento, o mais interessante foi a multiplicidade diante do encontro entre cultural oral, tradição acadêmica e os pontos de cultura junto à essa ação coletiva na parceria pela produção de conhecimento. Ao me aproximar do Prof. Dr. Sérgio Bairon e de seu orientando Caio, juntamente com a aprovação do projeto de mestrado com Mestre Alcides e o Ponto de Cultura Amorim Rima, começamos a pensar juntos como faríamos essa proposta.
Como um dos resultados, escrevemos e publicamos o artigo Fundamentos da Produção Partilhada do Conhecimento e o saber do Mestre Griô, no qual discorremos:
O sujeito conceitual, em uma proposição da Produção Partilhada, configura- se, ao mesmo tempo, como objeto e sujeito da pesquisa-diálogo. Nestas tramas conceituais, o lugar acadêmico institucional, visto como “origem” de um saber hegemônico, é posto como objeto de partilha horizontalmente em relação aos saberes do Mestre Griô, sugerindo, deste modo, possibilidades de trocas estético-conceituais com comunidades nas quais as formas da produção do conhecimento realmente acontecem. Ocorre disto a reconfiguração do sujeito pesquisador, para a função de interlocutor – também objeto da comunidade-sujeito - a exercitar a mediação e o alicerce comunicativo na produção do conhecimento (BAIRON; BATTISTELLA; LAZANEO, 2014, p. 256).
Essa pesquisa foi constituindo como uma rede de relações e verdades que culminaram em apontamentos teóricos importantíssimos para constituir uma reflexão mais fidedigna sobre a prática cotidiana de mulheres e homens que vivem da e na cultura oral. Nesse sentido, considero-me mediadora e sistematizadora de processos, experiências, vivências e práticas com as quais pude conviver, me integrar, me distanciar, aprender, dialogar, enfim, viver na pesquisa: Mestre Alcides foi o grande tecelão de todas as redes.
As bases teóricas estão representadas pelas escolhas bibliográfico-metodológicas de leitura advindas da academia, pelo encontro destas referências com os saberes orais e pela história de vida do Mestre Alcides, que guiou toda a estrutura e divisão do trabalho. A partir da partilha de sua trajetória, fomos ampliando as possíveis abordagens e diálogos com as demais pessoas que integram o CEACA e como essa relação com o Mestre influencia no que se entende como educação e cultura por meio da capoeira e da cultura oral como um todo.
Quando pensamos em ambientes nos quais as representações sociais são desiguais, não podemos abandonar a realidade de que no Brasil, e em outros lugares do mundo, saberes orais e acadêmicos também têm representações diferentes no universo do conhecimento, variando de acordo com seus ambientes, propósitos e domínio. É exatamente nessa linha tênue, nesse encontro e nessa partilha que construímos uma narrativa sobre como pode ser uma perspectiva de educação partilhada.
Além da oralidade e da escrita, também apontamos uma questão muito relevante que está atrelada diretamente à ausência da história e das manifestações culturais de matrizes africanas de negras(os) na mentalidade e nos conteúdos ensinados em milhares de escolas brasileiras, tanto quanto no seu protagonismo da educação no Brasil. Este fato é uma constituição histórica que vem desde o processo de invasão e colonização do continente africano por parte dos europeus, no século XIX, à extrema negação e invisibilização do que antes já havia sido utilizado durante séculos como formas de memória e transmissão de conhecimento, da ancestralidade, histórias e mitos na África de geração para a seguinte: a tradição oral.
Por ser composta por sociedades baseadas na oralidade, os ocidentais consideravam que o fato dessas não adotarem a escrita como maneira primordial de registro e saber era a confirmação de que ali viviam povos “sem história” e atrasados; uma das justificativas para empreender o que fosse necessário para a dominação. Obviamente que esse tipo de violência e anulação do outro também existiu no Brasil.
É fundamental evidenciar que a representação não se faz presente somente no que é escrito, ou seja, a produção de sentido está nas palavras, mas não se reduzem a elas (LEFEBVRE, 2006, p. 52), principalmente no campo da cultura e sua diversidade de representações na contemporaneidade. Por isso que, em sociedades orais “se reconhece a fala não apenas como um meio de comunicação diária, mas como um meio de preservação da sabedoria dos ancestrais, veneradas no que poderíamos chamar de elocuções-chave, isto é, tradição oral” (VANSINA, 2010, p. 139-141). De certo modo, os saberes orais estão vivos em nosso cotidiano por meio da representação. Ao falarmos, trazemos o que está latente para uma
presença; experimentamos as dimensões da ancestralidade e o vivido alcança este patamar de verdadeiro, evidente.
Para pensarmos o conceito de tradição oral, dialogamos com Vansina, historiador e antropólogo, que nos apresenta a definição do conceito como sendo “de fato, um testemunho transmitido verbalmente de uma geração para outra” (Id, p. 139-141). Algumas figuras que representavam essa transmissão eram os Mestres da tradição oral e griots, que podem ser divididos em griots músicos, griots embaixadores e griots genealogistas, conceitos que discutiremos posteriormente no âmbito do Brasil e no reconhecimento de Mestre Alcides como griô das tradições culturais afro-brasileiras.
No âmbito da colonização em território brasileiro, os processos de deculturação compulsória e dominação incluem o fato dos colonizadores afirmarem e legitimarem o que seria lembrado e o que poderia ser, categoricamente, excluído da construção de memória social do país e, consequentemente, de sua cultura.
De acordo com Halbwachs (1990) a atribuição de memória está diretamente ligada à uma entidade coletiva que ele chama de grupo ou sociedade. O autor afirma que “para se lembrar, precisa-se dos outros; e que cada memória individual representa uma perspectiva de uma memória coletiva (HALBWACHS, 1990), ou seja, o lembrar coletivo corresponde a uma significação em rede de uma lembrança construída pelo indivíduo, por ele interpretada e, a partir de um dado momento, conectada à memória. E como discorrer sobre uma memória coletiva que silencia parte das comunidades que a viveram e constituíram?
Também, por essa razão, é que acreditamos que a proposta de uma pesquisa baseada na Produção Partilhada do Conhecimento, por trazer o sujeito conceitual em uma configuração que, ao mesmo tempo, é objeto e sujeito da pesquisa-diálogo, fortalece a possibilidade de reconhecimento desta memória. Nessas interlocuções conceituais, o lugar acadêmico institucional, visto como “origem” de um saber hegemônico, é posto como objeto de partilha horizontalmente em relação aos saberes de tradição oral (BAIRON, 2014, p. 255).
Segundo Bosi (1992), o “reconhecimento do plural é essencial”, sobretudo no contexto da diversidade cultural brasileira. Essas culturas podem ser diferenciadas por conceitos como cultura popular e cultura erudita brasileira, que operam em esferas de representação distintas, mas ambas podem ser consideradas como um “conjunto das práticas, das técnicas, dos símbolos e dos valores que se devem transmitir às novas gerações para garantir a reprodução de um estado de coexistência social” (BOSI, 1992, p. 16). E acreditamos que esta coexistência deva se dar, também, no campo da produção acadêmica.