Le fait hybride, conditions de l'innovation et choix stratégiques
Annexe 2 : Sélection récurrente ou sélection massale :
Lidando com os limites entre o racional e o irracional, e propondo uma terminologia nova para objetos de estudo e situações situadas nestes limites, não é surpreendente o fato de haver alguns elementos confusos na exposição que Otto faz do objeto da religião. Melissa Raphael reconhece este problema ao afirmar que o termo “‘o numinoso’ refere-se, confusamente, não apenas ao objeto divino, mas também ao estado mental que sua presença provoca”137, o que expressa aquilo que o próprio Otto expôs ao introduzir ao leitor o termo, referindo-se “a uma categoria numinosa de interpretação e valoração bem como a um estado psíquico numinoso que sempre ocorre quando aquela é aplicada, ou seja, onde se julga tratar- se de um objeto numinoso”138. Em poucas palavras, Otto conseguiu dar pelo menos três sentidos distintos para o termo, confundindo-o com a própria categoria do sagrado, adjetivando um certo estado psíquico, e nomeando o objeto da religião.
Tomando-se isoladamente o numinoso em seu sentido de objeto da religião, é possível indagar se tal objeto é também uma pessoa. Diversas tradições religiosas, como a do próprio Otto, associam ao numinoso atributos evidentemente pessoais, que se expressam no culto a divindades personificadas. Há, porém, expressões impessoais do objeto da religião, como o “nada” ou “vazio”, citados acima, que são ideogramas do numinoso. A questão que se coloca aqui é saber se, para o próprio Otto, é possível atribuir pessoalidade ao numinoso, a despeito da possibilidade de haver religiões que não lidam com seu objeto como pessoa. Isto é relevante se se pretende investigar a experiência religiosa kierkegaardiana sob uma perspectiva ottoniana.
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Idem, p. 97. 137
Melissa RAPHAEL, Rudolf Otto and the Concept of Holiness, p. 62. No original: “’The numinous’, confusingly, refers not only to the divine object but also to the state of mind its presence excites”.
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Conforme observa Melissa Raphael, a maneira como Otto discorre sobre o numinoso e seus atributos sugere algo que, em princípio, parece incompatível com a personalidade, ou mesmo que a repele139. Atributos como tremendo, fascinante, enérgico, ou mesmo esquisito, monstruoso e aterrador140 parecem, de fato, atributos não de um sujeito que pode interagir com outro, mas sim de algo impessoal, infenso a qualquer interação intersubjetiva. O totalmente outro, assim, expressaria esta “outridade” também em uma diferença radical entre aquilo que os seres humanos compreendem como pessoa e aquilo que o numinoso é, essencialmente diferente das pessoas. Raphael bem observa que o pensamento de Otto reflete uma visão que acentua o desvalor do homem, e consequentemente de sua personalidade, em contraposição ao numinoso141. Basta lembrar a forma como Otto expõe sua compreensão do sentimento de criatura “que afunda e desvanece em sua nulidade perante o que está acima de toda criatura”142 invocando o exemplo da fala de Abraão em Gênesis 18:27, em que o patriarca se compara a poeira e cinzas diante de Deus.
Ainda assim, Otto não pode abandonar completamente uma noção de Deus como pessoa, que é central em sua própria tradição. Raphael afirma que, para Otto, Deus é tanto pessoal quanto suprapessoal, e que as descrições da personalidade divina feitas pela religião e pela teologia são “construções que não podem exaurir nem fazer justiça à sua essência não racional”143. Se, então, esta suprapessoalidade é intrínseca à essência do numinoso, ela é também essencialmente suprarracional, fugindo à apreensão conceitual. Mesmo assim, a suprapessoalidade de Deus coexiste com seu aspecto pessoal, situação em que Raphael identifica como um paradoxo presente na teologia de Otto, mas que não é exclusiva do pensamento deste teólogo alemão144.
Tendo em vista este problema da personalidade do numinoso, é pertinente fazer referência ao que Otto expõe sobre Cristo nos últimos capítulos d’O Sagrado. Conforme exposto acima, Otto dá o nome de “faculdade de divinação” à capacidade de “conhecer e reconhecer genuinamente o sagrado em sua manifestação”145. Inegavelmente, Cristo é uma pessoa, um homem, e Otto não pensa de forma contrária sobre este ponto146. Porém, o teólogo
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Cf. Melissa RAPHAEL, Rudolf Otto and the Concept of Holiness, p. 92. 140
Cf. Rudolf OTTO, O Sagrado, p.80. 141
Cf. Melissa RAPHAEL, Rudolf Otto and the Concept of Holiness, p. 89. 142
Rudolf OTTO, O Sagrado, p. 41. 143
Melissa RAPHAEL, Rudolf Otto and the Concept of Holiness, p. 94. No original: “[…] constructions that can neither exhaust nor do justice to the non-rational essence of their subject”.
144
Idem, p. 98. 145
Rudolf OTTO, O Sagrado, p. 181. Grifos do autor. 146
Isto fica mais claro quando se leva em consideração as reflexões de Otto sobre a vida de Jesus em seu livro
de Marburg afirma claramente que Cristo é não apenas sujeito da divinação. Ele é o próprio objeto dela:
É verdade que o Discurso final de Schleiermacher introduz o cristianismo e Cristo com toda a ênfase e com todo o seu significado. Só que Cristo ali é apenas sujeito da divinação, e não seu objeto propriamente dito. E na verdade isso não muda sequer na Glaubenslehre posterior de Schleiermacher. Também ali a importância de Cristo se esgota essencialmente no fato de ele “nos acolher no vigor e no enlevo beatífico de sua consciência de Deus” – uma ideia preciosa, mas que não alcança o significado principal de Cristo, que a comunidade deste com razão lhe atribui: o de ser ele próprio “a manifestação do sagrado”, isto é, de ele ser aquilo em cuja existência, vida e desígnio nós próprios espontaneamente “enxergamos e sentimos” a atuação da divindade a se revelar. Isto porque para o cristão é importante a questão se frente à pessoa e à obra de Cristo em vida ocorre uma divinação, uma captação direta e imediata do sagrado na manifestação, se resultam “visão e sensação” do sagrado, ou seja, se é possível experimentar nele o sagrado de uma forma independente e se ele, por conseguinte, é uma revelação real do sagrado.147
Otto encerra sua obra maior justamente abordando esta condição de Cristo, que possui o Espírito em plenitude e passa a ser objeto de divinação do sagrado: “Esse é mais que profeta. Ele é o Filho”148. Como já foi mencionado, Melissa Raphael constatou que a pessoalidade e a suprapessoalidade de Deus no pensamento de Otto é um paradoxo. O aspecto paradoxal desta ideia parece acentuar-se muito diante da forma como Otto trata a figura de Cristo ao concluir O Sagrado. Com este paradoxo em vista se encerra este capítulo desta dissertação, pois este ponto será retomado com maior atenção no último capítulo, em comparação com as ideias de Kierkegaard.
147
Rudolf OTTO, O Sagrado, p. 190. 148